पूर्वमीमांसा

पूर्वमीमांसा : वेदांचे प्रामाण्य आणि आत्म्याचे अमरत्व मानणाऱ्या सहा दर्शनांपैकी एक दर्शन. वेदांचे मुख्यतः दोन विषय : धार्मिक कर्म आणि धार्मिक तत्त्वज्ञान. धार्मिक कर्म हा विषय वेदांच्या ज्या पूर्व भागामध्ये प्रतिपादिला आहे त्याची मीमांसा या दर्शनात केली आहे, म्हणून यास पूर्वमीमांसा म्हणतात आणि वेदांच्या उत्तर भागात म्हणजे अखेरच्या भागात धार्मिक तत्त्वज्ञान प्रतिपादिले आहे. पूर्व भाग फार मोठा आहे आणि उत्तर भाग छोटा आहे. या छोट्या भागास वेदान्त किंवा उपनिषद म्हणतात. वेदान्ताची मीमांसा म्हणजे उत्तरमीमांसा होय.

पाणिनीच्या व्याकरणाप्रमाणे मीमांसा म्हणजे पूजित विचार होय. पूजित म्हणजे तर्कशुद्ध विचार होय. वेद आणि वेदान्त यांतील धार्मिक कर्मांविषयी अथवा धार्मिक तत्त्वज्ञानाविषयी असलेली विधाने इतस्ततः विखुरलेली आहेत. त्यांची सुसंगत मांडणी करण्याच्या बाबतीत संभ्रम उत्पन्न होतो म्हणून वैदिक विधानांमध्ये सुसंगती स्थापन करण्याकरिता वेदवाक्यांची मीमांसा वेदकालाच्या अखेरच्या कालखंडात सुरू झाली व वेदोत्तरकाली विकास पावली. या मीमांसेतून वाक्यमीमांसेचे अनेक सिद्धांत निर्माण झाले. या सिद्धांतांची विषयवारीने मांडणी करून जे शास्त्र तयार झाले, त्यास मीमांसाशास्त्र म्हणतात. तात्पर्य, वेदार्थांच्या निर्णयाचे शास्त्र म्हणजे मीमांसा होय. वेदवाक्यांच्या अर्थांच्या निर्णयास उपयोगी जे सिद्धांत किंवा नियम तयार झाले त्यांस ‘न्याय’ अशी संज्ञा आहे. वेदांतील शब्दांचे, वाक्यांचे आणि प्रकरणांचे अर्थ कसे करावेत यांसंबंधाचे नियम म्हणजे हे न्याय होत. मीमांसा हे वाक्यार्थांचे तर्कशास्त्र असून आधुनिक पश्चिमी तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने मीमांसा हे भाषेचे, विशेषतः धार्मिक भाषेचे, तत्त्वज्ञान होय. भाषाशास्त्राचे काही आधुनिक तत्त्वज्ञानी भाषेची तात्त्विक चिकित्सा हाच सर्व तत्त्वज्ञानांचा आधार होय, असे मानतात [⟶ भाषिक विश्लेषण].

या लेखात मीमांसक म्हणजे दोन्ही मीमांसा मानणारे असा अर्थ समजावा आणि पूर्वमीमांसक म्हणजे जे उत्तरमीमांसेचे सिद्धांत न स्वीकारता केवळ पूर्वमीमांसाच प्रमाण धरून चर्चा करतात किंवा उत्तरमीमांसेकडे दुर्लक्ष करून विचार करतात किंवा पूर्वमीमांसेचे सिद्धांत मुख्य धरून त्यांच्याशी सुसंगत असे उत्तरमीमांसेचे व्युत्पादन करतात, ते होत. पूर्वमीमांसा व उत्तरमीमांसा या शास्त्रांवरील सर्वांत प्राचीन असे दोनच ग्रंथ आज उपलब्ध आहेत. ते म्हणजे जैमिनीची १२ अध्यायांची पूर्वमीमांसा (इ.स.पू.सु. तिसरे शतक) व बादरायण व्यासाची ४ अध्यायांची उत्तरमीमांसा (इ.स.सु. दुसरे शतक).⇨ जैमिनी व बादरायण यांच्या ह्या ग्रंथांची रचना सूत्रपद्धतीची आहे. सूत्र म्हणजे अल्पाक्षरात मांडलेले, निश्चित, सारभूत, व्यापक अर्थाचे, निर्दोष वाक्य होय. पूर्वमीमांसेस धर्ममीमांसा आणि कर्ममीमांसा असेही म्हणतात. पूर्वमीमांसा व उत्तरमीमांसा मिळून एकच शास्त्र आहे, असे एक मत प्रथमपासून प्रचलित आहे. उलट या दोन मीमांसा म्हणजे दोन भिन्न शास्त्रे होत, असे आपले स्पष्ट मत आद्य शंकराचार्यांनी आपल्या शारीरकभाष्यनामक उत्तरमीमांसेच्या प्रथम सूत्राच्या भाष्यात आग्रहाने मांडले आहे. परंतु बादरायणाच्या उत्तरमीमांसेत वेदान्त वाक्यांची मीमांसा करीत असताना पूर्वमीमांसेच्या नियमांप्रमाणे ब्रह्मविषयक आध्यात्मिक तत्त्वज्ञान किंवा सत्ताशास्त्र मांडले आहे. जैमिनीच्या पूर्वमीमांसेत आध्यात्मिक तत्त्वज्ञान किंवा सत्ताशास्त्र मांडलेले नाही परंतु धर्माच्या ज्ञानाचे प्रमाण कोणते हे सांगण्याकरिता ज्ञानाच्या साधनांचा म्हणजे प्रमाणांचा संक्षेपाने निर्देश करून शब्दप्रमाण म्हणजे वेद हेच धर्मज्ञानाचे प्रमाण होय, असे सांगितले आहे वेद हेच धर्माचे प्रमाण सांगण्याच्या संदर्भात थोडी ज्ञानमीमांसा हा तत्त्वज्ञानाचा भाग येतो केवळ वेदवाक्यांच्या अर्थाची मीमांसा करून कर्मकांडाची व्यवस्थित मांडणी कशी करावी आणि त्याकरिता शब्दार्थाचे व वाक्यार्थांचे कोणते नियम ध्यानात घ्यावे, हे मुख्यतः पूर्वमीमांसेत सांगितले आहे. पूर्वमीमांसेचे तत्त्वज्ञान संपूर्णपणे मुख्यतः ⇨ कुमारिल भट्ट (सु. सातवे-आठवे शतक) व त्यानंतर प्रभाकर भट्ट (सु. सातवे-आठवे शतक) यांनी मांडले आहे. या तत्त्वज्ञानात प्रमाणविद्या आणि वस्तुतत्त्वज्ञान या दोहोंचा समावेश केलेला आहे. प्रमाणविद्या व वस्तुतत्त्वविद्या मिळून पूर्वमीमांसेचे धार्मिक तत्त्वज्ञान निष्पन्न झाले आहे.

पूर्वमीमांसेचे ‘अथातो धर्मजिज्ञासा’ हे पहिले सूत्र आहे. याचे स्पष्टीकरण असे : ‘(अथ) वेदाध्ययनानंतर, (अतः) या कारणास्तव, वेदाध्ययन केले असल्यामुळे,(धर्मजिज्ञासा) धर्माचा विचार करणे आवश्यक असते.’ दुसरे सूत्र : ‘चोदनालक्षणोSर्थो धर्मः.’ लक्षण म्हणजे प्रमाण होय धर्माचे प्रमाण म्हणजे धर्माच्या ज्ञानाचे साधन, चोदना म्हणजे प्रेरक वाक्य होय. प्रेरक वाक्य म्हणजे कर्तव्याचे बोधक वाक्य होय धर्म म्हणजे कर्तव्य. धर्म शब्दाने लक्षणेने कर्तव्य आणि अकर्तव्य वा अधर्म ही दोन्हीही सूचित केलेली आहेत. कर्तव्य हे विधायक वाक्याने आणि अकर्तव्य हे निषेधक वाक्याने कळते. केवळ मानवी बुद्धीने म्हणजे प्रत्यक्ष प्रमाण व अनुमान प्रमाण यांच्या योगाने कर्तव्य व अकर्तव्य यांचा बोध होऊ शकत नसतो. तसा बोध होऊ शकत असल्यास वेदरूपी शब्दप्रमाणाची आवश्यकताच उरणार नाही. प्रत्यक्ष व अनुमान ही मानवी ज्ञानाची साधने लौकिक प्रमाणे होत. सत्यवादी मनुष्याला स्वर्गप्राप्ती होते आणि हिंसक मनुष्यास नरकप्राप्ती होते ही गोष्ट मानवी बुद्धीला गम्य नाही. म्हणून सत्यभाषण करणे हा धर्म आणि हिंसा हा अधर्म होय, हे कळण्याकरिता अलौकिक प्रमाणच पाहिजे. अलौकिक प्रमाण म्हणजे वेदच.

प्रमाण पदाची मीमांसकांची व्याख्या अशी : जी वस्तू इतर ज्ञानसाधनांनी ज्ञात वा निश्चित होत नाही (अनधिगत), आणि इतर ज्ञानसाधनांनी बाधित होत नाही म्हणजे खोटी ठरत नाही (अबाधित), त्या वस्तूच्या निश्चित व यथार्थ ज्ञानाचे साधन म्हणजे प्रमाण होय. ज्ञान शब्दाने संशय व निर्णय या दोन्हींचा निर्देश होऊ शकतो म्हणून निश्चित हे विशेषण पाहिजे. वेद हे अलौकिक प्रमाणग्रंथ होत ते अपौरुषेय आहेत. पौरुषेय म्हणजे पुरुषाने केलेले पुरुष म्हणजे माणूस वा ईश्वर. वेद माणसांनी केलेले नाहीत. कारण स्वर्गनरकांचा भोग घेणारा देहभिन्न आत्मा, कर्तव्याकर्तव्याचे अदृष्ट परिणाम इ. अतींद्रिय पदार्थांचे ज्ञान माणसांना होऊ शकत नाही. अशा स्थितीत वेद हे अशा अतींद्रिय पदार्थांचे अस्तित्व गृहीत धरूनच धर्मज्ञान देतात म्हणून ते मनुष्यप्रणीत नाहीत. वेद हे ईश्वरप्रणीत आहेत असे काही तत्त्वज्ञाने उदा., न्याय-वैशेषिक, वैष्णव, शैव इ. म्हणतात. मीमांसक हे वेद ईश्वरप्रणीतही नाहीत असे मानतात. कारण ईश्वर आहे याचे निश्चित प्रमाण मानवी बुद्धी असू शकत नाही. मानवी बुद्धी ईश्वराचे अस्तित्व ज्या तर्कवितर्काने ठरविते, म्हणजे अनुमानांनी ठरविते, ते तर्कवितर्क किंवा ती अनुमाने विरुद्ध तर्कवितर्कांनी वा अनुमानांनी सदोष ठरतात. म्हणून ईश्वर आहे हे केवळ वेदांनीच ठरविता येते आणि वेद हे प्रमाण आहेत, हे मानल्याशिवाय ईश्वराचे अस्तित्व निश्चितपणे सिद्ध होत नाही. वेद स्वतःप्रमाण न मानल्यास अन्योन्याश्रय हा तर्कदोष उत्पन्न होतो. म्हणजे असे, की ईश्वर हा वेदांचाप्रणेता मानला, तर वेद हे प्रमाण ठरतात आणि उलट वेद हे प्रमाण मानले तरच ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध होते. वरील अन्योन्याश्रय दोष हा केवळ ईश्वरवादी दार्शनिकांवर येत नाही तर तो बौद्ध व जैन यांच्यावरही येतो. कारण बौद्ध व जैन सृष्टिनिर्माता ईश्वर मानत नसले, तरी त्यांचे धर्मग्रंथ सर्वज्ञ बुद्धादी सिद्धांनी निर्माण केले म्हणून प्रमाण मानतात परंतु मीमांसकांनी म्हटल्याप्रमाणे माणसे असर्वज्ञ असतात, म्हणून त्यांना सर्वज्ञ म्हणजे काय हे सांगता येणार नाही. सर्वज्ञांचे अस्तित्व धर्मग्रंथांनीच सिद्ध होते. ही अन्योन्याश्रयाची अनिष्टापत्ती टाळण्याकरिता पूर्वोत्तर मीमांसकांनी वेद हे अपौरुषेय मानले. नुसते अपौरुषेय मानून भागत नाही, ते नित्य आहेत म्हणजे कधीच निर्माण झाले नाहीत, ते अनादी कालापासून अस्तित्वात आहेत असे मानावे लागते. यावर असा आक्षेप येतो, की वेद हे अनादी, नित्य मानता येत नाहीत. कारण सृष्टीच्या उत्पत्ति-स्थिति-लयांचे चक्र सुरू असते. सृष्टी अगोदर नसते, नंतर उत्पन्न होते, काही काळ राहते आणि काही काळाने लय पावते, हे चक्र सुरू राहते. जेव्हा सृष्टी नसते तेव्हा वेद कुठे असणार? वेद हे गुरूकडून शिष्याकडे जात असतात. सृष्टी नसताना गुरू आणि शिष्य दोन्ही नसतात. यावर मीमांसकांचे उत्तर असे, की सृष्टीच्या उत्पत्ति-स्थिति-लयांचे चक्र चालू राहते, हा सिद्धांत आम्हास मान्य नाही. उत्पत्ति-स्थिति-लयांचे चक्र हे मर्यादित प्रमाणात चालते, ते सर्व सृष्टीला लागू नाही म्हणून अनादी गुरू-शिष्यपरंपरेने वेद हे सुरक्षित राहतात. उत्तरमीमांसक म्हणजे वेदान्ती. हे सृष्टीच्या उत्पत्ति-स्थिति-लयांचे चक्र चालूच राहते असे मानतात आणि हे चक्र चालू ठेवणाऱ्या ईश्वराचे अस्तित्व मानतात. म्हणून जेव्हा सृष्टी नसते तेव्हा वेद हे ईश्वराच्या बुद्धीत राहतात आणि ईश्वर हा मागील सृष्टी किंवा पुन्हा या सृष्टीत जन्मलेले तपस्वी, योगी वा भक्त अशा ऋषींना प्रसन्न होऊन प्रत्येक सृष्टीच्या प्रारंभी ते वेद शिकवितो. वेद हे ईश्वराने ऋषींना दिलेला प्रसाद आहे. भगवान बुद्ध, महावीर ई. सर्वज्ञसिद्ध यांचे अस्तित्व मानवी बुद्धीने सिद्ध होऊ शकत नाही म्हणून त्यांचे ग्रंथ प्रमाणभूत ठरत नाहीत. वरील अन्योन्याश्रयाचा दोष बायबल, कुराण इ. ग्रंथ मानणाऱ्यांवरही येतो वेद हे अपौरुषेय व नित्य आहेत, असे मानणाऱ्या मीमांसकांवर येत नाही. परंतु वेद नित्य व म्हणून प्रमाण, हे युक्तिवादाने सिद्ध करणे अशक्य आहे. वेद हे प्रमाण आहेत, अशी वैदिक धर्मानुयायांची श्रद्धा आहे. त्या श्रद्धेचे समर्थन करण्याकरिता मीमांसकांनी वेदनित्यत्वाचा युक्तिवाद मांडला आहे. वस्तुतः इतर बौद्ध, जैन, यहुदी, ख्रिस्ती यांचे ग्रंथप्रामाण्यही असेच केवळ श्रद्धेवर आधारलेले आहे. परंतु कोणत्याही धर्माचा युक्तिवाद दुर्बलच असतो. वेद नित्य मानण्यावर असा आक्षेप येतो, की वेद हे शब्द आहेत शब्द हे अनित्य व निर्मिलेले असतात म्हणून वेद अनित्य आहेत, उदा., महाभारत हे व्यासनिर्मित आहे. हा आक्षेप निरस्त करण्याकरिता मीमांसक शब्द म्हणजे वर्ण हे नित्य मानतात. वर्ण नित्य वेद हे वर्णात्मक म्हणून वेद नित्य असे सिद्ध होते. त्यावर पुन्हा आक्षेप असा येतो, की सर्वच सज्ज्न-दुर्जन बोलतात त्यामुळे त्यांची वाक्येही वेदवत् नित्य म्हणून प्रमाण मानावी लागतील.

वेद म्हणजे श्रुती. मीमांसक आणि इतर सर्व वेद प्रमाण मानणारे भारतीय दार्शनिक हे श्रुतीबरोबर मन्वादिकांच्या स्मृती व सदाचार हीही धर्माची प्रमाणे होत, असे मानतात. मन्वादिकांच्या स्मृती हे वेद नव्हेत, ते ऋषिप्रणीत ग्रंथ आहेत. त्यांचे प्रामाण्य मानायचे कारण, ते ग्रंथ हे वेदमूलक आहेत म्हणून स्वीकारले आहेत. परंतु आज उपलब्ध असलेल्या वेदांमध्ये स्मृतींतील अनेक उपदेश सापडत नाहीत. याचे कारण आपणास स्मृतींना मूलभूत असलेले काही वेद वा वेदभाग आज उपलब्ध होत नाहीत. परंतु स्मृतिकारांना ते उपलब्ध होते ते नष्ट झाले आहेत किंवा आपल्या दृष्टीच्या आड (प्रच्छन्न) झाले आहेत असे कुमारिल भट्ट म्हणतात. प्रभाकर भट्टांच्या मते स्मृतींचे मूलभूत वेदभाग आपणास उपलब्ध होत नसले, तरी ते आहेतच, ते आपणास प्रत्यक्ष कळत नाहीत, त्यांचे स्मृतींवरून अनुमान होते. वेदांवर अनन्य निष्ठा असलेल्या ऋषींनी स्मृती निर्माण केल्या आहेत म्हणून स्मृती ह्या वेदमूलकच आहेत, असे सर्व मीमांसकांचे मत आहे. सदाचार हे वेदांवर निष्ठा असलेल्या व्यक्तींनी आचरलेले असल्यामुळे ते वेदमूलकच असले पाहिजेत. सदाचार म्हणजे शिष्टांचे आचार होत आणि शिष्ट म्हणजे वेदांचे प्रामाण्य मानणारा. ज्या शिष्टाचारांच्या मुळाशी पारलौकिक हिताचा दृष्टिकोन असतो आणि केवळ ऐहिक हितसंबंधांचा विचार नसतो, तेच सदाचार म्हणून प्रमाण होत.

श्रुती, स्मृती व सदाचार हे तीनही धर्माचे अलौकिक असे प्रमाण होय, असे मीमांसक मानतात. स्मृती या शब्दाने मन्वादिस्मृतींचे ग्रंथ, महाभारत, रामायण, अष्टादशपुराणे, साक्षात वेदविरोधी नसलेले तंत्रागमांचे ग्रंथ आणि उपपुराणे येतात. पूर्वमीमांसेत केवळ वेदवाक्यांचाच अर्थनिर्णय करण्याचे नियम सांगितलेले असले, तरी ते नियम स्मृतींनाही लागू करून त्यांचा सुसंगत अर्थनिर्णय करण्याचा प्रयत्न स्मृतींच्या टीकाकारांनी आणि धर्मशास्त्रनिबंधकारांनी केला आहे, ही गोष्ट सुसंगतच ठरते. वेदवाक्यांचे पृथक्करण मीमांसकांनी केले आहे. मंत्र आणि ब्राह्मण असे हे पहिले पृथक्करण होय. चारही वेदांमध्ये मंत्र आणि ब्राह्मण हे दोन्हीही प्रकार आहेत. काही मंत्र ‘ऋक्’ (ऋचा) म्हणजे पद्यात्मक, छंदोबद्ध आणि काही मंत्र ‘यजुः’ म्हणजे गद्यात्मक असतात. ऋग्वेद संहिता, सामवेद संहिता व अथर्ववेद संहिता यांच्यामध्ये असलेले बहुतेक मंत्र पद्यात्मक आहेत. ‘ऋतं च सत्यं च’ हा मंत्र सोडल्यास ऋग्वेदातील सर्वच मंत्र पद्यात्मक आहेत. यजुर्वेदातील बहुतेक मंत्र गद्यात्मक आहेत. बहुतेक म्हणण्याचे कारण, त्यात काही ऋचा म्हणजे पद्यात्मक मंत्र आहेत. वेदवाक्यांचे विधी, मंत्र, नामधेय, निषेध आणि अर्थवाद असे अर्थदृष्ट्या पाच विभाग होतात. वेदाचा तात्पर्यार्थ या पाची भागांचा एकत्र विचार करूनच ठरतो. कारण सर्वच वेदवाक्यांना अर्थ असतो. यात साधन आणि इष्ट असे साध्य (प्रयोजन) या दोघांचाही अंतर्भाव होतो. शिवाय वेद जे जे सांगतो ते ते सप्रयोजन असते. वेद हा निष्प्रयोजन (अनर्थक) असेल, तर वेदाचे अध्ययन कोणी करणार नाही. माणसांची प्रवृत्ती किंवा निवृत्ती ही काहीतरी प्रयोजनाशिवाय होऊ शकत नाही. नुसते प्रयोजन सांगितले आणि त्या प्रयोजनाचे साधन सांगितले नाही, तरी मनुष्य वेदाध्ययनार्थ प्रवृत्त होणार नाही म्हणून वेद प्रमाण आहे याचा अर्थ मीमांसक असा करतात, की वेदात जे जे सांगितले आहे ते अनधिगत व अबाधित सत्य आहे त्या सत्यात प्रयोजनाचाही अंतर्भाव होतो आणि हे सत्य इतर कोणत्याही प्रमाणाने म्हणजे मानवी बुद्धीने निश्चितपणे समजत नाही केवळ वेदानेच निश्चितपणे समजते म्हणजे वेद हा ‘अज्ञातज्ञापक’ आहे त्याचप्रमाणे वेद जे जे सांगतो ते इतर कोणत्याही प्रमाणाने म्हणजे मानवी बुद्धीने चुकीचे ठरत नाही म्हणजे ते ‘अबाधित’ असते. हित आणि अहितनिवारण हे प्रयोजनाचे दोन प्रकार.

विधी व निषेध ही वाक्ये मुख्य म्हणजे केंद्रस्थानी होत. विधिवाक्याने इष्ट प्राप्त होण्याकरिता क्रिया करण्याची आज्ञा दिलेली असते. ही क्रिया करणे, म्हणजे प्रवृत्ती होय आणि निषेध वाक्याने विशिष्ट अनिष्टकारक क्रिया न करण्याची आज्ञा दिलेली असते. क्वचित विधिशब्दाने विधी व निषेध हे दोन्ही सांगितलेले असतात. या दोन्हीं आज्ञा होत. वेदाने सांगितलेली प्रवृत्ती म्हणजे धर्म आणि निवृत्ती अधर्म होय. वेदांचे धर्म व अधर्म हे दोन मुख्य प्रतिपाद्य विषय होत. वेदांत मुख्यतः यज्ञधर्म सांगितले आहेत यज्ञाने इष्टफलप्राप्ती होते आणि निषिद्ध कर्मांपासून निवृत्त झाल्याने अनिष्ट फल प्राप्त होत नाही. इष्ट फले दोन प्रकारची, सुख वा दुःखाभाव हे मुख्य साध्य वा प्रयोजन होय. साधनास प्रयोजन हा शब्द जेव्हा लागतो, तेव्हा तो वाच्यार्थाने लागत नसतो. यज्ञाने सुख आणि सुखसाधने प्राप्त होतात व अधर्मापासून निवृत्ती झाल्याने दुःख होत नाही. निषिद्ध कर्म आचरल्यास त्यापासून उत्पन्न होणाऱ्या पापाच्या नाशाची कर्मे म्हणजे प्रायश्चित्ते विधिवाक्याने सांगितलेली असतात. प्रायश्चित्तांनी पापनाश होऊन दुःखनाश होतो.

विधिवाक्याने यज्ञरूप कर्म, यज्ञकर्मांचे फल आणि कर्माचा फल मिळवू इच्छिणारा अधिकारी सांगितलेला असतो. यज्ञ किंवा याग म्हणजे विशिष्ट देवतेच्या उद्देशाने, विशिष्ट द्रव्याचा त्याग होय. याग हा यज्ञाचाच पर्यायशब्द आहे. उदा., सोमयाग म्हणजे इंद्र इ. देवतांकरिता करावयाचा सोमरसरूप द्रव्याचा त्याग होय. त्याग करून सोमरसाचा अग्नीमध्ये प्रक्षेप होतो म्हणजे सोमरसाची आहुती अग्नीमध्ये टाकली जाते. या प्रक्षेपास होम म्हणतात. देवतेला अर्पण करण्याच्या द्रव्यावरील आपले स्वत्व मनाने काढून घेणे आणि देवतेचे स्वत्व उत्पन्न करणे म्हणजे त्याग होय. त्याग ही मानसिक क्रिया आहे आणि प्रक्षेप ही बाह्य क्रिया आहे. याग किंवा यज्ञ या शब्दाच्या अर्थात त्याग व प्रक्षेप या दोहोंचा अंतर्भाव अनेकदा होतो म्हणून त्यास ‘नृसिंहाकार’ म्हणतात. द्रव्य, देवता आणि यज्ञाचा अधिकारी-यजमान आणि त्याचप्रमाणे यजमानाला साहाय्यभूक असणारे ऋत्विज ही यज्ञांगे होत. यज्ञकर्मांचे प्रधानकर्म व अंगकर्म असे दोन प्रकार होत. या दोन प्रकारच्या कर्मांची विधिवाक्ये प्रधानविधी व अंगविधी या संज्ञांनी बोधित होतात. विधिवाक्यांचे आणखी उत्पत्तिविधी, विनियोगविधी, प्रयोगविधी व अधिकारविधी असे चार प्रकार होतात. उत्पत्तिविधी म्हणजे कर्मांचेच केवळ स्वरूप दाखविणारा विधी. उदा., ‘अग्निहोत्रं जुहोति ’ या वाक्याने अग्निहोत्र कर्माचा बोध करून दिला आहे. या वाक्याचा अर्थ ‘अग्निहोत्र होम करावा’ असा आहे. ‘जुहोति ’ म्हणजे ‘जुहुयात्.’ कोणतीही आज्ञा म्हणजे विधी सामान्यपणे फलबोधक असतो कारण फलाचे ज्ञान झाल्याशिवाय माणूस कर्मास प्रवृत्त होत नसतो. विधिवाक्य हे प्रवर्तक असते कारण ते प्रत्यक्षपणे वा अप्रत्यक्षपणे फलबोधक असते. उत्पत्तिविधीमध्ये फल आणि कर्म यांचा संबंध सूचित केलेला असतो. ‘ अग्निहोत्रहोमाने इष्ट फल प्राप्त करून घ्यावे,’ असे वरील वेदवाक्याचे तात्पर्य आहे. दुसरा विनियोगविधी होय. हा विधी अंग व प्रधान यांचा संबंध सांगतो. उदा., ‘दध्ना जुहोति ’ – ‘दह्याने होम (अग्निहोत्र) करावा.’ या वाक्याने दधी हे द्रव्य होम या प्रधान कर्माचे अंग आहे, असे सांगितले आहे. तिसरा प्रयोगविधी होय. अंगकर्मे आणि प्रधान कर्मे यांचा क्रम सांगणारा विधी प्रयोगविधी होय. हा क्रम सांगितला, म्हणजे निरनिराळी कर्मे अविलंबाने करता येतात. कर्मांचा क्रम प्रत्यक्ष वाक्यांनी सांगितलेला असतो किंवा एकंदर संदर्भ पाहून तो ध्यानात घ्यावा लागतो. उदा., ‘वेदं कृत्वा वेदिं करोति ’ – येथे वेद म्हणजे दर्भांची जुडी ती अगोदर बांधून मग यज्ञवेदी निर्माण करावी, असे तात्पर्य. यात क्रम प्रत्यक्ष दाखविला आहे. काही ठिकाणी निरनिराळी कर्मे क्रमाने सांगितलेली असतात परंतु क्रम काय असावा हे शब्दाने सांगितलेले नसते ते अनुमानांनी ठरवावयाचे असते. चौथा अधिकारविधी होय. फलाचे स्वाम्य सांगणारा अधिकारविधी होय किंवा कर्ता आणि कर्म-फल यांचा संबंध बोधित करणारा विधी म्हणजे अधिकारविधी होय. उदा., ‘ज्योतिष्टोमेन स्वर्गकामो यजेत’ – ‘स्वर्गाची कामना करणाऱ्याने ज्योतिष्टोम यज्ञ करावा.’ या वाक्यात स्वर्गकामना करणारा अधिकारी आणि स्वर्ग हे फल यांचा संबंध बोधित केला आहे. म्हणजे असे ध्यानात येते, की ज्योतिष्टोम यज्ञ करणारा स्वर्गरूप फलाचा स्वामी होतो. ज्याविषयी काय करावे? आणि काय करू नये? या संबंधीचा निर्णय मनुष्याला स्वतःच्या बुद्धीने आणि स्वतःच्या इच्छेनेच करता येतो, त्यासंबंधी वेद विधिनिषेधात्मक आज्ञा देत नसतो. मनुष्याला स्वतःच्या मनाने जे कर्तव्य ठरविता येते त्यास ‘रागतः प्राप्त’ असे म्हणतात. शास्त्र म्हणजे वेद जे ‘रागतः प्राप्त’ नाही, असेच प्रवृत्तिरूप किंवा निवृत्तिरूप कर्तव्य शास्त्र सांगते. हा नियम ध्यानात धरून विधीचे पुन्हा तीन प्रकारांमध्ये वर्गीकरण मीमांसकांनी केले आहे. ते म्हणजे अपूर्वविधी, नियमविधी व परिसंख्याविधी. ‘यजेत स्वर्गकामः ’ – स्वर्गाची कामना असलेल्याने यज्ञ करावा.’ या वाक्यात यज्ञाने स्वर्ग मिळतो, यज्ञाचे फल स्वर्ग आहे, ही गोष्ट मनुष्याला अत्यंत नवीन आहे त्याला हे स्वबुद्धीने निसर्गतः कळू शकत नाही म्हणून हा अपूर्वविधी होय. ‘अपूर्व’ म्हणजे वेदाचे ज्ञान होण्यापूर्वी रागतः प्राप्त न होणारे कर्तव्य, या वाक्यात सांगितले आहे. दुसरा नियमविधी होय. क्रियेचे अनेक पर्याय (पक्ष) प्राप्त असता एकच पर्याय सांगणारा विधी नियमविधी होय. वेदवाक्यांचा अर्थ करत असता लाघवाने अर्थ करावा असा मीमांसासिद्धांत आहे. म्हणजे असे, की वेदवाक्यांचा अर्थ करताना कमीतकमी जेवढा अर्थ संभवतो तोच स्वीकारावयाचा असतो. अडचण दिसली, तरच अधिक अर्थ स्वीकारावा यास लाघवाचा सिद्धांत म्हणतात. या नियमाप्रमाणे यज्ञास उपयुक्त क्रियेचे वा द्रव्याचे अनेक पर्याय माणसास स्वबुद्धीने कळतात त्यांपैगी एकच पर्याय ज्या वाक्याने सूचित होतो तो नियमविधी होय. उदा., ‘व्रीहीन् अवहन्ति ’ – ‘भाताची साळ कांडावी.’ ‘दर्शपूर्णमास ’ नामक यज्ञामध्ये पुरोडाश (एक प्रकारची भाकरी) तयार करण्याकरिता तांदूळाचे पीठ लागते. साळ कांडून तांदूळ घ्यावेत, असे वरील वाक्यावरून लक्षात येते. तांदूळ जसे कांडून काढता येतात, त्याप्रमाणे नखाने किंवा भरडून अथवा इतर प्रकारानेही काढता येतात. हे पर्याय होत अशा पर्यायास ‘पक्ष’ अशी संज्ञा आहे. यज्ञ करणारा या अनेक पर्यायांपैकी एक वा अनेक पर्याय स्वीकारून तांदूळ मिळवू शकतो. कांडून तांदूळ तयार करावेत, ही गोष्ट माणसाला स्वबुद्धीने एक पर्याय म्हणून ज्ञात (प्राप्त) होऊ शकते अशा स्थितीत अशा विधिवाक्याची आवश्यकता नाही. त्यावर उत्तर असे, की कांडूनच तांदूळ घ्यावे, असा या विधिवाक्याचा अर्थ आहे. अनेक पर्याय असताना हा एकच पर्याय नियमाने का घ्यावा, हे मनुष्याला स्वबुद्धीने सांगता येणार नाही हे शास्त्रच सांगू शकते. कांडणे हा एक पर्याय म्हणजे ‘पक्षे प्राप्त’ असतो. तिसरा परिसंख्याविधी होय. परिसंख्या म्हणजे मर्यादा सांगणारा विधी. ‘पंच पंचनखाः भक्ष्याः ’ – ‘पाच नखे असणारे पाच प्राणी खावे,’ असे स्मृतीत सांगितले आहे. हे पाच नखांचे पाच भक्ष्य प्राणी म्हणजे घोरपड, कासव, ससा, गेंडा आणि साळ (सायाळ) हे होत. माणसांना निसर्गतःच मांसाशन आवडते म्हणजे ते रागतः प्राप्त (अधिगत) आहे त्याकरिता शास्त्रवाक्याची गरज नाही असा आक्षेप उत्पन्न होतो. त्यावर उत्तर असे, की मांसाहार करणाऱ्या माणसांनी वर निर्दिष्ट केलेल्या प्राण्यांशिवाय अन्य पंचनख प्राणी खाऊ नयेत, एवढाच या वाक्याचा अर्थ समजावा. पाच नखांचे पाच प्राणी खावेच, असा याचा अर्थ नाही. नाही खाल्ले तरी चालेल. इतर पंचनख प्राण्यांचा निषेध व वरील पाच पंचनख प्राण्यांपुरती मर्यादा या वाक्याने सूचित होते. विधायक दिसणाऱ्या काही शास्त्रवाक्यांचा असा अन्यनिषेधपर अर्थ करणे आवश्यक असते. काही वाक्य आपाततः विधिवाक्ये दिसतात परंतु त्यांचे तात्पर्य निषेध हेच असते. अशा वाक्यास ‘उभयतः प्राप्त’ सांगणारे वाक्य म्हणतात. म्हणजे असे, की या वाक्याने पाच पंचनख प्राणी खाण्यास सांगितले आहे हे प्राणी खावे हे (१) रागतः व (२) वाक्यानेही प्राप्त अशी येथे उभयतः प्राप्ती सिद्ध होते. उभयतः प्राप्ती याचा दुसरा अर्थ : वरील पाच पंचनख प्राणी व अन्य पंचनख प्राणी (उभयतः प्राप्त) खावेसे वाटतात म्हणून वरील पाचांपुरती मर्यादा घातली.

वेदांच्या पाच प्रकारच्या वाक्यांपैकी ‘मंत्र’ हा दुसरा प्रकार. मंत्र हा आज्ञापक नसतो. यज्ञात जे काही करायचे असते, त्याचे किंवा ज्या देवता, द्रव्ये आणि कृती यांचा संबंध यज्ञाशी असतो त्यांचे स्मरण मंत्राने होते कारण त्यांचा मंत्रामध्ये निर्देश असतो. मंत्रांवाचूनही ह्या गोष्टी लक्षात राहतात आणि मंत्रही त्या लक्षात आणून देतात परंतु यज्ञात मंत्र म्हटलेच पाहिजेत अन्यथा मंत्र अनर्थक म्हणजे निरुपयोगी ठरतात. सर्व वेद म्हणजे वेदवाक्ये अर्थयुक्त म्हणजे सप्रयोजन आहेत या गृहीत कृत्याशी सुसंगत असा, मंत्र म्हटलेच पाहिजेत, हा विचार होय. मंत्राची काही उदाहरणे अशी : ‘अग्नेये जुष्टं निर्वपामि’ – ‘अग्नीला आवडणारे मी वेगळे काढून ठेवतो.’ वेगळे काढण्याची कृती हा मंत्र आठवून देतो. ‘उरु प्रथस्व इति पुरोडाशं प्रथयति ’ – ‘चांगला पसर, असे म्हणून पुरोडाश पसरवितो.’ ‘उरु प्रथस्व ’ हा मंत्र म्हणून पुरोडाशाला दाबून त्याचा विस्तार केला जातो. वेदांचा ‘नामधेय’ हा तिसरा भाग होय. अग्निहोत्र, दर्शपूर्णमास, ज्योतिष्टोम, उदभिद्, चित्रा, श्येन, वैश्वदेव इ. यज्ञकर्मांची नावे आहेत. ‘निषेधवाक्य ’ हा चौथा भाग होय. निषेध नकाराने सांगितलेला असतो. त्याचे पर्युदास व निवृत्ती असे दोन प्रकार असतात. उदा., एकादशीला भोजन करू नये ब्रह्मचाऱ्याने दिवसा झोपू नये अशा तऱ्हेची व्रते सांगणारी निषेधवाक्ये असतात. या निषेधाला ‘पर्युदास’ असे म्हणतात. एकादशीचा उपवास आणि ब्रह्मचाऱ्याचा दिवसा न झोपण्याचा संकल्प अशा प्रकारच्या निवृत्तिविषयक संकल्पास पर्युदास म्हणतात. असत्य बोलू नये, हिंसा करू नये अशा प्रकारचे जे निषेध असतात त्यांच्यामध्ये विशिष्ट क्रियेपासून निवृत्तीच सांगितली आहे. हे व्रत नव्हे.

वेदवाक्याचा ‘अर्थवाद’ हा पाचवा प्रकार होय. विधिनिषेधवाक्यांच्या अवती-भोवती विधिवाक्यातील विविध देवता व हवनीय विविध द्रव्ये यांचा महिमा, विधिनिषेधवाक्यात निर्दिष्ट केलेल्या विविध कर्मांसंबंधी कथा, त्यांचा महिमा, त्यांचे परिणाम सांगणारी वाक्ये असतात, अर्थवादामध्ये मंत्रांचाही अंतर्भाव होतो. मंत्रांमध्ये देवतांचे स्वरूप व पराक्रम ह्यांचेही वर्णन असते. काही वर्णने व कथा वस्तुस्थितीला धरून असतात काही अतिशयोक्तिपूर्ण, अद्भूत वा अविश्वसनीय असतात काही वाक्यांमध्ये अमुक तऱ्हेचे द्रव्य, देवता किंवा कर्म यांचा उपयोग किंवा प्रभाव सांगून विहित कर्मांचे समर्थन किंवा निषिद्ध कर्मांची अहितकारकता सांगितलेली असते. ह्या सर्व वाक्यांना अर्थवाद म्हणतात.उदा., ‘वायव्यं श्वेतं पशुमालभेत भूतिकामः। वायुर्वै क्षेपिष्ठा देवता। स एवैनं भूतिं गमयति ’ – ‘वायू ज्याची देवता आहे असा श्वेत पशू वैभवाची कामना असणाऱ्याने यज्ञात मारावा कारण वायू ही वेगवान अशी देवता आहे वायूच यजमानाला वैभवाकडे नेतो.’ दुसरे उदाहरण असे, ‘सो Sरोदीत्, यदरोदीत् तद् रुद्रस्य रुद्रत्वम्। तस्मात् बर्हिषि रजतं देयम्’ – ‘तो अग्नी रडला रडला म्हणून त्याला रुद्र (रडणारा) म्हणतात. हेच त्याचे रुद्रत्व होय. म्हणून बर्हिर्यागात रजत (दक्षिणा) देऊ नये.’ (कारण, रजत हे अग्नीचे अश्रू आहेत, म्हणून रजतदक्षिणा दिल्यास देणाऱ्या यजमानाच्या घरातील माणसांना रडण्याचे प्रसंग येतात, असे या संदर्भात म्हटले आहे). तिसरे उदाहरण असे, ‘यः प्रजाकामः पशुकामो वा स्यात् स् एतं प्राजापत्यं तूपरं आलभेत। सः (प्रजापतिः) आत्मनो वपामुदक्खिदत्’- ‘जो यजमान प्रजेची वा पशूची कामना करतो, त्याने या प्रजापतिदेवतेच्या बकऱ्याला यज्ञाकरिता मारावे कारण प्रजापतीनेदेखील स्वतः पोटातील वपा (डायफ्राम-मध्यपटल) उखडून काढली (आणि तिचा यज्ञ केला).’ पहिल्या वाक्यात वायुदेवताक पशू यज्ञाकरिता का मारावा, हे सांगितले आहे. दुसऱ्या वाक्यात रजत हे द्रव्य रुद्राचे अश्रू आहेत म्हणून रजतदानाचा निषेध केला आणि तिसऱ्या वाक्यात प्रजापतीसारख्या देवानेच स्वतःच्या पोटातील वपा काढून तिचा यज्ञ केला, म्हणून पशूच्या वपेचा यज्ञ करणे अत्यंत उपयुक्त ठरते. पहिल्या वाक्यात वायू वेगवान असतो, ही वस्तुस्थिती सांगितलेली असली, तरी यज्ञ केल्याबरोबर वायदेव त्वरित वैभव प्राप्त करून देतो, हे खरे नाही. पुष्कळ वेळा ते खोटे ठरते म्हणून वायुदेवतेच्या प्रीत्यर्थ यज्ञ करू नये असे ठरत नाही. त्या यज्ञाने पुण्य लाभते आणि त्या पुण्याने या जन्मात नव्हे, तरी पुढील जन्मात तरी यजमानाला वैभव प्राप्त होतेच. दुसऱ्या वाक्यात अग्नी रडला, असे म्हटले आहे. अग्नी रडत नसतो, कारण तो देहधारी मनुष्य नव्हे. म्हणून रजतदान केले तरी चालेल असे ठरत नाही. रजतदानाचा निषेध पाळलाच पाहिजे. तिसऱ्या वाक्यात प्रजापतिदेवाने स्वतःच्या शरीरातील वपा उखडून काढली, असे म्हटले आहे परंतु ते शक्य नाही तरी बकऱ्याचा यज्ञ करू नये असे मानता येत नाही. वर उद्धृत केलेली निषेधवाक्ये किंवा विधिवाक्ये ही प्रमाण आहेत व बाकीची त्या वाक्यांच्या संदर्भात असलेली विधाने वाच्यार्थाने घ्यावयाची नाहीत. निषेधवाक्याच्या संदर्भातील इतर वाक्ये ही निषिद्ध क्रियेची निंदा करून दोष दाखवितात. निषिद्ध क्रिया ही सदोष आहे एवढाच त्याचा अर्थ होय. त्याचप्रमाणे विधिवाक्यातील कथांनी, विशिष्ट कर्म हे प्रशस्त आहे, एवढेच लक्षित केले आहे. अशा संदर्भात प्रशंसा हा लक्ष्यार्थ घ्यावा, वाच्यार्थ घेऊ नये. वाच्यार्थाने नव्हे, तर निंदा आणि प्रशंसा एवढ्याच अर्थी सगळी अर्थवादवाक्ये प्रमाण आहेत कारण सबंध वेदच प्रमाण आहेत.

अर्थवादवाक्यांचे अर्थदृष्ट्या गुणवाद, अनुवाद आणि भूतार्थवाद अशा तीन प्रकारांत विभाग होतात. मानवी बुद्धीने जी वेदवाक्यातील विधाने खोटी ठरतात ती वाक्ये गौणार्थाने घ्यावयाची असतात. उदा., ‘आदित्यो यूपः ’- ‘यूप हा आदित्य आहे.’ यूप म्हणजे यज्ञात उभारावयाचा लाकडाचा खांब होय, तो काही आदित्य म्हणजे सूर्य नव्हे. येथे आदित्य शब्दाने सूर्यासारखा तेजस्वी, ढळढळीत दिसणारा असा आदित्याच्या तेजस्वीपणाचा गुण सांगितलेला आहे, म्हणून अशा वाक्यांना गुणवाद असे म्हणतात. शंकराचार्यांनी गीताभाष्यात याच दृष्टीने म्हटले आहे की, शंभर श्रुतींनी ‘अग्नी शीत आहे’ असे म्हटले, तरी ते प्रमाण नव्हे. मानवी अनुभवाशी ज्या वेदवाक्यांचा अर्थ जुळतो, तो अर्थवाद अनुवाद होय. उदा., ‘अग्निर्हिमस्य भेषजम् ’ – ‘अग्नी थंडीचे औषध आहे.’ हे मानवी अनुभवाशी जुळते. जी वाक्ये मानवी अनुभवाशी विरुद्ध नसतात, म्हणजे वेदव्यतिरिक्त प्रमाणाशी विरोधी नसतात त्यांस भूतार्थवाद म्हणतात. उदा.,‘इन्द्रो वृत्राय वज्रं उदयच्छत्’ – ‘इंद्राने वृत्रावर वज्र उगारले,’ या वाक्याने वृत्रवधाची कथा सांगितली आहे. अशा तऱ्हेच्या कथा पूर्वमीमांसासूत्राचे भाष्यकार शबरस्वामी यांनी कल्पित कथा मानल्या आहेत. त्या खऱ्या मानण्याची गरज नाही, असे त्यांचे म्हणणे आहे. त्या भाष्यावर वार्त्तिक लिहिणाऱ्या कुमारिल भट्टांनी मात्र अशा प्रकारच्या महाभारत, रामायण, पुराणे यांतील कथा कल्पित मानल्या नाहीत त्या खऱ्या मानल्या आहेत.

वेद म्हणजे श्रुती. श्रुतींच्या प्रामाण्याप्रमाणे स्मृतींचेही प्रामाण्य मीमांसकांनी मानले आहे. त्यांनी महाभारत, रामायण, पुराणे व वेदविरोधी नसणारे तंत्रग्रंथही स्मृतींमध्ये अंतर्भूत केले आहेत. कारण वैदिक समाजास मान्य असलेली अष्टकाश्राद्ध, गुरुशुश्रूषा,तलाव,पाणपोया,उद्याने,मंदिरे,घाट इ. लोकोपकारक कर्मे, शिखाधारण, विष्णू, शिव, गणेश, दुर्गा, हनुमान, भैरव इ. देवतांच्या पूजा, उत्सव, तीर्थयात्रा अशा प्रकारची धार्मिक कर्तव्ये किंवा अन्य प्रकारचे विधिनिषेध श्रुतींमध्ये सांगितलेले नाहीत ते स्मृतींमध्ये सांगितले आहेत.

स्मृती हे मीमांसकांनी श्रुतीपेक्षा दुय्यम प्रमाण मानले आहे. कारण, श्रुतीशी अविरोधी स्मृतिवाक्येच त्यांना प्रमाण आहेत. श्रुतीशी विरोधी स्मृती जैमिनींनी आणि शबरस्वामींनी अप्रमाण मानली आहे. कारण, स्मृतींमध्ये वेदविरोधी वाक्येही सापडतात. उदा., श्रुतीमध्ये म्हटले आहे की, “औदुंबरी म्हणजे उंबराची दांडी, ती यज्ञभूमीत गाडलेली असते तिला स्पर्श करून उद्गान करावे.” परंतु उलट स्मृतीमध्ये म्हटले आहे, की “औदुंबरीला वस्त्राने वेष्टन करून उद्गान करावे,” या दोन वाक्यांमध्ये विरोध आहे. शबरस्वामींचे म्हणणे असे, की वरील स्मृती लोभमूलक आहे. सामगायन करणाऱ्या उद्गात्याला वस्त्राचा लोभ उत्पन्न होतो त्याच्या वस्त्रवासनेची तृप्ती करण्याकरिता तशा प्रकारचे स्मृतिवाक्य निर्माण झाले. शबरस्वामींनी दिलेले दुसरे उदाहरण : “पुत्र झाल्यावर डोक्याचे केस काळे असतानाच अग्निहोत्राकरिता अग्नीची स्थापना करावी” असे श्रुतिवाक्य आहे. उलट स्मृतींमध्ये म्हटले आहे, की आठव्या वर्षी उपनयन झाल्यावर वेदाध्ययनार्थ ४८ वर्षांपर्यंत ब्रह्मचर्य पाळावे. या दोन वाक्यांमध्ये विरोध दिसतो कारण गृहस्थाश्रम स्वीकारून पुत्रप्राप्ती झाल्यानंतर तारुण्यातच अग्निस्थापना करावी, असे वरील श्रुतीत सांगितले आहे. त्याच्या उलट स्मृतींमध्ये सत्तावन्नावे वर्ष पूर्ण होईपर्यंत म्हणजे म्हातारपण येईपर्यंत ब्रह्मचर्यांच्या पालनाचा उपदेश केला आहे. यावरून असे दिसते, की स्मृतीतील हा ब्रह्मचर्याचा उपदेश नपुंसकाने आपले नपुंसकत्व झाकण्याकरिता केला आहे, असे मानावे लागते म्हणून अशा प्रकारच्या स्मृतींना प्रमाण मानता येत नाही. कुमारिल भट्टांनी शबरस्वामींचा विचार अमान्य केला आहे. त्यांचे म्हणणे असे, की लोभ, लबाडी, भ्रम, प्रमाद इ. दोष स्मृतिकारांमध्ये मानल्यास सर्वच स्मृतींच्या बाबतीत अप्रामाण्य शंका उत्पन्न होते. एवढेच नव्हे, तर श्रुतींमध्ये यज्ञाच्या ऋत्विजांना म्हणजे गुरूंना मोठमोठ्या दक्षिणा द्यावयास सांगितल्या आहेत, म्हणून श्रुतीदेखील लोभ आणि प्रतारणामूलक आहेत, असे काही नास्तिक लौकायतिक म्हणू लागतील म्हणून स्मृतींमधील जी वाक्ये आपाततः श्रुतिविरोधी दिसतात. ती श्रुतिविरोधी कशी नाहीत हे सांगावे आणि तसे सांगता येते. उदा., उंबराची दांडी वस्त्राच्छादित असली, तरी तिला स्पर्श करता येतो. म्हणून श्रुती व स्मृती यांच्यात विरोध रहात नाही. कारण मध्यंतरी वस्त्र असले, तरी अप्रत्यक्षपणे स्पर्श होतोच. ४८ वर्षे ब्रह्मचर्यपालनानंतर गृहस्थाश्रम स्वीकारावा, हे वैकल्पिक विधान आहे. एका वेदाचे अध्ययन १२ वा कमी वर्षांत पुरे करूनही तारुण्यातच गृहस्थाश्रम करावा, असेही स्मृती सांगतात. एखाद्याला चारही वेदांचे अध्ययन करण्याची इच्छा असल्यास त्यानेच ४८ वर्षे ब्रह्मचर्य पाळावे, असाच स्मृतींचा अभिप्राय आहे नपुंसकत्व झाकणे हा नव्हे.

शबरीस्वामींच्या व कुमारिल भट्टांच्या मताप्रमाणे स्मृतींमधील विधाने दृष्टार्थ व अदृष्टार्थ अशी दोन प्रकारची असतात. दृष्टार्थ म्हणजे मानवी बुद्धीने योग्य वाटणारे प्रयोजन सांगणारी आणि अदृष्टार्थ म्हणजे मानवी बुद्धीने निश्चितपणे जे प्रयोजन कळत नाही असे प्रयोजन सांगणारी. स्मृतींमधील काही आज्ञा वेदमूलक नसतात. मानवी बुद्धीला जे योग्य किंवा अयोग्य वाटते तेच सांगतात. उदा., स्वच्छता, आरोग्य, माणसामाणसांमधील योग्य-अयोग्य संबंध किंवा राज्यशास्त्र यासंबंधी नियम सांगितलेले असतात मनोरंजक व अद्भूत सृष्टिवर्णन असते. ह्यात पारलौकिक दृष्टिकोन नसतो. यांना दृष्टार्थ म्हणतात. पूजा, व्रत-वैकल्ये, अनेक दानधर्म, ब्राह्मण, गाय इत्यादिकांचे रक्षणार्थ देहत्याग, धर्मरक्षणार्थ क्षत्रियांचे युद्धातील मरण इ. स्मृतींनी सांगितलेल्या गोष्टी अदृष्टार्थ होत.

सदाचार हेही धर्माधर्मांचे प्रमाण म्हणून मीमांसकांनी मानले आहे. सदाचार म्हणजे वंशपरंपरागत मान्य झालेले किंवा सत्यवादी, ज्ञानी व वेदप्रमाण मानणाऱ्या व्यक्तींनी मान्य केलेले आचार होत. या आचारांमध्ये दृष्टार्थ व अदृष्टार्थ असे दोन भाग पडतात. ज्यासंबंधी योग्य की अयोग्य याबद्दल विचार करण्याचे स्वातंत्र्य माणसांना असते ते दृष्टार्थ आणि ज्या आचारांच्या बाबतीत माणसांना विचारस्वातंत्र्य नाही ते अदृष्टार्थ सदाचार. हे अदृष्टार्थ स्मृतिमूलक मानले आहेत आणि स्मृती वेदमूलक मानल्या आहेत हे वर सांगितलेच आहे. सदाचारांच्या स्मृतिमूलकत्वाचा सिद्धांत कुमारिल भट्टांनी सांगितला आहे. प्रभाकर भट्टांच्या मते सदाचार हे प्रत्यक्ष श्रुतिमूलकच आहेत. सदाचारमूलक अशा आज उपलब्ध नसलेल्या स्मृतींचे किंवा श्रुतींचे अस्तित्व दोघांच्याही मताने अनुमानाने ठरते. ज्यापेक्षा वेदप्रामाण्यवादी सदाचारांचे अनुष्ठान करतात त्यापेक्षा ते सदाचार स्मृतिमूलक किंवा श्रुतिमूलकच असले पाहिजेत, असे हे अनुमान होय.

पूर्वमीमांसकांचे तत्त्वज्ञान : पूर्वमीमांसकांचे तत्त्वज्ञान⇨ न्यायदर्शन व वैशेषिक दर्शन यांच्यात काही फेरफार करून मांडले आहे. ते वेदान्त्यांप्रमाणे अद्वैतवादी नाही किंवा सांख्यांप्रमाणे पुरुष व प्रकृती असे दोनच मुख्य पदार्थ मानणारे नाही. ज्ञानाच्या स्वतःप्रामाण्याच्या सिद्धांताचा मात्र सांख्यांप्रमाणे आणि अद्वैतवाद्यांप्रमाणे मीमांसकांनी स्वीकार केला आहे. ज्ञान झाले, की त्याचे प्रामाण्यही त्या ज्ञानातच गवसलेले असते. असा स्वतःप्रामाण्याचा अर्थ होय. न्याय व वैशेषिक हे ज्ञानाचे परतःप्रामाण्य मानतात. त्यांच्या मते ज्ञानाचे प्रामाण्य सिद्ध करण्याकरिता निराळा पुरावा लागतो. मीमांसकांच्या प्राभाकर – संप्रदायाने गुण, कर्म आणि जाती यांचा द्रव्याशी जो संबंध असतो, तो ‘समवाय’ संबंध असतो, असे वैशेषिक दर्शनाप्रमाणे मानले आहे. कुमारिल भट्टांनी हा संबंध समवाय नसून तादात्म्य संबंध आहे, असे सांख्यांप्रमाणे सांगितले आहे. सर्वत्र दृश्य सृष्टी सत्य असून अनादिकालापासून अस्तित्वात आहे सृष्टीचा केव्हीही पूर्ण महाप्रलय होत नसतो, असे पूर्वमीमांसक मानतात. उलट वेदान्ती, सांख्य, न्यायवैशेषिक इत्यादिकांच्या मते सृष्टीचा महाप्रलयही होतो व सृष्टीचे उत्पत्ति-स्थिति-प्रलयांचे चक्र चालू राहते.

⇨प्रमाणमीमांसा या नोंदीत मीमांसकांची प्रमाणमीमांसा सांगितली असून ⇨वैशेषिक दर्शन या नोंदीत पूर्वमीमांसकांचे सत्ताशास्त्रही सांगितले आहे.

पूर्वमीमांसेत ‘यजेत,’ ‘यष्टव्यम्,’ ‘ध्येयम्’ अशा प्रकारच्या शब्दांतील विधिप्रत्यय किंवा आज्ञार्थप्रत्यय यांच्या विवेचनाला सर्वांत अधिक महत्त्व आहे. या विध्यर्थप्रत्ययाचा लोकांच्या भाषेत ‘आज्ञा करणाऱ्याची इच्छा’ असा अर्थ होतो. उदा., गुरू शिष्यास सांगतो, की ‘तू अध्ययन करावे.’ म्हणजे ‘तू अध्ययन केले पाहिजे.’ ‘तू अध्ययन करावे अशी माझी इच्छा (प्रेरणा) आहे,’ असा अर्थ कोणी करतात. दुसरे कोणी ‘तू अध्ययन करणे श्रेयस्कर आहे’ असा अर्थ करतात. आणखी कोणी त्याचा अर्थ कसा करतात, की ‘अध्ययन करण्यापासून कार्यसिद्धी होते.’ या तीन मतांप्रमाणे विध्यर्थाचे तीन अर्थ होतात. पहिला अर्थ : आज्ञाधारकाच्या काही एका विशिष्ट कृतीबद्दल आज्ञापकाची इच्छा म्हणजे प्रेरणा. दुसरा : आज्ञाधारकाच्या कृतीची आज्ञापकाने सांगितलेली इष्टसाधनता. तिसरा अर्थ : आज्ञापकाच्या कृतीने सिद्ध होणारे कार्य. कुमारिल भट्टांच्या मते जनभाषेतील विध्यर्थाचा प्रेरणा किंवा इच्छा असा होतो परंतु वेदांतील विधिप्रत्ययाचा केवळ प्रेरणा असा अर्थ होतो. ही आज्ञाधारकाच्या कृतीची प्रेरणा विधिप्रत्ययामध्येच असते व ती प्रेरणा स्वर्गादी इष्टांची प्राप्ती होण्याकरिता असते. प्रेरणेमुळे आज्ञाधारक यज्ञरूप कृतीस प्रवृत्त होतो. मंडनमिश्रांच्या मते विधिप्रत्ययाचा अर्थ इष्टसाधनता हा आहे. वेद हे स्वर्गादिक इष्टांची साधने सांगतात. प्रभाकर भट्टांच्या मते विधिप्रत्ययाचा अर्थ कार्य असा असून वेदांच्या दृष्टीने ते कार्य म्हणजे अपूर्व म्हणजेच पुण्य होय. वेदविहित कर्मांनी आणि निषिद्ध कर्मांनी क्रमाने पुण्य आणि पाप हे प्राप्त होते. पाप आणि पुण्य हे मानवी बुद्धीला अगम्य आहे, म्हणून त्यास ‘अपूर्व’ किंवा ‘अदृष्ट’ म्हणतात. ‘अपूर्व ’ हे मानवी बुद्धीस अगम्य आहे. तरी ते का मानावे, याचे उत्तर असे : यज्ञ स्वर्गाकरिता करावा, असे वेदशास्त्र सांगते. यज्ञ हे जर स्वर्गाचे कारण असेल, तर यज्ञ झाल्याक्षणी या देहातच स्वर्ग प्राप्त व्हावयास पाहिजे. या देहात स्वर्ग प्राप्त होणे अशक्य म्हणून यज्ञ आणि स्वर्ग यांचा मधला दुवा मानणे भाग आहे तो अर्थात प्राप्त आहे. तो म्हणजे अपूर्व. म्हणून यज्ञाने अपूर्व म्हणजे पुण्य, व्यक्तीच्या आत्म्यास लाभते व त्याच्या योगाने स्वर्ग मृत्यूनंतरच प्राप्त होतो असे सर्व आस्तिकांना मानावे लागते. अपूर्व हे पुण्यकारक प्रत्यक्ष कर्मे आणि स्वर्ग यांच्यामधील दुवा आहे. अपूर्वद्वारा यज्ञकर्म हे स्वर्गाचे कारण होते असा त्याचा एकंदरीत निष्कर्ष निघतो. ⇨पाप-पुण्यरूपी अपूर्व किंवा अदृष्ट यास कर्म अशीही संज्ञा आहे. या कर्मसिद्धांताप्रमाणे प्राण्यास⇨पुनर्जन्म आहे. कर्माप्रमाणे प्राण्यास निरनिराळे जन्म प्राप्त होतात.

कर्मसिद्धांत मानला म्हणजे पुनर्जन्म मानावा लागतो व पुनर्जन्म मानला,तर देहाहून वेगळा असा आत्मा देहात राहतो, असे मानावे लागते. हा देहभिन्न आत्मा कर्माचा इष्ट व अनिष्ट फळे निरनिराळे देह धारण करून भोगतो. हे जीवात्मे प्रत्येक व्यक्तीचे निरनिराळे असतात. जीवात्मे हे अमर असतात, असा आत्मास्तित्वाचा सिद्धांत मीमांसकांनी अपूर्वाच्या संकल्पनेच्या आधारे काढला आहे. यज्ञाने जीवात्म्यास स्वर्गाची प्राप्ती होते. हा स्वर्ग म्हणजे काय? याबद्दल धर्मग्रंथांत सांगितलेल्या स्वर्गापेक्षा अगदी वेगळा अर्थ मीमांसकांनी सांगितला आहे. धर्मग्रंथांप्रमाणे स्वर्ग हा असा एक प्रदेश आहे, की त्यात पुण्यवान जीवात्मा दिव्य देह धारण करून अमृत, नित्य तरुण अप्सरा, कल्पवृक्ष, नंदनवन इ. भोग्य पदार्थांचा भोग घेत विहार करीत असतो. परंतु मीमांसकांनी हे सर्व असत्य व काल्पनिक मानले आहे. त्यांच्या मते स्वर्ग म्हणजे यथेष्ट प्राप्त होणारे, मागे पुढे वा मध्ये दुःख संमिश्रित नसणारे शुद्ध सुख होय. ते या देही प्राप्त होऊ शकत नाही. या देहामध्ये सुखदुःखाचे द्वंद्व अटळ असते या जगाचाच असा स्वभाव आहे. इंद्रादी वैदिक देवता आणि ईश्वर यांच्या अस्तित्वाबद्दल मीमांसकांमध्ये मतभेद आहेत. शबरस्वामींच्या मते देवता किंवा ईश्वर यांना देह नाही. ते मंत्रात्मक आहेत. मंत्र किंवा मंत्रातील शब्द याच देवता किंवा ईश्वर होय. परंतु या बाबतीत शबरस्वामींच्या मीमांसासूत्रभाष्यात एकवाक्यता दिसत नाही. अनेक वाक्यांवरून असे दिसते, की शबरस्वामी मंत्राहून किंवा शब्दाहून वेगळ्या देवता आहेत, असे मानतात. कुमारिल भट्ट हे शरीरधारी देवतांचे व परमात्म्याचे अस्तित्व मानतात परंतु त्यांनी सर्वज्ञ आणि सृष्टिकर्ता ईश्वर यांचे अस्तित्व युक्तिवादाने सिद्ध होत नाही, असे आपल्या श्लोकवार्त्तिक या ग्रंथात स्पष्टपणे विस्ताराने प्रतिपादिले आहे. त्यांचे आणि प्रभाकर भट्टांचे मत असे, की ईश्वराचे किंवा परमात्म्याचे अस्तित्व तर्कवादाने सिद्ध होत नाही परंतु वेदांच्या आधाराने ते अस्तित्व सिद्ध करता येते. म्हणून ईश्वर मानलाच पाहिजे. पूर्वमीमांसकांस धर्म, अर्थ व काम यांप्रमाणेच चतुर्थ पुरुषार्थ मोक्ष मान्य आहे. मोक्ष म्हणजे जन्ममरण परंपरारूप संसारातून मुक्ती आणि नित्य परमानंदाची प्राप्ती होय. ती परमात्म्याच्या साक्षात्कारानेच होते. परमात्मसाक्षात्कार म्हणजे ब्रह्मज्ञान. या ब्रह्मज्ञानाला निषिद्धकर्मवर्जित, निष्काम बुद्धीने आचरलेली, नित्य, नैमित्तिक व काम्यकर्मे यांचेही साहाय्य लागते. थोडक्यात सांगावयाचे तर ‘ज्ञानकर्मसमुच्चय’ हे मोक्षाचे साधन होय. काही मीमांसकांच्या मते निषिद्ध कर्मे वर्ज्य करून केवळ नित्य व नैमित्तिक कर्मे आचरून चित्त शुध्द होते आणि मोक्ष प्राप्त होतो. मोक्षाला आत्मसाक्षात्काराची आवश्यकता नाही.

मीमांसेचा इतिहास : जैमिनीची पूर्वमीमांसा इ.स.पू.सु. तिसऱ्या शतकात निर्माण झाली असावी. जैमिनीच्या पूर्वमीमांसेमध्ये आत्रेय, आलेखन, आश्मरथ्य, ऐतिशायन, कामुकायन, कार्ष्णाजिनी, बादरायण, बादरी, लावुकायन आणि स्वतःचा जैमिनी असा निर्देश करून या सर्वांची मते उद्धृत केली आहेत. यावरून जैमिनीच्या पूर्वमीमांसेपूर्वीही पूर्वमीमांसादर्शन निर्माण झाले होते असे दिसते. मीमांसादर्शनांत वेदवाक्यांचे सुसंगत अर्थ कसे करावेत यासंबंधी नियम सांगितले आहेत. हे सांगण्याचे कारण वेदांतील कर्मकांडकथनामध्ये खूप अस्ताव्यस्त पसारा आहे आणि अर्थ करताना विचारांचा गोंधळ होतो. हा गोंधळ नाहीसा करण्याकरिता आणि निश्चित अर्थाचा निर्णय करण्याकरिता मीमांसाशास्त्राचा उपयोग होतो. दुसरे अत्यंत महत्त्वाचे कारण असे, की वेद हे मनुष्यप्रणीत आहेत असे, वेदांतील शेकडो मंत्रप्रणेत्यांचे आणि ब्राह्मणग्रंथप्रणत्यांचे उल्लेख येतात, त्यावरून दिसते. वेद हे मनुष्यप्रणीत असल्यामुळे ते प्रमाण मानणे अशक्य आहे असा आक्षेप वारंवार उत्पन्न होऊ लागला. त्याचप्रमाणे वेदांची अनेक विधाने खोटी, प्रतारणा करणारी आणि काल्पनिक दिसतात, असाही आक्षेप येऊ लागला. अशा महत्त्वाच्या सर्व आक्षेपांचे निरसन करून वैदिक कर्मकांडांचे सत्यत्व व महत्त्व सिद्ध करण्याकरिता मीमांसाशास्त्र निर्माण झाले. ही गोष्ट पूर्वमीमांसासूत्रे, त्यावरील भाष्ये आणि भाष्यांवरील वार्त्तिकग्रंथ यांच्यावरून वारंवार लक्षात येते. कुमारिल भट्टांनी आपल्या श्लोकवार्त्तिक या ग्रंथाच्या प्रस्तावनेत म्हटले आहे, की पूर्वमीमांसा अनेक भाष्यकारांनी ‘लोकायतीकृता’ नास्तिक मताची केली त्यांनी लोकायमताशी मिळतेजुळते घेऊन कर्मकांडाचे समर्थन केले आहे. त्यांतून भाष्यकार शबरस्वामींचीदेखील सुटका झाली नाही, असे कुमारिल भट्टांनी सविस्तरपणे दाखवून दिले आहे (तंत्रवार्त्तिक, स्मृत्यधिकरण). शबरस्वामींचे जैमिनीच्या सूत्रावरील भाष्य पूर्वमीमांसा दर्शनाचा खराखुरा आधार होय. उपवर्ष, भर्तुमित्र, भवदास इ. भाष्यकार शबरस्वामींपूर्वी झाले परंतु त्यांची भाष्ये आज उपलब्ध नाहीत. त्यांचा निर्देश शबरस्वामी व त्यांच्यानंतर झालेल्या टीकाकारांनी केलेला आढळतो. शबरस्वामी हे इ.स. प्रथम शतकापासून तो चौथे शतक यांच्या मध्यात झाले असावेत नंतर नव्हे. त्यांच्यानंतर त्यांच्या भाष्यावर कुमारिलांचे श्लोकवार्त्तिक, तंत्रवार्त्तिक आणि टुप् टीका हे ग्रंथ लिहिलेले उपलब्ध होतात. कुमारिल भट्टांचा काल इ.स. ७०० – ८०० हा ठरतो. कुमारिलांनंतर त्याच सुमारास प्रभाकर भट्टाने कुमारिल भट्टांपेक्षा स्वतंत्र मत प्रतिपादिण्याकरिता शाबरभाष्यावर बृहतीनामक टीका लिहिली. त्यानंतर मंडनमिश्रांनी विधिविवेक, भावनाविवेक हे स्वतंत्र ग्रंथ लिहिले. मंडनमिश्रांचा अद्वैत वेदान्तावरही ब्रह्मसिद्धि हा स्वतंत्र ग्रंथ प्रख्यात आहे. कुमारिल भट्ट आणि प्रभाकर भट्ट यांच्यापेक्षा यांची मीमांसापद्धती थोडीशी वेगळी आहे. विधिविवेकावर वाचस्पतिमिश्रांची न्यायकणिकानामक टीका आहे. कुमारिल भट्टांच्या मतानुसारे पूर्वमीमांसासूत्रांवर शास्त्रदीपिका नावाची पार्थसारथिमिश्राने लिहिलेली टीका प्रसिद्ध आहे. शालिकनाथांनी प्रकरणपंजिका किंवा प्रकरणपंचिकानामक स्वतंत्र ग्रंथ प्रभाकर भट्टमताच्या समर्थनार्थ लिहिला आहे. यात या मताचे सर्व तत्त्वज्ञान उत्कृष्ट रीतीने सांगितले आहे. त्यानंतर माधवाचार्य, सोमेश्वर भट्ट, अप्पय्य दीक्षित, शंकर भट्ट आणि गागाभट्ट यांनी टीकात्मक किंवा स्वतंत्र अनेक ग्रंथ लिहिलेले अजून मिळतात. गागाभट्टांचा भाट्टचिंतामणि हा स्वतंत्र ग्रंथ प्रसिद्ध आहे. कुमारिल, प्रभाकर, मंडन यांच्यापेक्षा निराळा मीमांसापंथ मुरारीमिश्रांनी अनुसरला असे म्हणतात परंतु मुरारीमिश्रांचा अशा तऱ्हेचा ग्रंथ आज उपलब्ध नाही. इ.स. सतराव्या शतकात नव्यन्यायाच्या परिभाषेत मीमांसाकौस्तुभ, भाट्टदीपिका आणि भाट्टरहस्य हे ग्रंथ खंडदेव या पंडितांनी लिहिलेले उपलब्ध आहेत. १८ व्या शतकाच्या प्रारंभी आपदेव या पंडितांनी मीमांसान्यायप्रकाश हा मूलभूत व सुरेख निबंध कुमारिलमताप्रमाणे लिहिला. हा निबंध हल्ली पठनपाठनात असतो. हल्ली पठनपाठनात असलेला प्राथमिक ग्रंथ अर्थसंग्रह हा लौगाक्षिभास्कर या पंडितांनी लिहिला आहे. १९५२ ते १९६२ च्या सुमारास प्राज्ञपाठशाळा मंडळाचे संस्थापक ब्रह्मीभूत केवलानंद सरस्वती यांचा मीमांसाकोष हा विश्वकोश ७ खंडांमध्ये वाईच्या प्राज्ञपाठशाळा मंडळाने प्रसिद्ध केला आहे. हल्ली इंग्लिशमध्ये किंवा अन्य पश्चिमी भाषांमध्ये जे पूर्वमीमांसेसंबंधी ग्रंथ प्रसिद्ध झाले आहेत, त्यांतील बहुतेक ग्रंथांमध्ये पूर्वमीमांसेच्या तत्त्वज्ञानासच म्हणजे ज्ञानमीमांसा व सत्ताशास्त्र यांसच प्राधान्य दिले आहे. पूर्वमीमांसेमध्ये वस्तुतः धार्मिक वाक्यमीमांसा हाच मुख्य विषय आहे. तिकडे त्यांचे दुर्दैवाने दुर्लक्ष झाले आहे. 

संदर्भ: 1. Kanc, P. V. History of Dharmasatra, Vol. V, Part II, Poona, 1962.

           2. Keith, A. B. Karmamimansa, Calcutta, 1921.           ३. आपदेव, मीमांसान्यायप्रकाश:चौखंबा प्रत, बनारस, १९२५.

          ४. कुमारिल भट्ट, तंत्रवार्त्तिकम् (शाबरभाष्यसहितम्), आनंदाश्रम प्रत, पुणे, १९३१.

          ५. कुमारिल भट्ट, श्लोकवार्त्तिकम, चौखंबा प्रत, बनारस, १८९८.

          ६. केवलानंदसरस्वती, संपा. मीमांसादर्शनम् जैमिनिसूत्रपाठ:, प्राज्ञपाठशाळा प्रत, वाई,१९४८.

          ७. नंदीश्वर, प्रभाकरविजय:, कलकत्ता, १९२६.

         ८. पार्थसारथिमिश्र, न्यायरत्नमाला, चौखंबा प्रत, बनारस, १९३०.

          ९. पार्थसारथिमिश्र, शास्त्रदीपिका, निर्णयसागर प्रत, मुंबई, १९१५.

      १०. प्रभाकर भट्ट, बृहती (शाबरभाष्यटीका),चौखंबा प्रत, बनारस, १९२९.

      ११. माधवाचार्य, जैमिनीयन्यायमालाविस्तर:, आनंदाश्रम प्रत, पुणे, १९१६.

      १२. लौगाक्षिभास्कर, अर्थसंग्रह:,निर्णयसागर प्रत, मुंबई, १९१५. १९१५.

     १३. शबरस्वामी, शाबरभाष्यम्, आनंदाश्रम प्रत, पुणे, १९३१.

    १४. शालिकनाथमिश्र, संपा. ए. सुब्रह्मण्यशास्त्री, प्रकरणपंचिका, बनारस, १९६१.  

जोशी, लक्ष्मणशास्त्री

“