घोष, अरविंद

घोष, अरविंद : (१५ ऑगस्ट १८७२–५ डिसेंबर १९५०). आधुनिक भारतातील प्रख्यात तत्त्वचिंतक, स्वातंत्र्यवीर, योगी व कवी. जन्म कलकत्ता येथे एका सुसंस्कृत कुटुंबात. वडील कृष्णधनबाबू हे प्रख्यात डॉक्टर होते. मुलांना संपूर्णपणे पाश्चात्त्य धर्तीवर शिक्षण द्यावे, म्हणून त्यांनी अरविंदांना वयाच्या सातव्या वर्षीच इंग्लंडला पाठविले. अरविंद हे असामान्य बुद्धीचे विद्यार्थी होते. तेथील परीक्षांत त्यांनी अनेक बक्षिसे

मिळविली. लॅटिन, ग्रीक, इंग्रजी ह्या भाषांवर त्यांचे असामान्य प्रभुत्व होते. फ्रेंच, जर्मन, स्पॅनिश, इटालियन ह्या भाषाही ते तेथे शिकले. भारतात आल्यावर त्यांनी बंगाली, गुजराती, मराठी व संस्कृत भाषांचा अभ्यास केला. लहानपणापासूनच त्यांना कविता करण्याचा छंद होता. लॅटिन, ग्रीक, इंग्रजी व बंगाली भाषांत त्यांनी कविता केलेल्या आहेत. आय्. सी. एस्. ची परीक्षा ते ग्रीक आणि लॅटिनमध्ये सर्वाधिक गुण मिळवून उत्तीर्ण झाले तथापि अश्वारोहणात ते अपेशी ठरले. नंतर दुसरी संधी मिळूनही ते आय्. सी. एस्. ला बुद्ध्याच बसले नाहीत.

केब्रिजला असताना ते तेथील ‘इंडियन मजलिस’ चे सचिव होते आणि त्यांनी मजलिसमध्ये क्रांतिकारक भाषणे करून भारताने सशस्त्र उठाव करूनच स्वातंत्र्य मिळवावे, असे प्रतिपादन केले. इंग्रज सरकारची नोकरी न करण्याचा निर्णय घेऊन ते १८९३ मध्ये भारतात परतले व बडोदा संस्थानच्या नोकरीत रुजू झाले.

बडोद्यास ते १९०७ पर्यंत होते. १९०१ मध्ये त्यांचा मृणालिनी देवींशी विवाह झाला. पुढे अरविंद पाँडिचेरीस निघून गेल्यानंतर मृणालिनी देवींचे त्यांच्या माहेरी निधन झाले. बडोदा महाविद्यालयात प्रथम ते फ्रेंच आणि इंग्रजीचे प्राध्यापक, नंतर महाविद्यालयाचे उपप्राचार्य व नंतर प्राचार्य होते. बडोद्याच्या वास्तव्यात त्यांनी पुढील कार्याची साधना केली. योगसाधनाही ते करीत होतेच. वेद, उपनिषदे, महाकाव्ये इ. संस्कृत ग्रंथांचा सखोल अभ्यास करून ते इंग्रजीत कविता, नाटके व निबंध लिहू लागले. देश स्वतंत्र झाला पाहिजे, सशस्त्र क्रांतीनेच स्वातंत्र्य मिळेल, भारताचा पुनर्जन्म झाला पाहिजे, असे ते प्रतिपादन करीत.

मुंबईच्या इंदु प्रकाश  पत्रात १८९३ पासून ते आपली राजकीय मते मांडू लागले. बंगालमधील क्रांतिकारक चळवळीचे अरविंदबाबू एक प्रवर्तक होते. ते जहालमतवादी होते. टिळकांना ते नेते मानीत. वंगभंगाच्या वेळी ते कलकत्त्याला गेले व तेथे नॅशनल कॉलेजचे (सध्याचे जादवपूर विद्यापीठ) प्राचार्य झाले. कलकत्ता काँग्रेसच्या अधिवेशनात (१९०६) त्यांनी ‘भारताचे संपूर्ण स्वातंत्र्य’ ह्या ध्येयाची घोषणा करून लोकमान्य टिळकांच्या नेतृत्वाखाली राष्ट्रीय पक्षाची उभारणी करण्याची आवश्यकता प्रतिपादन केली. सुरत काँग्रेसच्या वेळी (१९०७) त्यांनी लो. टिळकांसोबत प्रामुख्याने भाग घेतला.

राजकीय स्वातंत्र्याप्रमाणेच योगसिद्धीकडेही त्यांचे लक्ष होते. विष्णू भास्कर लेले हे त्यांचे योगमार्गातील गुरू. युगांतर  हे बंगाली दैनिक त्यांनी सुरू केले व बिपिनचंद्र पॉल यांच्या वंदेमातरम्  ह्या इंग्रजी दैनिकातूनही ते लिहू लागले. काही काळ ह्या पत्राचे ते संपादकही होते. ह्या दोन पत्रांनी त्यांच्या उदात्त व प्रखर राष्ट्रीय भावना जनतेपर्यंत पोहोचवून लोकांच्या मनात स्वातंत्र्यज्योत प्रज्वलित केली. वंदेमातरम्  मधील काही लेखांबाबत १९०७ मध्ये त्यांना अटक झाली पण त्यांच्यावरील आरोप सिद्ध होऊ शकला नाही. १९०८ मध्ये अलीपूर बाँब खटल्यात इतर ३८ क्रांतिकारकांसोबतच अरविंदबाबुंनाही तुरुंगात टाकले. सु. एक वर्ष ते तुरुंगात होते. चित्तरंजन दास यांनी त्यांचा खटला चालवला व १९०९ मध्ये त्यांची सुटका झाली. आपल्या बचावाच्या भाषणात चित्तरंजन दासांनी ‘राष्ट्रभक्तीचे शाहीर, राष्ट्रवादाचे प्रेषित व मानवतेचे पुजारी’ म्हणून अरविंदांच्या कर्तृत्वाचे यथोचित वर्णन केले होते. सुटकेनंतर त्यांनी पुन्हा राजकीय आंदोलनात भाग घेतला. कर्मयोगी (इंग्रजी) आणि धर्म (बंगाली) ह्या नव्यानेच सुरू केलेल्या साप्ताहिक पत्रांतून ते लेख लिहू लागले. सभा, परिषदा, दौरे सुरू करून त्यांनी वातावरण सतत तापत ठेवले. सरकार त्यांच्या हालचालींवर लक्ष ठेवून होते. १९१० मध्ये त्यांना अटक होणार असे कळताच ते फ्रेंचांच्या अंमलाखाली चंद्रनगरला व नंतर पाँडिचेरीला निघून गेले व तेथेच शेवटपर्यंत राहिले.

ते योगसाधना १९०४ पासूनच करीत होते. १९०७ मध्ये ध्यान करीत असता त्यांना मनाच्या संपूर्ण एकाग्रतेचा व दिव्य मनःशांतीचा अनुभव आला आणि त्यांचा संपूर्ण दृष्टिकोन बदलला. तेव्हापासून आपले लिहिणे व बोलेणे मनाच्या उच्च पातळीवरून घडते असे ते म्हणत. पाँडिचेरीस आल्यावर त्यांच्यात आमूलाग्र बदल घडून आला आणि ते राजकारणातून संपूर्णपणे निवृत्त झाले. त्यांनी स्वतःस साहित्य व तत्त्वज्ञानास वाहून घेतले. या कामात त्यांना पॉल रिचर्ड आणि त्यांच्या पत्नी (नंतर ‘मदर’ म्हणून प्रख्यात) ह्या सुसंस्कृत दांपत्याची खूपच मदत झाली. १९१४ मध्ये पहिले महायुद्ध सुरू झाले. श्री व सौ. पॉल यांच्या सहकार्याने अरविंदांनी आर्य  नावाचे मासिक सुरू केले व त्यात तात्त्विक, आध्यात्मिक, धार्मिक, साहित्यिक (काव्यविषयक), संस्कृतिविषयक इ. विषयांवर अनेक लेख लिहिले. एसेज ऑन द गीता (१९२२), द सिंथिसिस ऑफ योग (१९५०), द आयडियल ऑफ ह्यूमन युनिटी (१९५०), द लाइफ डिव्हाइन (१९५१), द फ्यूचर पोएट्री (१९५३), द फाउंडेशन ऑन इंडियन कल्चर (१९५३), ऑन द वेद (१९५६), द ह्यूमन सायकल (१९६२), द सिग्निफिकन्स ऑफ इंडियन आर्ट (१९६४), द सूपर मॅन (१९६८) इ. महत्त्वपूर्ण ग्रंथांतून त्यांचे हे विविध मौलिक लेख व विचार संगृहीत आहेत. १९२१ मध्ये आर्य  बंद पडले. अरविंदांचे सावित्री (१९७०) हे निर्यमक छंदातील २३,८१३ ओळींचे आध्यात्मिक स्वरूपाचे इंग्रजी महाकाव्य त्यांच्या प्रतिभेचा मनोज्ञ आविष्कार आहे. भारतीय व अभारतीय समीक्षकांनी त्याची मुक्त कंठाने प्रशंसा केली आहे. सावित्रीशिवाय त्यांनी अनेक कविता व नाटकेही लिहिली आहेत. त्यांची भाषणे, निबंध व पत्रव्यवहार तसेच वेदोपनिषदांवरील भाष्यांची भाषांतरे यांचे अनेक संग्रह आहेत.

अरविंदानी १९२६ पासून शेवटपर्यंत एकांतवास पतकरला. त्यांनी भेटीगाठी बंद केल्या. माताजींच्या द्वारेच त्यांच्याशी विचारविनिमय होऊ लागला व मार्गदर्शन लाभू लागले. त्यांना भेटण्यासाठी आणि त्यांचे

मार्गदर्शन मिळविण्यासाठी अनेक प्रसिद्ध लोक येत. भारताच्या स्वातंत्र्याबाबत आणि जागतिक घडामोडींबाबत त्यांना नेहमीच विशेष आस्था होती. १९२६ पासून त्यांचा पाँडेचेरीचा आश्रम विशेष नावारूपास आला. अरविंदांनी आश्रमाची सर्व व्यवस्था माताजींकडे सोपवून ५ डिसेंबर १९५० रोजी रात्री दीड वाजता महासमाधी घेतली. आज सर्व जगातून आलेले सु. १,५०० स्त्री-पुरुष अनुयायी त्यांच्या आश्रमात आहेत. आश्रमाच्या अनेक कार्यांपैकी ‘श्री अरविंद सोसायटी’, ‘द वर्ल्ड यूनियन’ आणि ‘श्री अरविंद इंटरनॅशनल सेंटर ऑफ एज्युकेशन’ ह्या शाखांचे कार्य विशेष उल्लेखनीय असून अरविंदांच्या ध्येयधोरणांचा पाठपुरावा करण्याचे प्रयत्न त्यांद्वारे होत आहेत. आश्रमाची सर्व व्यवस्था माताजी पहात. १९७३ मध्ये माताजींचे निधन झाले. अरविंदांच्या खालोखाल माताजींचा आध्यात्मिक अधिकार मानला जाई. अरविंदांच्या पश्चात त्याच सर्वांना मार्गदर्शन करीत. अरविंदांनंतर त्याच आश्रमवासियांचे श्रद्धास्थान होत्या.

तत्त्वज्ञान : अरविंदांच्या विचारांचे सार पौर्वात्य व पाश्चात्त्य विचारसरणीच्या समन्वयात, समायोजनेत आहे. त्यांच्या मते व्यवहार व तत्त्वज्ञान दोन्हीही खरी आहेत. जगत् खरे, तेव्हा जगतातील समस्याही खऱ्या. या समस्यांचे उत्तर जगताविषयीच्या आंशिक विचाराने दिले जाते, त्यामुळे ते अपुरे ठरते. व्यक्ती व विश्व यांच्या मुळाशी जे चैतन्य आहे त्याच्या जाणिवेतून व विकासातून उत्तर दिल्यास, ह्या सर्व समस्या नाहीशा होतील. मानवी मनापर्यंत झालेल्या मर्यादित विकासाची आधुनिक काळातील ही जाणीव अपुरी ठरते.

संपूर्ण जीवनाचा व अनुभवाचा अभ्यास म्हणजे तत्त्वज्ञान होय. यामुळे येथे व्यक्ती, विश्व व मूलसत्ता यांच्या स्वरूपाचा आणि परस्परसंबंधांचा विचार करावा लागतो. त्या दृष्टीने अरविंदांचे तत्त्वज्ञान पूर्णपणे अद्वैत स्वरूपाचे आहे आणि ते पूर्णाद्वैत म्हटले जाते. ‘पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात्पूर्णमुदच्यते l पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ।’ हा ईशोपनिषदाच्या शांतिपाठातील मंत्र अरविंदांच्या तत्त्वज्ञानाचा आधार होय. जीवनाचे मूळ वा अंतिम सत्ता, त्यामधून उद्‌भवणारे सर्व भेद म्हणजेच अखिल विश्व आणि अनंत जीव, ही अशा रीतीने पूर्णपणे परमार्थतःवववममही सत्य आहेत.

या विश्वाचे प्रयोजन आध्यात्मिक विकास हे होय. पूर्णाद्वैताचे तत्त्वज्ञान अंतिम सत्ता सच्चिदानंदरूप मानते. हे विश्व वा जडसत्ता तिचेच रूप होय. सच्चिदानंदरूपाने स्वीकारलेली अबोधदशा म्हणजेच जडसत्ता. उत्क्रांतीला वा विकासाला आवश्यक अशी ही प्रथमावस्था होय. ह्या जडातूनच विकास घडून प्रथम जीवदशा व तेथून मन प्रकट होते. मनापर्यंतची ही उत्क्रांती विज्ञानामुळे सर्वपरिचित आहे पण ती येथेच थांबत नाही, तर यापुढे मनातून उच्चतरमन (हायर माइंड), त्यातून प्रबुद्धमन (इल्यूमिन्ड माइंड), त्यातून अंतर्बुद्धमन वा अंतःप्रज्ञमन (इंटूइटिव्ह माइंड) आणि त्यातूनही अतीतमन (ओव्हर माइंड) अशा रीतीने उत्क्रांती होते. या अतीतमनाचा सुप्रबुद्ध वा अधिमनाशी (सूपर माइंड, यालाच सच्चिदानंदाची जाणीव म्हणतात) अहर्निश संबंध साधला जाऊन ही उत्क्रांती पूर्ण होते.

चैतन्य जडसत्तेत बोधरहित असते जीवदशेत ते अर्धबुद्ध असते, मनदशेत हेच चैतन्य बोधरूप बनते. बाह्य जगताची पूर्ण जाणीव व स्वतःचीही जाणीव तेथे दिसते. उच्चतरमनदशेत संबोधरूप ज्ञानाची प्राप्ती होते, प्रबुद्धमनात सत्यदर्शनाने इच्छाविश्वात क्रांती होऊन आचरणही भराभर बदलते. उच्चतरमनातील उत्क्रांती ज्ञानातील, तर प्रबुद्धमनातील उत्क्रांती दर्शनातील म्हणजेच इच्छा व तदनुसार घडणाऱ्या क्रियेतील असते. अंतर्बुद्धमनात ही उत्क्रांती वस्तुस्थितीच्या एकदम घडणाऱ्या साक्षात्कारातून व तदनुसार प्रेमातून, प्रज्ञेतून प्रगट होते. अंतर्बुद्धमनातील उत्क्रांती पूर्वीच्या दोन्हीही अवस्थांचा वास्तविक आधार होय. चैतन्य व्यक्तिदृष्ट्या या अवस्थेत पूर्णपणे उत्क्रांत झालेले असते. अतीतमनात घडून येणारी उत्क्रांती जाणिवेच्या वैश्विक रूपातून म्हणजेच विश्वरूप जाणिवेतून प्रगट होते. परस्परांच्या सहकार्याचा येथेच उदय होतो. तरीही जोवर ईश्वरविषयक जाणीव (हेच अधिमन वा सुप्रबुद्धमन होय) अतीतमनात अवतीर्ण होत नाही, तोवर उत्क्रांत झालेले अतीतमन अज्ञानाच्या (भेद, सर्वभेद स्वतंत्रपणे खरे आहेत, या दृष्टीच्या व विचाराच्या) झपाट्यात पुन्हा सापडणार नाही, असे म्हणता येत नाही. सुप्रबुद्धमन वा सच्चिदानंदाची जाणीव ही ईश्वरी मातुःश्री म्हटली जाते. कारण, अंतिम सत्ता म्हणून सर्वातीत असणारे जे सच्चिदानंदरूप ब्रह्म तेच शक्तिगत अवस्थेत ह्या आदिमातेच्या रूपाने व माध्यमाने विश्वाभिमुख होते व विश्वोत्पत्त्यादी व्यवहार व आध्यात्मिक विकास घडून येतो. पूर्ण आध्यात्मिक विकास हे जे विश्वव्यवहाराचे प्रयोजन, ते आदिमातेच्या कृपेवाचून संभवत नाही. मनाची उत्क्रांती होत होत अतीतमनाचा टप्पा गाठला गेला, तरी ईश्वरविषयक जाणिवेने जोवर ते भारले जात नाही, तोवर विकास पूर्णपणे घडूनच येत नाही. उलट, त्या मनाला वैश्विक जाणिवेमुळे स्वतःला साजेशा राष्ट्रभक्ती, देशोद्वार, समाजसेवा इ. विचारांच्या व आचाराच्या विविध वाटा दिसू शकतात, दिसू लागतात व एकात्म वाटणाऱ्या पण मुववळात भेदबुद्धीवर आधारलेल्या या अनेक मार्गांनी व कार्यक्रमांनी अतीतमनही आकृष्ट होते. अशा स्थितीत पूर्ण विकास तर दूरच राहिला, साधलेली स्थिती तरी शेवटपर्यंत स्थिर राहील किंवा नाही याची शाश्वती नसते. पूर्ण विकासासाठी सच्चिदानंदाच्या जाणिवेने भारले जावे लागते, त्या जाणिवेशी समरस व्हावे लागते. पण असे समरस होणे तसे श्रमसाध्य नाही मानवी प्रयत्‍नाधीन नाही. त्या दृष्टीने साधकाने सतत प्रामाणिकपणे प्रयत्‍नशील असणे नितांत आवश्यक आहे पण याबरोबर परमेश्वरी कृपाही तशीच आवश्यक आहे. ज्याला त्या मातुःश्रीने, आदिमातेने, आपले म्हटले, तोच खरा पूर्णतेस पोहोचतो. अशा रीतीने, उत्क्रांतीची अंतिम स्थिती ही वास्तविकपणे व स्पष्टपणे परमेश्वराच्या म्हणा, पराशक्तीच्या म्हणा, कृपेची बाब असून, तीच साधकाच्या जाणिवेत उतरते व पूर्ण विकास साधला जातो. विकासात खालची अवस्था वर जात असते, वरचीने खाली यावे लागते, खालचीत अवतीर्ण (डिसेंड) व्हावे लागते तरच विकास घडतो.

अरविंदांच्या मते जीव, जगत् व ईश्वर हे अंतिम सत्तेचे अंगभूत व एकात्म, परस्परभिन्न (डिस्टिंक्टिव्ह) परंतु परस्पर अवियोज्य (इन्सेपरेबल) अंश आहेत. जीव जगताहून व ईश्वर दोहोंहून वेगळा आहे, ह्या तिन्ही सत्ता सर्वस्वी वेगवेगळ्या आहेत, हा सर्वसाधारण व काही विद्वान लोकांचा समज अरविंदांना तसाच मान्य नाही. सच्चिदानंदरूप अंतिम सत्ताच तिहींतून प्रगट होते. यामुळे त्या एकदमच एकात्म ठरतात पण एकरूप नव्हे. ईश्वरादी या तीन सत्ता अंतिम सत्तेच्या अवयवरूप होत. तिहींचा आधारभूत मूलस्रोत व अंतिम उद्दिष्ट्य एकच म्हणून त्या एकात्म पण स्वरूप व कार्य वेगवेगळे म्हणून त्या अंतिम सत्तेचे अवयवभूत अंशही ठरतात. ह्या सत्ता परस्परभिन्न वा वेगवेगळ्या असल्या, तरी त्या परस्परांवाचून अस्तित्वातही येऊ शकत नाहीत, म्हणूनच त्या परस्परअवियोज्य मानाव्या लागतात. एवढेच नव्हे, तर ब्रह्म म्हणून निर्दिष्ट होणारी सत्ता, अंतिम सत्ता म्हणून, या तिहींहून वेगळी असली, तरी या तिहींतूनच ती आविष्कृत होणारी म्हणून, तशी वेगळीही मानता येत नाही. ते मूलभूत चिरंतन तत्त्वच या तीन रूपांतून प्रगट होते व यामुळेच, म्हणजे ब्रह्माधिष्ठिततेमुळेच, ही त्रयीही चिरंतन ठरते. अरविंदांच्या मते, जीव, जगत् व ईश्वररूप ही चिरंतन त्रयीच ब्रह्म होय. 

प्रत्यक्ष प्रमाणाने वा अनुमानाने अरविंदांच्या तत्त्वज्ञानाचे व त्याला आधारभूत अशा सच्चिदानंदाचे आकलन अशक्य आहे. त्याकरिता अरविंदांच्या मते चिरपरिचित अशा तर्कशास्त्राऐवजी  ‘अनंता ’चे तर्कशास्त्र उपयुक्त ठरते. चैतन्याचे ते अस्तित्व मानते व तेच विकासाचा उलगडा करू शकते. या अनंताच्या तर्कशास्त्राला अंतर्ज्ञानपद्धतीचे साहाय्य आवश्यक ठरते. ह्या पद्धतीने अंतिम सत्तेचा संपूर्णत्वाने एकदमच साक्षात्कार होतो. अनंताचे तर्कशास्त्र व अंतर्ज्ञानपद्धती मिळून तयार होणाऱ्या पद्धतीस ते पूर्णयोग (इंटिग्रल योग) म्हणतात. 

या पद्धतीने मिळणारे ज्ञानही असेच पूर्णज्ञान म्हणता येते. यात सर्वत्र विचारसरणींचा सुंसवाद घडवून ज्ञान मिळालेले असते. यात ज्ञानाचे उद्दिष्ट आत्म्याच्या मूलभूत धर्माचा म्हणजेच स्वातंत्र्याचा साक्षात्कार असल्यामुळे ज्ञानप्राप्तीने मिळणारा मोक्ष हा एका आत्म्याचा नसून सर्वांचा म्हणून सर्वांसहित तो साधला जावा लागतो. या दृष्टीने या तत्त्वज्ञानात साक्षात्कारी जीवही सुसंघटितपणे, उरलेल्यांच्या मुक्तीसाठी प्रयत्‍नशील असतात. यातच जणू नवीन मानववंशाची स्थापना करणे, हे अरविंदांच्या पूर्णाद्वैताचे उद्दिष्ट वाटते. 

अंतःप्रज्ञ अशा मनाला होणारी वैश्विक जाणीव आणि त्यानंतरची परमेश्वरी जाणीव या दोन्हीही जीवनात शिरणे व मुरणे, आध्यात्मिक विकासाच्या दृष्टीने अरविंदांच्या मते अत्यंत आवश्यक बाबी आहेत पण विकास साकार होतो तो प्रथम व स्पष्टपणे वैयक्तिक जीवनात. हा विकास पूर्णतः साधणे म्हणजे मोक्ष मिळणे होय. अरविंदांच्या मते, मोक्ष म्हणजे आपल्या मूलभूत स्वरूपाचा, स्वातंत्र्याचा, आत्म्याला होणारा साक्षात्कार. हा व्हावयास मन हे नित्याच्या ज्ञान-इच्छा-क्रियांतून सर्रास दिसून येणाऱ्या विविध रूपांच्या पारतंत्र्याला झुगारून देत देत अंतःप्रज्ञतेची अवस्था गाठते. अंतःप्रज्ञ झालेले मन स्वातंत्र्याच्या साक्षात्काराच्या अगदी जवळ पोहोचलेले असते. मोक्षप्राप्तीस फक्त एक अडसर राहिलेला असतो व तो अहंभावाचा होय. याचा लोप स्वतःला परमेश्वराच्या पूर्णपणे स्वाधीन करण्याने घडतो. या आत्मसमर्पणाने परमेश्वराची इच्छा आणि कार्यच आपली इच्छा व कार्य बनते. असा जिवाचा परमेश्वरी सत्तेत लय होणे, मूलसत्तेशी एकरूप होणे, म्हणजेच जिवाला मूल-स्वरूपाचा साक्षात्कार होणे होय व हाच मोक्ष होय. जिवाचे जीवपण गेले, अहंभाव लोपला, की व्यक्तिशः अद्वैतरूप, जीवब्रह्मैक्यरूप, मोक्ष साधला गेलाच. यात विचारानेही इतरांचा संपर्क नसतो. म्हणूनच नव्हे, तर जिवाचे स्वतंत्र अस्तित्वही उरत नाही. म्हणूनच हा मोक्ष निरपेक्ष ठरतो. अरविंद ही वस्तुस्थिती नाकारीत नाहीत. एवढे मात्र या संदर्भात ते निक्षून सांगतात, की आत्मदृष्ट्या जो  ‘मी ’, तोच ‘तू’ व तोच ‘इतर कोणीही’. म्हणूनच अद्वैताच्या वास्तविक आकलनात व मोक्षप्राप्तीत विश्वाचा विचार यावाच लागतो. अनेक मानव जोवर अविकसित आहेत, पारतंत्र्यरूपी बंधनात, दुःखात आहेत, तोवर व्यक्तिशः होणारी मोक्षप्राप्ती आध्यात्मिकतेशी सुंसगत नाही. मोक्ष हा जीवात्म्याचाच. तेव्हा तो पूर्णपणे विकसित जिवांच्या परस्परसहकाराने सर्वांसहित सर्वांचा साधावा. स्वतःला या कार्याला वाहून घेण्याचे स्वातंत्र्य व्यक्तीस आहे. ही तशी  ‘सापेक्ष’ म्हणता येईल अशी मोक्षाची कल्पना अरविंदांना आवडणारी आहे पण आत्म्याच्या अद्वैतात्मक व निरपेक्ष मोक्षाची शक्यता अरविंद नाकारीत नाहीत.

या ज्ञानाकरिता पौर्वात्य व पाश्चात्त्य या दोन्हीही शिक्षणतंत्रांचे व्यावहारिक-तात्त्विक, वैज्ञानिक-धार्मिक अंगांचे आध्यात्मिक विकासाच्या दृष्टीने शिक्षणक्रमात समायोजन होणे, अरविंदांना अभिप्रेत आहे. अरविंदांचे राजकारणही असेच समायोजित स्वरूपाचे, आंतरराष्ट्रीय आहे. राज्यकर्त्यांनी राजधर्माचे पालन केलेच पाहिजे, प्रजेचे सर्व उपद्रवांपासून संरक्षण करणे व अंतर्बांह्य कल्याण साधणे हा राजधर्म होय, अशा राष्ट्रवादाला या विचारसणीत पूर्णतः स्थान असले तरी आर्थिक, सामाजिक, राजकीय इ. सर्व समस्या नैतिकतेने व आध्यत्मिकतेने सोडवून आंतरराष्ट्रीय मूल्यांचे जतन करणे येथे आवश्यक ठरते. याकरिता नवीन समाजव्यवस्थाही आवश्यक आहे पण तिची निर्मिती बहुजन समाजाकडून किंवा काही भाग्यवंतांकडून होणार नसून त्याकरिता खऱ्या ज्ञानाने संपन्न, सदाचरणी माणसांचीच आवश्यकता आहे, असे अरविंदांचे मत आहे. 

धार्मिक व साहित्यिक कार्य : अरविंदांचे धार्मिक कार्य कोणत्याही विशिष्ट धर्माची वा पंथाची जोपासना वा प्रचार करून घडले नाही. त्यांच्या पूर्णयोगात सर्वांनाच स्थान आहे. सत्यशोधनाची किंवा साक्षात्काराची पूर्णयोग ही साधनापद्धती आहे आणि ती सर्वजण आचरणात  आणू शकतात. पंथभेद, उपासनाभेद, धर्मभेद इ. प्रकारचे भेद येथे नाहीसे होतात. साहित्यिक क्षेत्रातील अरविंदांचे कार्यही असेच अद्वितीय आहे. काव्याचे वेड त्यांना बालपणापासूनच होते व त्यांनी स्फुट कविताच नव्हे, तर सावित्रीसारखे श्रेष्ठ महाकाव्यही लिहिले आहे. दैवी अनुभवाच्या भूतलावरील साक्षात्काराचे प्रतीक म्हणून सावित्रीची कथा त्यांनी निवडली आणि या सृष्टीतील सर्व समस्यांना आध्यात्मिक जाणिवेतून धैर्याने तोंड दिल्यास, ते जीवनच दैवी जाणिवेत व क्रियाशीलतेत रूपांतरित होते, सच्चिदानंदाच्या साक्षात्काराने चिरंतन होते आणि अशा रीतीने विश्वातील अशुभाचे शुभात, तमाचे तेजात व मरणाचे अमरत्वात रूपांतर होते. सावित्रीस त्यांच्या तत्त्वज्ञानाचे भक्कम अधिष्ठान लाभले आहे. प्राकृतिक जीवनातून मानवाने आध्यात्मिक विकास घडवून आणल्यास सगळा पृथ्वीतलच साक्षात्कारी जिवांचे साम्राज्य बनेल, हा त्यांच्या सर्वच काव्याचा संदेश आहे. अरविंदांचे इतर ग्रंथही साहित्यगुणांनी ओथंबलेले आहेत. 

भारतीय तत्त्वज्ञानातील स्थान : अरविंदांची खरी प्रेरणा भारतीय तत्त्वज्ञान असून ऋषिमुनींची स्फूर्ती ती अरविंदांची स्फूर्ती होय. पण ती स्थल-काल-निमित्तांनी मर्यादित नाही. गुरूंपासून लाभलेल्या थोड्या मार्गदर्शनानंतर वैदिक योगमार्गाची साधना करून अरविंदांनी सत्य साक्षात्कृत केले व या साक्षात्काराचे व त्याला अवश्यक अशा साधनेचे, सर्वांनाच सदैव आकलन व्हावे म्हणून विपुल ग्रंथनिर्मितीही केली.

त्यांचे तत्त्वज्ञान तसे सर्वसमावेशक म्हटले, तरी ते विशिष्टाद्वैताकडे कललेले वाटते. अरविंदांनी शंकराचार्यांच्या मायावादावर टीकाही केली तथापि साक्षात्काराच्या अवस्थेत विशिष्टाद्वैत तोकडे पडते, हेही सांगण्यास ते कचरले नाहीत. त्यामुळे असेही वाटू लागले, की शंकराचार्य व अरविंद यांच्या तत्त्वज्ञानांत स्थल-काल-उपाधिजन्य मांडणीशिवाय तशा भेद नाही. आचार्यही ब्रह्माधिष्ठिततेने जग खरे मानतात, हे विसरता येत नाही. दोघांत भेद एवढाच दिसतो, की शंकराचार्य अनेकांतील एकत्वावर भर देतात, तर अरविंद एकातील अनेकत्वावर भर देतात. या भेदामुळेच त्यांच्या तत्त्वज्ञानांत भिन्नता दिसते. तुलनेचा भाग सोडल्यास असे एकदमच म्हणावे लागते, की अर्वाचीन काळात एवढ्या योग्यतेचा तत्त्ववेत्ता, योगी व द्रष्टा निर्माण झालेला नाही.

संदर्भ : 1. Chincholkar, L. G. A Critical Study of Aurobindo, Nagpur, 1967.

           2. Choudhari, Haridas Spiegelberg, Frederic. Ed. The Integral Philosophy of Sri Aurobindo,

               London, 1960.

           3. Ghosh, Sisir Kumar, The Poetry of Shri Aurobindo, Calcutta, 1969.

           4. Karan Singh, The Prophet of Indian Nationalism, London, 1963.

           5. Maitra, Shishir Kumar, An Introduction to the Philosophy of Sri Aurobindo, Calcutta 1941. 

           ६. दिवाकर, रं. रा. अनु. आपटे, शि. शं. महायोगी अरविंद, मुंबई, १९५६.

मुरकुटे, रा. ब. 

“