संस्कृति : मनुष्य व्यक्तिश: व समुदायश: जी जीवनपद्धती निर्माण करतो आणि जीवन साफल्यार्थ स्वत:वर व बाह्य विश्वावर संस्कार करून जे आविष्कार करतो, ती पद्धती किंवा तो आविष्कार म्हणजे संस्कृती होय. संस्कृती आणि संस्कार हे दोनही शब्द सम् अधिक कृ या एकाच धातूपासून बनलेले आहेत. त्यांचा वाच्यार्थ व्याकरण दृष्टया एकच आहे पण संस्कार हा शब्द धार्मिक क्षेत्रापुरता मर्यादित राहिला. धर्मासह समग्र अंतर्बाह्य जीवनाच्या उन्नत अवस्थेसाठी संस्कृती ही संज्ञा वापरली जाते. तिची व्याप्ती व अर्थ व्यापक असून संस्कृतीची अनेकता, ही वस्तुस्थिती मान्य करावी लागते.
मानवशास्त्रज्ञ, मानवजातिविज्ञ, समाजशास्त्रज्ञ, इतिहासकार आदींनी संस्कृतीच्या अनेकविध व्याख्या केल्या आहेत. त्यांपैकी काही उल्लेखनीय व संस्कृती या संकल्पनेचा अर्थ स्पष्ट करणाऱ्या आहेत, त्या व्याख्या अशा : ⇨ इरावती कर्वे यांच्या मते ‘‘ मनुष्य समाजाची डोळ्यांना दिसणारी भौतिक वस्तुरूप निर्मिती व डोळ्यांना न दिसणारी, पण विचारांना आकलन होणारी मनोमय सृष्टी म्हणजे संस्कृती होय. मनोमय संस्कृती वस्तुरूप निर्मितीमुळे दृढरूप व दृढमूल होते आणि मनोमय संस्कृतीचे ज्ञान अथवा कल्पना आल्याशिवाय द्रव्यरूप संस्कृतीचे कार्यच कळणार नाही. संस्कृती नेहमी परंपरागत व म्हणून दिक्काल निर्बंधित अशी असते. संस्कृती समाजाची असते. व्यक्तींमध्ये संस्कृती साकारते, जिवंत होते, नव्याने निर्माण होते किंवा लय पावते पण कोणतीही व्यक्ती कोणत्याही संस्कृतीचे स्वरूप पूर्णांशाने दाखवूच शकत नाही. संस्कृतीला व्यक्तिनिरपेक्ष असे एक निराळेच स्वतंत्र जीवन असते. व्यक्ती जन्माला आल्यापासून एका परंपरागत वस्तुरूप संस्कृतीने वेढलेली व अव्यक्त पण दृढ अशा सामाजिक परंपरेत गुरफटलेली असते. व्यक्तीच्या जीवन विकासाच्या मर्यादा संस्कृतीच्या या दोन अंगांनी निश्चित केलेल्या असतात ’’. पाश्चात्त्य मानवशास्त्रज्ञ-समाजशास्त्रज्ञांपैकी सर ⇨ एडवर्ड बेर्नेट टायलर याने इ. स. १८७२ मध्ये या संकल्पनेची व्याख्या प्रिमिटिव्ह कल्चर या पुस्तकाच्या प्रारंभीच्या वाक्यात दिली आहे. तो म्हणतो, ‘‘विशालतर मानववंशीय-भौगोलिक दृष्टिकोनातून पाहिल्यास, ज्ञान, धर्मविश्र्वास, कला, नीती, कायदे, आचार आणि मानवाने समाजाचा सदस्य म्हणून जे संस्कार, समर्थता व सवयी आत्मसात केलेल्या असतात त्या सर्वांचा समग्र व संमिश्र परिपाक म्हणजे ‘संस्कृती ऊर्फ सभ्यता होय’’. लिंटन म्हणतो, ‘ संस्कृती म्हणजे सामाजिक आनुवंशिकता होय, तर ‘ सामाजिक परंपरेचे सामग्य म्हणजे संस्कृती ’ असे लोई म्हणतो. या व्याख्यांत संस्कृतीचे घटक कोणते, हे सांगण्यापेक्षा संस्कृतीचे संवाहन कोणत्या पद्धतीने होते, यावरच अधिक भर दिला आहे. अमेरिकन मानवशास्त्रज्ञ ⇨फ्रँट्‌स बोॲस संस्कृतीचे विवरण पुढीलप्रमाणे करतो. त्याने संस्कृतीच्या तीन बाजू (ॲस्पेक्ट्स) सांगितल्या आहेत. ‘संस्कृतीला पुष्कळ बाजू आहेत : (१) माणूस आणि निसर्ग यांच्यातील विविध संबंध अन्ताचे अर्जन आणि रक्षण, आसरा तयार करणे, हत्यारे आणि भांडीकुंडी या स्वरूपात निसर्गातील वस्तू परिवर्तित करून वापरणे पशू, वनस्पती, निरिंद्रिय व सेंद्रिय पदार्थ, ऋतुचक, वातावरण इ. प्रकारच्या परिस्थितीचा उपयोग व नियंत्रण करणे किंवा त्यांच्या योगाने नियंत्रित होण्याचे विविध मार्ग काढणे. (२) माणसामाणसांमधले संबंध, एकाच समाजातील व्यक्तीचे आपापसांतील संबंध आणि भिन्न समाजांतील व्यक्तींचे एकमेकांशी होणारे संबंध, यांचा सांस्कृतिक आविष्कार महत्त्वाचा असतो. कुटुंब, गण, जाती आणि अनेक सामाजिक गट यांची बंधने यात समाविष्ट होतात. दर्जा आणि वजन यांच्यामुळे उत्पन्न होणारी उच्च्नीचतेची परंपरा यात येते. लैंगिक व वयोजन्य संबंध यात येतात. राजकीय व धार्मिक संघटना, युद्घकाल व शांतिकाल यांतील सामाजिक गटांचे संबंधही यात येतात. (३) माणूस व निसर्ग यांचे संबंध आणि माणसामाणसांतील संबंध यांच्या योगाने मनुष्याच्या मनात विशिष्ट प्रकारच्या प्रतिक्रिया उत्पन्न होतात. यांचे स्वरूप बौद्धीक व भावनाप्रधान असते. विचार, भावना व क्रिया या रूपांनी ही प्रतिक्रिया प्रकट होते. नैतिक, सौंदर्यविषयक आणि धार्मिक मूल्ये यात येतात. या सगळ्यांचा समुच्च्तिपणे विचार केला, तर संस्कृती व जीवन यांचा संबंध कळून येतो .
संस्कृती हा शब्द दोन अर्थांनी भिन्न प्रसंगी वापरलेला आढळतो. मनुष्याने निर्मिलेले आध्यात्मिक व आधिभौतिक विश्र्व हे एका अर्थात समाविष्ट होते तर दुसऱ्या अर्थात माणसाच्या मानसिक उन्नतीचाच समावेश होतो. मनुष्य व भोवतालचे विश्र्व मिळून निसर्ग होय. या निसर्गामध्ये बदल करून किंवा संस्कार करून मनुष्याची जीवितयात्रा चालत असते. निसर्गावर विजय मिळविण्याचा क्रम म्हणजे संस्कृती होय. मनुष्य आत्म्यावर व बाह्य विश्र्वावर विजय मिळवूनच जीवन सफल करू शकतो. त्याला जीवन यशस्वी करण्याकरिता आत्म्यातील सामर्थ्यांचा विकास व विश्र्वातील शक्तींवरील स्वामित्वाची प्राप्ती करून घ्यावी लागते. मनुष्य व त्याच्या भोवतालचे विश्र्व, असे दोन विभाग विचाराच्या सोयीकरिता कल्पिले आहेत वस्तुतः मनुष्य स्वतः विश्वापासून अलग नाही. आत्मा म्हणजे मनुष्य होय. वैदिक रूढीप्रमाणे आत्म शब्दाने स्थूल शरीर, इंद्रिये, मन व ज्ञानशक्ती यांचा बोध होतो. आत्म्याच्या भोवतालचे विश्व हे बाह्य विश्र्व होय, बाह्य म्हणजे इंद्रियविषय.
मनुष्य जीवनार्थ बाह्य विश्र्वावर संस्कार करून त्यात बदल घडवून आणतो आणि स्वतःवरही संस्कार करून स्वतःमध्ये बदल घडवून आणतो. या दोनही क्रिया एकसमयावच्छेदेकरून सुरू असतात. संगमरवरी दगड फोडून-तोडून आणि त्याला आकार देऊन मनुष्य त्याची मूर्ती घडवितो. दगडाची मूर्ती बनविणे म्हणजे बाह्य जगावर संस्कार करणे होय संस्कृतीचा हा भौतिक भाग होय. या भौतिक संस्कृतीच्या अनुषंगाने मनुष्यावरही म्हणजे त्याच्या मनावर संस्कार घडत असतो. हा संस्कार म्हणजे प्रस्तुत उदाहरणात मूर्तिकलेतील प्रावीण्य होय. हा संस्कृतीचा आध्यात्मिक भाग होय. आधिभौतिक व आध्यात्मिक ह्या संस्कृतीच्या दोन बाजू आहेत, त्यांच्यांत पूर्ण पृथकत्व नाही परंतु ज्या मानवी क्रियेने बाह्य विश्र्वात बदल करण्यास प्राधान्य असते, तिला भौतिक संस्कृती म्हणण्याची प्रथा पडली आहे आणि ज्या मानवी क्रियेत मानवी निसर्गावर म्हणजे आत्म्यावर संस्कार करून बदल करण्यास प्राधान्य येते, त्यास आध्यात्मिक संस्कृती म्हणण्याची प्रथा पडली आहे. या प्रथेप्रमाणे शेती, पशुपालन, स्थापत्य, धातुकाम, यंत्रनिर्मिती किंवा अर्थोत्पादन यांस भौतिक संस्कृती म्हणतात बाह्य विश्र्वाचा उपभोग घेणे किंवा भौतिक प्रगतीस प्राधान्य देणे, यास भौतिक संस्कृती म्हणतात. याच अर्थाने आधुनिक पाश्चात्त्य संस्कृती भौतिक आहे, असे म्हणतात. तिच्यात बाह्य विश्र्वावर विजय मिळविण्याच्या प्रवृत्तीला महत्त्व असते परंतु वर सांगितलेल्या संस्कृतीच्या पृथक्करणास अनुसरून आधुनिक पाश्र्चात्त्य संस्कृतीत सुद्धा आध्यात्मिक व आधिभौतिक असे दोन्ही भाग आहेत.
संस्कृतीच्या आध्यात्मिक भागात धर्म, नीती, कायदा, विदया, कलाप्रावीण्य, वाङ्‌मय, सर्व प्रकारचे मानवी सद्‌गुण आणि शिष्टाचार यांचा अंतर्भाव होतो. निसर्गावर विजय मिळविण्याची क्रिया यातही असते. उदा., मनुष्यास युवतीचा व धनाचा अभिलाष उत्पन्न होणे, ही नैसर्गिक प्रवृत्ती आहे. मनुष्याने अनेक पिढयांच्या अनुभवाने विवाहसंस्था आणि आर्थिक जीवनाचे नियम निर्माण केले. त्याकरिता मनुष्याला आपल्या नैसर्गिक स्वभावावर विजय मिळविण्याचे मूल्य स्थापन करावे लागले. स्वश्रमार्जित धनावर स्वत्वाची कल्पना आणि पतिपत्नींच्या मधील दृढ प्रीतीची प्रशंसनीयता ही मूल्ये मनुष्याने निर्मिली. अशाच प्रकारची सर्व आध्यात्मिक मूल्ये माणसाने शोधून काढली किंवा निर्मिली. मनुष्याच्या स्वभावात निसर्गतःच अधोगतीला व प्रगतीला नेणाऱ्या प्रवृत्ती भरलेल्या आहेत. श्रद्धा, सत्यनिष्ठा, मैत्री, सहानुभूती, परिश्रमाची आवड, दया, औदार्य, ज्ञानलालसा, तार्किक चिकित्सा, न्यायबुद्धी इ. सद्‌गुण आणि अंधश्रद्धा, मिथ्यावाद, मत्सर, व्देष, आलस्य, कौर्य, झोपाळूपणा, विदयाविमुखता इ. दुर्गुण मनुष्याच्या स्वभावात बीजरूपाने राहतात. मनुष्याला अनुभवाने, विचाराने आणि रूढींच्या साहाय्याने सत्प्रवृत्तीची निवड करून वाढ करावी लागते, म्हणून उच्च व आध्यात्मिक मूल्ये एका अर्थाने चिरंतन आहेत व दुसऱ्या अर्थाने मानवनिर्मित आहेत. निष्ठायुक्त स्त्रीपुरूषांची जोडपी जीवनसंगामात यशस्वी झालेली पाहिल्यावर माणसास विवाहसंस्थेचा शोध लागला ती त्याने संघटित केली. धर्म, नीती व कला यांतील उच्चतम मूल्ये शाश्र्वत असूनही माणसात शोध करून निर्माण करावी लागली आहेत. या शोधात त्याला यश व अपयश ही दोन्ही प्राप्त झाली आहेत. वारंवार बदल करावा लागला आहे. हा मूल्य-स्थापनेचा इतिहास म्हणजे मानवजातीचा इतिहास होय. कामकोधादी विकारांचा संयम करून चित्ताची समता साध्य करणे, हा उच्चतम सद्‌गुण शोधण्यासही माणसास युगे घालवावी लागली. तात्पर्य, आध्यात्मिक संस्कृतीला सुद्धा इतिहास आहे. आध्यात्मिक संस्कृतीचे आविष्करण मुख्यतः आत्मकेंद्रित असते. या दृष्टीने गणित व भौतिक विज्ञानेसुद्धा आध्यात्मिक संस्कृतीचे भाग होत. बुद्धीवर संस्कार केल्याशिवाय भौतिक विज्ञान प्राप्त होत नाही. संख्या आणि परिमाण यांच्यासंबंधी मूलभूत शुद्घ कल्पना बुद्धीने घडविलेल्या असतात आणि त्यांचीच वाढ व विवरण म्हणजे गणित-विज्ञान होय. गणित आत्मशक्तीचे अत्यंत विशुद्ध आविष्करण होय. ललितकलासुद्धा प्राधान्याने आत्मनिष्ठ असतात. त्यांचे माध्यम तेवढे भौतिक अथवा बाह्य असते. शब्द, ध्वनी, रंग, मृत्तिका इ. ललितकलेची माध्यमे होत. माध्यम म्हणजे कलेचे संकेतन धारण करणारे साधन होय. शब्द, ध्वनी, रंग, मृत्तिका इ. माध्यमांच्या व्दारे मानवी मनातील संचित अनुभव कलाकारांत जागृत होतात. कलेच्या अनुभूतीची मुख्य सामगी रसिकाच्या हृदयात असते, माध्यम हे विजेच्या बटनासारखे असते, ते हृदयाच्या महालात चैतन्याच्या प्रकाशाचा झोत मोकळा करण्यास उपयोगी पडते. स्थूल पाषाणावर मूर्तिकार अंतःकरणाचे सूक्ष्म भाव व्यक्त करतो लहानशा टीचभर कागदावर चित्रकार महान सागराचे व विशाल आकाशाचे दर्शन घडवितो. पाषाण, कागद व रंग ही माध्यमे होत ती माध्यमे मनुष्याच्या चित्तातील संस्काररूपाने सुप्त असलेल्या अनुभवांना चेतीत करून विशिष्ट पद्धतीने त्यांची संघटना करतात. ललितकला आध्यात्मिक संस्कृतीचे एक उच्च स्वरूप आहे.
संस्कृतीच्या आणखी काही मर्यादित व्याख्या आहेत. ‘ सुसंस्कृत मनुष्य ’ या शब्दप्रयोगात ही मर्यादित व्याख्या गृहीत धरलेली असते. ‘ मानसिक उन्नतीचा दर्शक जीवनक्रम किंवा वर्तनपद्धती ’ अशी संस्कृतीची दुसरी एक व्याख्या करतात. ज्याची सदसव्दिवेकबुद्धी वाढली आहे, नागरिक या नात्याने प्राप्त होणारी कर्तव्ये जो जाणतो व पाळतो, अशा माणसास या व्याख्येच्या अनुसारे सुसंस्कृत म्हणतात. विदया व सद्‌गुण असलेल्या मनुष्यास याच व्याख्येच्या आधाराने सुसंस्कृत समजतात. उच्च ध्येयवाद व तद्नुसाराने आवश्यक असलेली जीवनपद्धती असे वरील व्याख्यांचे सार म्हणता येईल. संस्कृती ही समाजाच्या अंतर्बाह्य जीवनातून बनत असते. अप्रत्यक्षपणे प्रत्येकजण ती घडवीत असतो. तिच्या परिवर्तनात प्रत्येकाचा हात असतो.
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री
अश्मयुगीन संस्कृती : संस्कृतीचा विचार करताना मानवी जीवनाचे प्रारंभीपासूनचे टप्पे ध्यानी घ्यावे लागतात. मानवामध्ये स्वतःचा बौद्धीक विकास घडविण्याची क्षमता असल्यामुळे तो इतर प्राण्यांहून वेगळा आहे. त्याची स्थिती अगदी निराळी आहे. त्याला उपभोगावयाला मिळत असलेली द्रव्यरूप संपत्ती, त्याचे समाजातील स्थान व कार्य हे त्याच्या शारीररचनेवर अवलंबून नसून समाजरचनेवर अवलंबून असते. सामाजिक परंपरेच्या स्वाधीन असते. मनुष्य किंवा मनुष्यसदृश प्राणी पृथ्वीवर पहिल्याने दहा ते बारा लाख वर्षांपूर्वी आला, तेव्हा त्याचे स्वरूप आतापेक्षा पुष्कळच निराळे होते. विशेष फरक म्हणजे आताच्या मनुष्यप्राण्यापेक्षा त्याचे डोके अतिशय लहान होते. हळूहळू त्याचे रूप आताच्या मनुष्यप्राण्याप्रमाणे झाले आणि सु. सहा लाख वर्षांपूर्वी त्याचे डोके पूर्णतया वाढले. तेव्हापासून आतापर्यंत मनुष्याच्या शारीररचनेत काही म्हणण्यासारखा फरक पडलेला नाही. डोक्याच्या परिमाणात तर मुळीच नाही पण निरनिराळ्या भूप्रदेशांतील तेव्हाच्या व आताच्या संस्कृतीत मात्र जमीन अस्मानचे अंतर आहे. शरीराची उत्क्रांती म्हणण्यासारखी होत नसतानाही समाजजीवनात हा जो फरक पडला आहे तो परंपरागत साठत आलेल्या ज्ञानामुळे पडला. त्याला हत्यार वापरण्याचे ज्ञान झाले. हत्यारांमुळे त्याने परिस्थिती अनुकूल करून घेण्यात यश मिळविले आणि भौतिक व आध्यात्मिक जीवनाचा विकास केला. मानवाच्या सुरूवातीपासूनच्या सांस्कृतिक जीवनासंबंधी आयव्हर लिसनेर यांनी सायलेंट पास्ट (१९६२) या गंथात काही मार्मिक उदाहरणे देऊन तत्संबंधी चर्चा केली आहे. विदयमान मानव हा सहा लाख वर्षांपूर्वी लाकडाला लाकूड घासून महत् प्रयासाने अग्नी निर्माण करणाऱ्या, रानावनात वणवण हिंडणाऱ्या मनुष्यापेक्षा बुद्घीने-उपजत बुद्धीने जास्त आहे, असे मुळीच नाही पण येथील विदयमान मानवाच्या मागे हजारो पिढयांचा अनुभव जमेला आहे. सहा लाख वर्षांपूर्वी जमेच्या बाजूला जवळ जवळ काही नव्हतेच!
अत्यंत प्राचीन नगरांचा शोध घेताना एक गोष्ट प्रकर्षाने जाणवते ती अशी की, सर्वांत प्राचीन नगरे मुख्यत्वे पूर्वेकडेच वसलेली आढळली कारण सहा लाख वर्षे मानव भटक्या अवस्थेत अन्नसंचय आणि पारधी म्हणून पृथ्वीतलावर वावरला आणि या भागातच त्याने प्रथम दगडावर दगड रचून घरे बांधली व नंतर त्यांच्यातून नगरांची निर्मिती साधली. प्राथमिक अवस्थेत मनुष्य फलमूलावचयावर व क्षुद्र जीवांची पारध करून उपजीविका करीत असे. पुढे त्याने शेतीला सुरूवात केली. ही कृषिसंस्कृती अस्तित्वात असताना त्याने पशुपालन ही विदया शिकून पशू शेतकीच्या कामासाठी तो वापरू लागला. त्यावेळी वसाहतीचे स्वरूप निर्माण होऊन स्थायिक जीवन व्यवहारात आले. या काळात मानवाने चार हिमयुगे व तीन आंतर-हिमयुगे ओलांडली. अश्मयुगाचा अंतर्भाव हिमयुगातच होतो. या पदीर्घ कालावधीत मानव भटकाच होता. त्या काळातील भांडीकुंडी, आयुधे दगडांची, हाडांची व लाकडांची होती. यानंतर मातकामाची कला त्याने अनुभवातून विकसित केली. मृत्तिकाशिल्पानंतर तो तांबे व ब्रॉंझ यांचे ओतीव काम शिकला. यानंतर त्याने विदयमान म्हणजे लोहयुगात प्रवेश केला. मानवशास्त्रज्ञांचा असा समज होता की, मानव भटकेपणा सोडून स्थिर झाल्यावर तो मातीपासून भांडी तयार करू लागला. जेरिको (जॉर्डन) येथील उत्खननात पुरातन नगराचा शोध लागला (१९५७). तेथील अवशेषांवरून असे आढळले की, तेव्हापासून मृत्पात्रे एका ठिकाणाहून दुसऱ्या ठिकाणी न्यायला कठीण असल्यामुळे मानवाच्या स्थिर वसाहतीच्या काळातच मृत्तिकाशिल्प अस्तित्वात आले, हा जो सिद्धान्त होता तो मागे पडला कारण मृत्तिकाशिल्प अस्तित्वात येण्यापूर्वी किमान हजार वर्षे या भूप्रदेशात माणूस कायमची घरे थाटून राहत होता. भटकेपणाचा कालखंड व मृत्तिकाशिल्प अस्तित्वात येण्याचा कालखंड, या दोन कालखंडांतील मधल्या काळात अनेक शहरे अस्तित्वात आली होती. यात दगड, लाकूड, हाडे या माध्यमांतच भांडी बनविली जात होती. अशा प्राचीन संस्कृतीचा आढळ ह्वांग हो आणि सिंधू, नाईल, युफेटीस, टायगिस या नदयांच्या परिसरातील उत्खननांत ज्ञात झाला. दहा हजार वर्षांपूर्वी या लोकांना धर्माची कल्पना होती, हे आता स्पष्ट झाले आहे. स्त्रीत्वाच्या अस्सल आविष्कारासाठी प्रसिद्ध असलेली प्राचीन फ्रँकोकँटेब्रिअन संस्कृतीतील लॅस्को किंवा व्हिलेन्डॉर्फ येथील व्हीनसची शिल्पे याची दयोतक होत. व्हिलेन्डॉर्फ (फ्रान्स) येथील व्हीनसच्या शिल्पांचा काळ तज्ज्ञांच्या मते इ. स. पू. २९२०० असा मानण्यात येतो, तर लॅस्कोचे व्हीनस शिल्प इ. स. पू. ११६५० मधील आहे. अशाच प्रकारच्या पुतलिका अन्यत्र आढळल्या. एवढेच नव्हे, तर माणसांच्या कवटयांवर तो माणूस जिवंत होता, त्या वेळेचा त्याचा तसाच चेहरा मरणोत्तर कायम रहावा, या हेतूने केलेले रंगकामही आढळले आहे. त्यावरून कलेच्या व्दारा मृत्यूवर मात करण्यासाठी मानव कसा अखंड झटत होता, याची कल्पना येते. मानवांच्या कवट्यांची जी काळजी हे लोक घेत असत, त्यावरून प्रागैतिहासिक काळातील लोकांनाही धर्माची कल्पना होती, असे दिसते आणि त्यांचे धर्माचाराचे अनुभव आमच्या अनुभवाहून भिन्न नव्हते असे आढळले. पुढे पारध, गोपालन आणि कृषी या तीन अवस्था कालक्रमानुसार विकसित झाल्या आणि त्यातूनच व्याधसंस्कृती, कृषिसंस्कृती, गोपालनसंस्कृती या संज्ञा रूढ झाल्या. हा संस्कृतीचा क्रमनिहाय प्रगत टप्पा होय. संचयात्मक अर्थव्यवस्थेपासून तो कृषी आणि पशुसंवर्धनापर्यंत मानवाने केलेल्या प्रगतीचा अत्यंत मनोवेधक इतिहास आहे. पुढे मानववंशाचा जसजसा तुलनात्मक अभ्यास होऊ लागला, तसतशी या कालक्रम सिद्धान्तातील कालानुक्रमाची संकल्पना प्रत्यक्ष क्षेत्रीय अभ्यासाने अधिक स्पष्ट झाली. जगातील बहुतेक भूप्रदेशांत (पाचही खंडांत) फलोत्पादन जमाती पूर्वी होत्या व अदयापही आहेत. जंगली फळांची व धान्याची फसल करणे, हा पाषाणयुगातल्या उत्तर कालातला म्हणजे नवाश्मयुगाच्या सुरूवातीचा उत्पादनाचा प्रकार होता, हे आता बहुसंख्य उत्खननांवरून सिद्ध झालेले आहे. कृषक समाज आणि फलोत्पादक यांत फरक एवढाच की, हे फलोत्पादक (फळकारी) बी पेरीत नसत तर निसर्गतः उगवणारा जंगली मालच फळवीत असत. फळकरी संस्कृतीच्या मागोमाग पशुपालन-पशुसंवर्धक संस्कृती आली. शेतीचे आदिम स्वरूप म्हणजे नांगरण्याची विदया अस्तित्वात येण्यापूर्वी कसे होते, ते जमीन उकरण्याची काठी जी ऑस्ट्रेलिया, पॉलिनेशिया इ. ठिकाणचे आदिवासी आणि भारतातील येनाडी अजूनही वापरतात, त्यावरून कळून येते. लिप्स हे मानवशास्त्रज्ञ या संदर्भात म्हणतात की, “ उकरण्याच्या काठीचा उपयोग मुख्यत्वे स्त्रियाच पूर्वापार करीत आलेल्या आहेत. हे काठीने उकरण्याचे तंत्र वापरूनच शेती अस्तित्वात आली. त्यामुळे शेती ही स्त्रियांनी जगाला दिलेली देणगी आहे कारण पेरणी व लावणी हे शोध त्यांचे आहेत,हे ध्यानात घेतले पाहिजे ”.
भागवत, दुर्गा
संस्कृतीच्या रचनेची व विकासाची मीमांसा : इतिहास-शास्त्राप्रमाणे संस्कृतीच्या दोन अवस्था मुख्यतः सांगितलेल्या असतात. एक प्राथमिक व दुसरी सुधारलेली. प्राथमिक अवस्थेस कित्येकदा ‘ रानटी ’ हे विशेषण सैल अर्थाने लावलेले असते. प्राथमिक अवस्थेतील संस्कृतीमध्ये सुद्धा तरतमभावाने अनेक श्रेणी समाविष्ट होतात. सुधारलेल्या संस्कृतीची सामान्य लक्षणे ज्या संस्कृतीत प्रकट झालेली नसतात, तिला प्राथमिक अवस्था असे म्हणतात. या प्राथमिक अवस्थेत शिकार, पशुपालन, कृषी, पुरोहित वर्ग, नौकानयन इ. संस्था उत्पन्न झालेल्या असतात परंतु त्यात राज्यव्यवस्था, पुस्तकनिर्विष्ट भाषा, गणितादी शास्त्रांचे अव्यक्त कल्पनांचे संकेत व त्यावर आधारलेले विज्ञान, चलनावर आधारलेला व्यापार इ. संस्था उत्पन्न झालेल्या नसतात. सर्व मनुष्यजातीला समानतेने लागू केलेली नीतितत्त्वे मानणे, हे सुद्धा सुधारलेल्या संस्कृतीचे महत्त्वाचे लक्षण आहे. काम करण्याची हत्यारे कोणत्या प्रकारची आहेत, यावरूनही संस्कृतीचे सुधारलेले किंवा प्राथमिक स्वरूप कोणते हे ठरवितात. उदा., लोखंडाचा शोध लागण्यापूर्वी किंवा धातूंचा मोठया प्रमाणात आर्थिक उत्पादनात उपयोग करण्यापूर्वी झालेल्या संस्कृतीस प्राथमिक हे विशेषण इतिहासतज्ज्ञ लावतात. वस्तूतः संस्कृतीची सुधारलेली अवस्था, तिच्यात अंतर्भूत होणाऱ्या मानसिक, भौतिक व सामाजिक उन्नतीच्या दर्शक अनेक प्रकारच्या संस्था यांच्या समुच्च्ति रूपावरून ठरविली पाहिजे.
प्रत्येक संस्कृतीची विशिष्ट रचना असते. त्या विशिष्ट रचनेत सर्व सामाजिक संस्था अंगप्रत्यंगाप्रमाणे एकमेकांत ओवलेल्या असतात. धर्म, नीती, शिष्टाचार, कर्मकांड, कायदा, विवाहसंस्था, आर्थिक उत्पादनपद्धती इ. सामाजिक संस्था व सामाजिक प्रवृत्ती एकमेकांत गुंतलेल्या असतात त्या एकमेकांवर अवलंबून असतात. त्यांच्यात सहकार्य व विरोध सुरू असतो. त्यांच्यापैकी एकात बदल झाला की, त्याचा परिणाम इतरांवर होतो. संस्कृती ही अंगप्रत्यंगांनी युक्त अशी रचना किंवा आकार आहे. प्राथमिक स्थितीतल्या किंवा उन्नत स्थितीतल्या प्रत्येक समाजाचे सांस्कृतिक जीवन भिन्न असते.
प्रगतीच्या भिन्न भिन्न अवस्थांमध्ये असलेल्या संस्कृतींमध्ये किंवा समान अवस्थेमध्ये असलेल्या भिन्न संस्कृतींमध्ये देवाण-घेवाण, झगडा व संगम-प्रवृत्ती असू शकते. भिन्न संस्कृती परस्परांच्या सान्निध्यात आल्यावर झगडतात, देवघेव करतात आणि एकमेकांत मीलनही पावतात असा इतिहासाचा निष्कर्ष आहे. प्राचीनकालीन ग्रीक लोकांचा भारतीयांशी संबंध आल्यावर भारतीयांनी ज्योतिष व मूर्तिकला ग्रीकांकडून घेतली. अरबांनी हिंदुस्थानापासून मध्ययुगात बीजगणित व वैदयक घेतले. मध्ययुगीन यूरोपने रोमन लोकांची कायदेसंस्था स्वीकारली. एका संस्कृतीतील माणसे दुसऱ्या संस्कृतीच्या समाजात गेल्यास, त्या संस्कृतीशी तद्रूप होतात मग ती माणसे कोणत्याही वंशाची असोत, उदा., भारतीय मुसलमान.
प्रत्येक संस्कृतीची विशिष्ट भौगोलिक व वांशिक वातावरणात वाढ होत असल्यामुळे त्यांची स्वरूपे भिन्न प्रकारची होतात संस्कृतीची भिन्न स्वरूपे घडण्यास संस्कृती धारण करणाऱ्या त्या त्या मानव वंशाची विशिष्ट बीजशक्ती कारण असते म्हणून एका संस्कृतीचे रहस्य किंवा सार दुसऱ्या संस्कृतीच्या मानवगटास आत्मसात करता येणे शक्य नाही, असा काही इतिहास-तत्त्ववेत्त्यांचा आगह आहे. त्यांचे म्हणणे असे आहे की, त्या त्या संस्कृतीची जीवनशक्ती म्हणजे तो तो मानववंश होय. अन्य मानववंश आपल्याहून पृथक् असलेल्या वंशाच्या संस्कृतीचे अनुकरण केवळ वरपांगीपणेच करू शकतो. दुसऱ्या संस्कृतीतील ध्येये, भावना, प्रेरणा व संस्था उचलत असता, स्वतःच्या बीजस्वभावास अनुरूप परिवर्तन करून तो उचलू शकतो. या वंशवादयांचे दुसरे म्हणणे असे की, सर्व मानववंश सारख्याच स्वभावाचे व सामर्थ्याचे नसतात. जन्मतःच त्यांच्या स्वभावात व सामर्थ्यात तारतम्य असते. काही वंश दास्याकरिता जन्माला आलेले असतात व काही स्वभावतःच प्रभुत्वशक्तिसंपन्न असतात.
संस्कृतीची ही वंशवादी उपपत्ती निर्दोष नाही. विशेषतः जगातील प्राचीन, मध्ययुगीन व आधुनिक संस्कृतींचे मोठमोठे प्रसिद्ध समाज एकमेकांच्या संस्कृतीचे सहज लीलेने आदान-प्रदान करीत असताना दिसतात. अरबांनी बगदाद शहरात सामाज्य स्थापनेनंतर ग्रीकांची सांस्कृतिक प्रेरणा आत्मसात करून घेऊन त्यात भर घातली. गेल्या सुमारे दोनशे वर्षांच्या इतिहासात आधुनिक वैज्ञानिक संस्कृतीचा प्रसार सगळ्या जगात झाला. मूलतः ही संस्कृती पाश्र्चात्त्य आहे परंतु हिंदी, चिनी व जपानी विदयापीठांनी पाश्र्चात्त्यांच्या विदया व कला तितक्याच सामर्थ्याने आत्मसात करून वाढीस लावल्या आहेत परंतु यूरोपियन लोक, चिनी लोक, हिंदी व जपानी लोक यांची वांशिक एकता सिद्ध करण्यास काहीही प्रमाण नाही. यांपैकी प्रत्येकात भिन्न वंशाची मिश्रणे झाली आहेत. दुसरे असे की, काही विदयमान रानटी जमाती हिशोबातून सोडल्यास, आजच्या मानव-समाजात असा कोणताही मोठा मानव गट किंवा राष्ट्र सापडत नाही की, ज्याच्यात दुसऱ्या संस्कृतीचे जोमदार अनुकरण करण्याचे सामर्थ्य कमी आहे. आजची पाश्र्चात्त्य संस्कृतीसुद्धा अनेक सहस्र वर्षांच्या भिन्न मानववंशांनी आराधलेल्या भिन्न संस्कृतीचे परिणत झालेले स्वरूप आहे. यहुदी, ग्रीक व रोमन अशा तीन संस्कृतींचा वारसा या संस्कृतीला प्राप्त झाला आहे. आता ही संस्कृती जगातील सगळ्याच मानवकुलांच्या संस्कृतीतील उपयुक्त अंशांचा संग्रह करू लागली आहे. निग्रो व तांबडे इंडियन (रेड इंडियन-मूळ अमेरिकन) यांच्यापासून नृत्यकलेचे अनेक प्रकार पाश्र्चात्त्यांनी स्वीकारले आहेत. चिनी लोकांच्या मातीच्या भांड्यांनी केलेली सजावट त्यांना आवडू लागली आहे. हिंदुस्थानचा इतिहासदेखील विविध संस्कृतींच्या संगहाचा इतिहास आहे, असे निश्र्चित सांगता येते.
संस्कृतीमध्ये परिवर्तन दोन पद्धतींनी होत असते. पहिली पद्धती म्हणजे त्या त्या समाजातील अंतःशक्तीचा स्वाभाविकपणे होणारा विकास होय आणि दुसरी पद्धती म्हणजे एकमेकांवर क्रिया प्रतिक्रिया घडून होणारा बदल होय. या दोनही पद्धतींनी होणाऱ्या विकासाच्या पाठीशी असलेले तत्त्व एकच आहे. मनुष्याचा आणि परिस्थितीचा संघर्ष सतत सुरू असतो. संस्कृती परिस्थितीसापेक्ष आहे असे नसून परिस्थितीसुद्धा संस्कृतीसापेक्ष आहे, हे लक्षात घेतले पाहिजे. सारख्या परिस्थितीत निरनिराळ्या संस्कृतींची उत्पत्ती होते ती ह्यामुळेच. जसजशी संस्कृती परिणत होते, तसतशी परिस्थिती नव्या रूपाने प्रकट होऊ लागते. काही विशिष्ट बाबतींत परिस्थिती संस्कृतीला मुरड घालते व तेवढे वगळले, तर संस्कृतीची निर्मिती व स्वरूप समजण्यास परिस्थितीचा उपयोग होत नाही. परिस्थिती आणि संस्कृती यांचा सरळ संबंध नाही, हे एकदा नीट ध्यानी आले म्हणजे परिस्थितीचे खरे कार्य काय ते अभ्यासता येईल. परिस्थिती ही संस्कृतीची निर्माती नाही परंतु संस्कृतीला मुरड घालणे, वळण लावणे वगैरे कित्येक कार्ये परिस्थितीच्या व्दारे होत असतात. दळणवळणाच्या राजमार्गावर एखादा देश असेल, तर इतर संस्कृतींशी त्याचा संबंध येतो व संस्कृती संघर्ष उद्‌भवतो. आडवळणावर तो असेल, तर मागासलेला राहण्याचा संभव अधिक असतो. कोळसा आणि लोखंड भरपूर असेल, अशा भूमीत यंत्रयुगीन संस्कृतीला वाव आहे व ती झपाटयाने वाढते पण जिथे ही खनिजे उपलब्ध नाहीत, अशा जपानमध्येही ह्या संस्कृतीची वाढ झालेली आढळते, मात्र ती खनिजे दुसरीकडून आयात करावी लागल्यामुळे काही निराळेच सामाजिक व राजकीय प्रश्न उपस्थित झालेले दिसतात. भौगोलिक परिस्थिती संस्कृतीला वाकवीत असते, तर संस्कृती भौगोलिक परिस्थितीवर मात करीत असते. त्यांचा संबंध आहे पण तो कार्यकारण रूपाचा नाही. भोवतालच्या परिस्थितीत विशेष बदल न झाल्यास मनुष्य आपली जीवनपद्धती बदलत नाही परंतु परिस्थितीत महत्त्वाचा बदल झाल्यास, त्या बदललेल्या परिस्थितीवर विजय मिळविण्याकरिता मनुष्य प्रयत्न करू लागतो व त्याकरिता आपली जीवनपद्धती बदलून टाकतो. नव्या जीवनपद्धतीने प्राप्त परिस्थितीवर विजय मिळविण्यात त्याला यश लाभले, म्हणजे ती नवी पद्धती संस्कृतिविकास या सदरात येते.
विकासवाद ही मानवी संस्कृती समजण्याची गुरूकिल्ली आहे असे कांट, स्पेन्सर, मॉर्गन, एंगेल्स ⇨कार्ल मार्क्स आदी विचारवंतांचे मत आहे. मर्कट-सदृश प्राण्यापासून मानवापर्यंत शारीरदृष्टया जसा विकास झाला, तशाच तऱ्हेने प्राथमिक वन्य समाजजीवनापासून सुरूवात होऊन हळूहळू मनुष्याचे समाजजीवन श्रेणी श्रेणीने चढत उच्चतर संस्कृतीकडे जात आहे, असे या विचारवंतांपैकी काहींचे म्हणणे आहे. संस्कृतीचा विकास म्हणजे तिच्या घटक संस्थांचा, ध्येयांचा व पद्धतींचा विकास होय. संस्कृतीतील प्रत्येक पद्धतीच्या आकारात काही एक उच्चनीच क्रम असतो किंवा तारतम्य असते. अर्थपद्धतीत विकासाच्या भिन्न भिन्न उच्चनीच पायऱ्या स्पष्ट रीतीने दाखविता येतात. डार्विनने ज्याप्रमाणे जीवसृष्टीतील उच्चनीचत्वाच्या दर्शक विकासश्रेणी सांगितल्या त्याप्रमाणे काही अर्थशास्त्रज्ञांनी, विशेषतः कार्ल मार्क्सने मानवजातीच्या आर्थिक पद्धतीमध्ये उच्चनीचतेच्या दर्शक विकास श्रेणी सांगितल्या. उत्पादनसाधनांच्या सामर्थ्याची प्रतवारी अर्थशास्त्रज्ञांना भिन्न आर्थिक श्रेणीतींल विकासक्रम ठरविण्यास उपयोगी पडली. विविध प्रकारचे उत्पादन करण्याची शक्ती तारतम्य निश्चित करण्यास उपयोगी पडते. उत्पादनसाधनांचे तंत्र बदलले म्हणजे आर्थिक पद्धती बदलते.
साधारणपणे सामान्य स्वरूपात आर्थिक विकासाच्या चार पायऱ्या दाखविता येतात. समाजातील वयात आलेल्या सर्व व्यक्तींच्या श्रमावर उत्पन्न झालेली व जगण्यास जेमतेम पुरणारी अशी समान वाटणीची आर्थिक व्यवस्था, ही प्राथमिक स्थिती होय. यात संचय किंवा शिल्ल्क फार थोडी असते. दुसरी अवस्था म्हणजे खाजगी मालकी असलेली संपत्ती. ती गुलामांच्या व जनावरांच्या साहाय्याने उत्पन्न होऊन तिची विषम वाटणी समाजात होते. गुलाम आणि स्वतंत्र असे दोन प्रकारचे सामाजिक वर्ग या व्यवस्थेच्या समाजात असतात. ज्या व्यवस्थेत गुलामगिरीची संस्था नष्ट झालेली असते, ती तिसरी अवस्था. या अवस्थेत जमिनीच्या मोठया उत्पादनावर समाजस्थिती अवलंबून असते. या अवस्थेत जमिनीची मालकी नसलेला श्रमिक वर्ग शेतीच्या धंदयात सक्तीने काम करीत असतो. या अवस्थेच्या नंतर चवथी अवस्था येते या अवस्थेत यांत्रिक कारखान्यांतील उत्पादनास प्राधान्य असते. मनुष्याचा विज्ञानाच्या साहाय्याने निसर्गावर ताबा उत्पन्न होतो. या चवथ्या अवस्थेच्या पुढची उच्चतम आर्थिक व्यवस्था कार्ल मार्क्सने सांगितली. या अवस्थेत खाजगी संपत्तीवरील मालकीची आर्थिक व्यवस्था लयाला जाते व सर्व उत्पादनसाधने सामाजिक मालकीची होतात. यात सामाजिक समता व सर्वांना उपभोगावयास मिळणारी समृद्घी प्राप्त होते. या पाच अवस्था ठोकळमानाने विचार करता बरोबर ठरतात परंतु भूतकाळातील व वर्तमानकाळातील सर्व तऱ्हेच्या आर्थिक व्यवस्थांचा या पाच प्रकारांत योग्य प्रकारे समावेश होईलच असे नाही.
विवाहसंस्था, धर्म, विदया, कला, राज्य इत्यादिकांत सुद्धा विकासक्रम सूचित करणारा रचनाक्रम सांगता येतो. पहिल्याने मानवसमाजात मातृप्रधान कुटुंबपद्धती होती. नंतर पितृप्रधान कुटुंबपद्धती आली. प्राथमिक अवस्थेत स्वैराचार होता मग लग्नसंस्था आली, पहिल्याने बहुपत्नीत्व, बहुपतित्व होते, पण उच्चतम अवस्थेत मानवसमाज एकपत्नीवताने राहू लागला. बहुपत्नीकत्व, एकपत्नीकत्व आणि समान अधिकार असलेल्या पतिपत्नींचा विवाहसंबंध अशा तीन अवस्था गुणांच्या तारतम्याने दिसून येतात. बालविवाहापेक्षा स्वयंवर उच्चतर अवस्था होय, असे एका अर्थी म्हणता येते. धर्मसंस्थेतही हीनोच्च स्वरूपे सूचित करणाऱ्या भिन्न अवस्था सापडतात: (१) जादू, कर्मकांड, मनुष्येतर प्राण्यांची, वनस्पतींची वा जडवस्तूंची पूजा इत्यादींना प्राधान्य ज्या स्थितीत असते ती हीन स्थितीतली धर्मसंस्था होय. (२) एकेश्र्वराची तत्त्वचिंतनात्मक भक्तिप्रधान असलेली धर्मसंस्था उच्चतर स्वरूपाची धर्मसंस्था होय. कोणत्याही विशिष्ट धर्मोपदेशकांना, पवित्र गंथांना व धर्मसंस्थापकांनाच नितांत श्रद्धेने प्रमाण मानणे, हे या दुसऱ्या अवस्थेतील धर्मसंस्थेचे महत्त्वाचे अंग असते यामुळे सर्व मानवजातीबद्दलची बंधुत्वाची कल्पना विस्तार पावण्यास बंधन उत्पन्न होते. (३) शब्दप्रामाण्याची व परंपरेवरील श्रद्धेची मर्यादा न जुमानणारी मनोभूमिका ज्या धर्माने तयार होते, ज्या धर्माने धर्मसंप्रदायांचा संकुचित भेदभावाचा लय होतो, सर्व मानवजातीबद्दल आत्मीयता निर्माण होते व मर्यादित श्रद्धेपेक्षा व्यापक सत्यसंशोधनास ज्यात महत्त्व येते तो धर्म ही धर्मसंस्थेची तिसरी व उच्चतम अवस्था होय.
विदया आणि कला यांच्या क्षेत्रांतही विकासक्रम निश्र्चित करता येतो. ज्या सामाजिक स्थितीत ज्ञान व कला केवळ ‘ अनुभवांचा संग्रह ’ येवढयाच स्वरूपात अस्तित्वात असते, त्यास विदयेची व कलेची प्राथमिक अवस्था म्हणतात. विषयांचा परंपरेने साठविलेला अनुभव-संग्रह जेव्हा सामान्य नियम व विचारसंगती यांच्या स्वरूपात मांडला जातो, तेव्हा त्यास शास्त्री ही पदवी येते. ही विदयेच्या प्रगतीची दुसरी अवस्था होय. सर्व प्रकारच्या अनुभवांचे व विचारांचे क्षेत्र व्यापणाऱ्या शुद्ध आणि अव्यक्त कल्पना सांगणारे विज्ञान, ही विदयेची तिसरी व उच्च्त्तर अवस्था होय. यात गणित, तर्कशास्त्र व तत्त्वज्ञान यांचा अंतर्भाव होतो. जेव्हा गणित आणि तर्कशास्त्र यांच्या साहाय्याने वस्तुस्थितीचे निरीक्षण व पदार्थाच्या कार्यकारणभावाच्या आणि घटकांच्या शोधाकरिता प्रयोग करणे, याच्या योगे विदया किंवा कला अव्याहत विस्तार पावू लागते, तेव्हा ती विकासाच्या चवथ्या उच्चतम अवस्थेत पोहोचते.
ऐतिहासिक प्रगतीच्या नियमांची चर्चा : संस्कृतीच्या भिन्न भिन्न अंगांमध्ये विकासक्रमाच्या श्रेणी असतात, हे दिग्दर्शित करण्याकरिता ही उदाहरणे दिली. प्रत्येक संस्कृतीतील सर्व संस्था व प्रवृत्ती विकास पावतातच असा नियम नाही. प्रगती कुंठित झालेल्याचीही उदाहरणे पुष्कळ सापडतात. काही संस्कृती पृथ्वीच्या पाठीवरून नष्ट झाल्या आहेत. सुमेरियन, ईजिप्शियन, बॅबिलोनियन, कीट, ग्रीक व रोमन या संस्कृती विनाशाला गेल्याची साक्ष इतिहास देतो. हिंदुस्थान, चीन व मध्यपूर्वेतील राष्ट्रे यांच्यातील मुसलमान समाजात आतापर्यंत अनेक शतके प्रगती जवळजवळ स्थगित झाली होती. प्राप्त परिस्थितीवर विजय मिळविण्यास अपयश आले म्हणजे प्रगती स्थगित होते किंवा विनाशही होतो. स्वतःमध्ये आणि परिस्थितीमध्ये बदल करून जी संस्कृती विजय मिळविते, तीच विकासक्षम आहे, असे म्हणता येते. या विकासक्रमात परंपरेने प्राप्त झालेल्या सांस्कृतिक मूल्यांचा नाश होतोच असे नाही. या मूल्यांची तपासणी करून टिकाऊ व श्रेयस्कर जे असेल, ते जपून ठेवण्याची देखील वासना माणसात असते. जी मूल्ये शाश्वत असतात व विश्वव्यापी असतात, त्यांच्याच सामर्थ्याने कोणतीही राष्ट्रीय संस्कृती प्रगती करीत असते.
कोणत्याही राष्ट्रीय संस्कृतीचे अधिष्ठान असलेली शक्ती व विश्र्वसंस्कृतीचे अधिष्ठान असलेली शक्ती एकच असते. वस्तुतः विश्र्वसंस्कृतीचे बीजच राष्ट्रीय संस्कृतीच्या रूपाने प्रकट होत असते. ऋतू बदलला म्हणजे जीवनक्रम बदलतो. उन्हाळ्यात लोकरीचा कपडा नको असतो, थंडीच्या दिवसात छत्री वापरण्याची गरज नसते, उन्हाळ्यात बर्फ व शीत पेये यांचे सेवन मनुष्य करतो, भिन्न प्रकारच्या देशकालातील व परिस्थितीतील माणसांनी त्या स्थितीस अनुसरून जीवनक्रम विशिष्ट प्रकारचा बनविलेला असतो परंतु या भिन्न स्थितींतील भिन्न जीवनक्रमाला निर्मित करणारी जीवनशक्ती वा प्रेरणा सामान्य अर्थाने एकच असते तिचे भिन्न पार्श्वभूमीत भिन्न आविष्कार होतात. होमरचे काव्य, एस्किलसची नाटके, सॉक्रेटिसाचे संवाद, व्हीनस आणि अपोलो यांच्या ग्रीक कलाकारांनी तयार केलेल्या रम्य मूर्ती आणि युक्लिडची भूमिती यांचे जगातील भिन्न युगांतील माणसांना महत्त्व वाटते. याचे कारण ग्रीक राष्ट्रीय संस्कृती विश्वसंस्कृतीचाच एक विशिष्ट आविष्कार होय. नल-दमयंतीचे अत्यंत प्राचीन आख्यान जगातील वाङ्‌मयात प्रतिष्ठा पावले आहे. बुद्घचरित्रापुढे आजचा एखादा पाश्चात्त्य शिक्षित श्रद्घेने मान नमवितो. याचे कारण भारतीय संस्कृतीसुद्धा विश्वसंस्कृतीचेच एक रूप होय. प्रत्येक संस्कृतीत काही लक्षणे व अंगे केवळ संकुचित आणि सदोष परिस्थितींमुळे निर्माण झालेली असतात. एका विशिष्ट परिस्थितीत काही संस्था व आचार आवश्यक असतात. प्रगतीच्या खालच्या पायरीवर असताना उपयुक्त होणाऱ्या संस्था, भावना आणि आचारपद्धती कालांतराने बंधनभूत ठरतात व अवनतीला नेणाऱ्या शक्तींची साधने बनतात. याकरिता कोणत्याही संस्कृतीतील शाश्वत उच्चतम मूल्यांचे आविष्कार कोणते आणि परिस्थितिजन्य संकुचित अंश कोणते यांचे विवेचक बुद्धीने परीक्षण करावे लागते.
कोणत्याही संस्कृतीत प्रगतीच्या कालखंडात जे जे काही असते, ते मर्यादित मूल्यांचेच असते. सर्व मूल्ये युगसापेक्ष असतात. युग बदलले की, मूल्ये बदलतात असा एक सर्वंकष प्रगतिवाद मांडण्यात येतो. या प्रगतिवादाचा मुख्य पुरस्कर्ता कार्ल मार्क्स होय. त्याने प्रगतीचा अर्थमूलक कार्यकारणभाव प्रतिपादिला आहे. कोणत्याही समाजाची उत्पादनपद्धती ज्या प्रमाणात मागासलेली किंवा पुढारलेली असते, त्या प्रमाणात त्या समाजाची ऐतिहासिक प्रगतीची पायरी ठरविता येते. सर्व प्रगतींचा पाया व समाजाचे अधिष्ठान उत्पादन-पद्धती होय. उत्पाद-पद्धतीने सामाजिक संबंध निर्माण होतात, वर्गभेदाचे विशिष्ट स्वरूप तयार होते. उत्पादनसाधनांवर ज्या वर्गाची मालकी असते, त्याच्या ध्येयवादाची छाप सर्व संस्कृतींवर पडत असते. उत्पादन-पद्धती व त्या पद्धतीने निर्माण केलेले सामाजिक संबंध त्या समाजाच्या मानसिक संस्कृतीचा आधार असतो. मानसिक संस्कृतीचा महाल त्या आधारावर प्रकट होतो. तो आधार बदलला म्हणजे त्यावरील महाल बदलतो. तात्पर्य आर्थिकपद्धती हा संस्कृतीचा प्राण आहे, असे मार्क्सचे म्हणणे आहे. संस्कृतीच्या इतर अंगांची प्रगती आर्थिक प्रगतीचे आनुषंगिक पर्यवसान होय, असे त्याच्या म्हणण्याचे तात्पर्य आहे.
‘ प्रत्येक आर्थिक युग म्हणजेच सामाजिक युग होय युगभेद झाला म्हणजे सर्व मूल्ये भिन्न होतात उच्चतर आर्थिक युगाची मानसिक मूल्येसुद्धा उच्चतर असतात त्यांचे उच्चत्व युगसापेक्ष असते चिरंतन मूल्ये नसतात. हा मार्क्सवादी दृष्टिकोन दिसण्यात फार सुसंबद्ध दिसतो परंतु इतिहासाची साक्ष आणि तात्त्विक पृथक्करण यांचा यास पूर्ण पाठिंबा मिळत नाही. प्राचीन ग्रीक संस्कृतीतील आर्थिक व्यवस्था किंवा उत्पादन-पद्धती मध्ययुगीन यूरोपच्या व मोगल सामाजाच्या उत्पादन-पद्धतीपेक्षा मागासलेली होती. परंतु मूर्तिकला, काव्य व तत्त्वज्ञान या क्षेत्रांत मध्ययुगीन यूरोप आणि मोगल साम्राज्य यांच्यापेक्षा प्राचीन ग्रीक अधिक प्रगतिसंपन्न होता. हिंदुस्थानातील गुप्तकालीन आर्थिक रचना पूर्वकालापेक्षा पुढारलेली होती परंतु पूर्वकालीन महाभारत व रामायण यांचे प्रतिभासामर्थ्य गुप्तकाळात आढळत नाही. कायदयाच्या शास्त्रात रोमन लोक प्राचीन हिंदुस्थानापेक्षा प्रगत होते परंतु प्राचीन हिंदुस्थानाने निर्माण केलेला बौद्ध धर्मासारखा धर्म व षड्दर्शनांसारखे तत्त्वज्ञान त्यात निर्माण झाले नाही. आधुनिक मानव-संस्कृती आर्थिक उत्पादन- पद्धतीच्या क्षेत्रात अभूतपूर्व उंचीवर गेली आहे, परंतु बुद्धकालीन हिंदुस्थानच्या माणसातील नैतिक जबाबदारीची भावना आणि आधुनिक जगातील माणसाची नैतिक जबाबदारीची भावना, यांच्यात विशेषसे अंतर पडले नाही. म्हणून अर्थमूलक सर्वांगीण प्रगतीची कल्पना तपशीलवार तपासली असता निर्दोष ठरत नाही. संस्कृतीच्या काही अंगांत प्रगती झाली, तरी दुसऱ्या काही अंगांत प्रगती होतेच, असे नाही. आर्थिक सामर्थ्याचा पुरवठा असल्याशिवाय समाज व संस्कृती यांच्यात स्वास्थ्य राहू शकत नाही, एवढे मात्र सामान्यपणे मान्य केलेच पाहिजे. कौटिल्याने अर्थशास्त्रात म्हटले आहे की, धर्म व काम हे पुरूषार्थ अर्थमूलक आहेत यात भरपूर तथ्य आहे. त्याचप्रमाणे आर्थिक कांतीच्या योगाने सामाजिक कांती होते यात सुद्धा पुष्कळ सत्यांश आहे. एवढेच तपासावे लागते की, कांतीच्या योगाने पूर्वार्जित उच्चतम मूल्यांत काही फरक पडला आहे काय ? त्याचप्रमाणे काही नवीन उच्चतम मूल्यांचा आविष्कार झाला आहे काय ? परंपरेने प्राप्त झालेल्या उच्चतम मूल्यांच्या संरक्षणाने आणि नवीन उच्चतम मूल्यांच्या आविष्कारानेच संस्कृतीची प्रगती होत असते.
व्यक्ती व संस्कृती : कोणत्याही संस्कृतीच्या स्वरूपाचे प्रत्यंतर त्या संस्कृतीतील व्यक्तींच्या जीवनात मिळत असते. संस्कृती म्हणजे विकसित मानव्य होय. व्यक्तित्व आणि मानव्य या गोष्टी एकच आहेत. सर्व सांस्कृतिक मूल्यांचा अंतिम अर्थ व्यक्तित्वाचा विकास हाच असतो. प्राचीन भारतीय संस्कृतीचे प्रत्यंतर म्हणजे रामायण व महाभारत यांतील रामाचे व पांडवांचे जीवन होय. व्यक्तित्वाचा विकास हाच प्रगतीचा मुख्य मानदंड होय. समाजात राहणाऱ्या व्यक्तींना पुरूषार्थ साधण्यात किती स्वातंत्र्य लाभते, यावर समाजाची प्रगती अवलंबून असते. व्यापकता ही विकासाची शक्ती होय. व्यापकतेमुळे मानवी सहकार्य वाढत जाते. सहकार्याशिवाय व्यक्तित्व हे गुणसंपन्न होऊ शकत नाही. मागच्या पिढयांच्या सांस्कृतिक वैभवानेच पुढच्या पिढया अधिक वैभवसंपन्न होतात. पाणिनीचे व्याकरण आणि भास्कराचार्यांचे गणित पुढच्या पिढयांना शुद्ध भाषा व शुद्ध विचार करण्यास समर्थ करते. समाजातील भूत व वर्तमान काळातील व्यक्तींचे सहकार्य हे व्यक्तीचे व्यक्तित्व वाढीस लावते. श्रमविभागाने समाजातील सांपत्तिक उत्पादन विविध प्रकारांनी संपन्न होते. त्यामुळे एकेक व्यक्ती बहुतांच्या श्रमफलांची भागीदार बनते. अनंत व्यक्तींच्या श्रमफलांची एकेक व्यक्ती भागीदार बनते. व्यक्तीस वैभवशाली जीवनपद्धती अर्पण करणे, हेच संस्कृतीचे ध्येय होय. संस्कृती सर्व-मानव-व्यापक करणे, हे नीतीच्या शाश्वत तत्त्वांचे प्रयोजन होय. नीतीच्या किंवा न्यायाच्या क्षेत्रात सर्व मानव समान आहेत, याचे कारण अगाध मानवी सामर्थ्य सहकार्याच्या आणि सौहार्दाच्या भावनेने प्रेरित झाल्याने माणसाचे जीवित अधिक सफल व श्रेयस्कर बनते. म्हणून संस्कृतीच्या उच्चतम स्वरूपास मानवधर्म अशी संज्ञा आहे.
भारतीय संस्कृतीच्या विकासाचे परिशीलन हे विश्र्वसंस्कृतीच्या कठिण प्रश्नांची मीमांसा करण्यास अवश्यमेव मदत करते. भारतीय संस्कृतीचे भवितव्य विश्र्वसंस्कृतीच्या भवितव्याशी निगडित आहे. म्हणून विश्र्वसंस्कृतीच्या तत्त्वांच्या प्रकाशात भारतीय संस्कृतीचे मनन करणे आवश्यक आहे.
भारतीय संस्कृती : भारताच्या सांस्कृतिक इतिहासाचा आढावा घेतला असता त्यात तीन प्रमुख वैशिष्टये आढळतात : (१) अखंडित परंपरा, (२) राजकीय व धार्मिक सत्तांच्या केंद्रीकरणाचा अभाव आणि (३) संस्कृती संघर्ष टाळून संस्कृतिसंगम करण्याची भारतीय समाजाची प्रवृत्ती.
इतिहासपूर्वकालीन भारतात प्रथम कोणते मानववंश होते, यांसंबंधी थोडी माहिती मिळते. कमीतकमी लाख वर्षांपूर्वी येथे मानववंश अस्तित्वात होता, हे अलीकडील उत्खननावरून सिद्ध झाले आहे. भारतातील मानववस्ती ही बाहेरून आलेल्या मानववंशाचीच आहे, असा समज आहे व त्या समजाविरूद्ध असलेले प्रमाण अजून उपलब्ध झाले नाही. ⇨ सिंधू संस्कृतीच्या⇨ मोहें-जो-दडो व ⇨ हडप्पा येथील उत्खनित अवशेषांवरून, विशेषत: तेथील मृत शरीरांच्या पाहणीतून तेथे चार-पाच हजार वर्षांपूर्वीच्या मानववंशासंबंधी काही स्पष्ट अनुमाने बांधता येतात. सिंधू संस्कृतीचा काळ सर्वसाधारणतः इ. स. पू. २७५० ते १७५० असा १४ कार्बनव्दारे निश्र्चित करण्यात आला आहे. येथील हाडांचे सापळे व कवटया यांवरून कपालमितिशास्त्राप्रमाणे येथील मानववंशाचे चार वर्ग पडतात : (१) पुरा-ऑस्ट्रेलॉइड, (२) भूमध्यसमुद्रीय, (३) मंगोलॉईड आणि (४) ॲल्पनॉईड. रामप्रसाद व⇨ जे. एच्. हटन यांनी अधिक संशोधन करून वंश-भाषा-संस्कृती यांसंबंधी १९३३ मध्ये काही आकडेवारी प्रसिद्ध केली. त्यानंतर ⇨ बी. एस्. गुहा या मानवशास्त्रज्ञाने सर्वेक्षण करून नऊ उप-वंशांसह सहा मुख्य भारतवासी मानववंश निश्र्चित केले. वैदिक आर्यांच्या आगमनानंतर आर्य भाषा अंगीकारून सुसंस्कृत द्रविड जनांनी भारताच्या संस्कृतीत मोलाची भर घातली. खुष्कीच्या आणि नदया-समुद्रांच्या सुलभ मार्गांमुळे व सुबत्ता आणि शांती असल्यामुळे आशिया खंडातील दूरदूरचे मानववंश येथे आले असे म्हणता येते. विशिष्ट वंशाची दृश्य शारीरिक लक्षणे ओळखता येतात परंतु त्यांवरून त्यांच्या मानसिक व भावनिक दृष्टीचा वा प्रवृत्तीचा अंदाज येऊ शकत नाही. कारण समाजाकडून व्यक्तीला मिळणारे वळण व शिक्षण, त्याचप्रमाणे विविध आचारविचारांचे नियमन आणि आर्थिक जीवन यांच्या योगे संस्कृतीला आकार येतो. संस्कृती मुख्यतः भाषिक असते, वांशिक नसते.
सहा वंशभेद असलेला परंतु एकमेकांत वांशिक मिश्रण झालेला भारतीय मानवसमाज होय, असे मानवशास्त्रज्ञांनी निर्णायक प्रमाणांनी सिद्घ केले आहे. या सहा मानववंशांपैकी ज्या भाषांचे अस्तित्व आजतागायत सिद्घ करता येते अशी ऑस्ट्रिक, चिनी-तिबेटी, द्राविड व इंडो-यूरोपियन ही चार भाषाकुले होत. या चार भाषाकुलांनी एकमेकांत देवाण-घेवाण केली व संस्कृतीचा संगम झाला. भारतात ऑस्ट्रिक व आर्य हे सहवासी म्हणून राहू लागले आणि त्यामुळे आर्य भाषेवर त्यांचा खोल परिणाम झाला. काही ऑस्ट्रिक नावे आर्य व द्रविड यांनी आपल्या भाषेमध्ये समाविष्ट केली. ऑस्ट्रिक भाषा बोलणाऱ्या लोकांची संस्कृती कृषिप्रधान व गामीण होती. भारतात आलेल्या मध्यसमुद्रीय मानववंशांनी त्यानंतर नागरसंस्कृतीची स्थापना केली. हे द्राविड भाषा बोलणारे लोक होत. तमिळ, तेलुगू, कन्नड व मलयाळम् या भाषा द्राविड वंशियांच्या प्रगत भाषा होत. आर्य भाषांवर व आर्य बोलींवर द्राविड संस्कार झालेला दिसतो संस्कृत, पाली, अर्ध-मागधी, अपभंश, पैशाची, माहाराष्ट्री इ. प्राकृत व संस्कृत या आर्य भाषा होत. कर्मकांड, काही मिथ्यकथा, आख्यायिका या हिंदू धर्मात व हिंदू साहित्यात द्राविड वंशीयांकडून पाप्त झालेल्या निदर्शनास येतात. [⟶ द्राविड (द्राविड) संस्कृति].
आर्यांची संस्कृती विशेषतः त्यांचा धर्म, तत्त्वज्ञान व साहित्य हे द्राविड संस्कृतीपेक्षा उच्च होते, ही कल्पना आता सिंधू संस्कृतीच्या अवशेषांवरून निघालेल्या निष्कर्षांवरून मागे पडू लागली आहे. आर्य अर्धवट भटके व गामीण संस्कृतीचे होते. सिंधू संस्कृती नागर होती. नगररचनेचे तंत्र आर्य नीट रीतीने सिंधू संस्कृतीच्या लोकांपासून कधीच शिकले नाहीत. त्यांची नगररचना कमी दर्जाची होती, याचे दाखले बौधायन धर्मसूत्रा त आढळतात. देवी मातेची पूजा सिंधू संस्कृतीच्या लोकांत दृग्गोचर होते. तिथे पृथ्वीमातेचीही पूजा प्रचलित होती. पृथ्वीमाता व देवीमाता या दोन देवता भूमध्यसमुद्रीय लोकांनी सिंधू संस्कृतीमध्ये आपल्याबरोबर आणल्या. द्यौष्पिता व पृथ्वीमाता यांची ऋग्वेदात स्तवने आहेत. शिव-उमापूजा संप्रदाय भारतात आर्यपूर्व कालापासून प्रचलित आहे. तो द्राविडांनी या देशात प्रस्थापित केला. चारी वेदां च्या संहिता व बाह्मण गंथ यांमध्ये पूजा शब्द व पूजाकर्म आढळत नाही. सूत्रकालीन वैदिकांनी पूजाकर्म व पूजा शब्द घेतला. वैदिकांची देवताराधना स्तोत्र व यज्ञ किंवा होम या स्वरूपाची होती. संस्कृतीच्या उच्चस्तरावर आल्यावर यज्ञकर्मी समाजांनी होम वा यज्ञ टाकले किंवा त्यांना दुय्यम स्थान दिले. यज्ञ, पशुयज्ञ व पशुबलिदान या क्रिया अधिक उन्नत संस्कृतींनी टाकल्या. पूजापद्धती ही उच्चतर धार्मिक संस्कृतीची दर्शक आहे. वैदिक व अवैदिक द्राविड धर्मांचे एकीकरण झाल्यानंतर निर्माण झालेल्या हिंदू धर्मात होम आणि यज्ञ यांना दुय्यम स्थान मिळून पूजेला प्राधान्य प्राप्त झाले. लिंगपूजा ही मूळची वेदपूर्वकालीन लोकांची होय. मोहें-जो-दडो व हडप्पा येथील संस्कृतीत लिंगपूजा होती, हे तेथील देवीपूजेचे प्रतीक असलेल्या योनीसदृश दगडांवरून दिसते. शिवाची लिंगरूप व मूर्तिरूप पूजा तिथे प्रचलित होती. ऊर्ध्वलिंगी त्रिमुख मूर्ती तिथे मुद्रांवर कोरलेल्या आहेत. त्यावरून ही त्रिमूर्ती पशुपती शिव असावा, असे अनुमान काढतात. ती उत्कटासनात असून दोन्ही पायांचे चवडे उंच करून बसणे म्हणजे उत्कटासन होय. यावरून योगविदयेची भारतीय परंपरा सिंधू संस्कृतीपर्यंत पोहोचते. योगविदयाही हिंदू धर्मातील श्रेष्ठविदया असून ती बौद्ध व जैन यांच्याही परंपरेत श्रेष्ठ विदया मानली आहे. सिंधू संस्कृतीत याशिवाय मारूतीची मूर्ती वा मुद्राचित्र सापडले. रामावाचून हनुमान भारतभर पूजिला जातो. त्याला महारूद्र म्हणतात. देव, ऋषी व वीर त्याचप्रमाणे कर्मकांड यांसंबंधाच्या पौराणिक कथा द्राविडांपासून वैदिकांनी स्वीकारून त्यांच्यावर संस्कार व बदल करून आत्मसात केल्या असाव्यात. द्रविड व आर्य यांचे वंशमिश्रण होत असताना उत्पन्न होणाऱ्या संततीमार्फत आर्य-द्रविडांचा सांस्कृतिक विनिमय चालत होता, ही गोष्ट पौराणिक वाङ्‌मयाचे मूळ प्रवक्ते लोमहर्षणादी सूत होते, यावरून अनुमानित होते. सिंधू संस्कृतीपासून विसाव्या शतकापर्यंत विविध देवदेवतांची पूजाअर्चा, पूर्वजांचे गंथ, त्यांचे पोषाख, चालीरीती, तत्त्वज्ञान, नीतिविषयक कल्पना यांविषयी भारतात आपुलकी असून त्यांचे नाते अतूट परंपरेत शोधावे लागते.
अहिंसा सिंद्धांत मूलभूत मानणारे पशुयज्ञविरोधी दोन धर्मसंस्थापक बुद्धव महावीर बिहारमध्ये इ. स. पू. सहाव्या शतकात उदयास आले, ते आर्यवंशीय होते परंतु त्यांच्या भोवतालच्या मानवगणात वैदिक संस्कृतीचा विशेष प्रभाव नव्हता. बौद्धांचे त्रिपिटक म्हणजे भगवान बुद्धाचा आदेश आहे व जैनांचे आगम गंथ म्हणजे महावीराचा उपदेश होत अशी अनुकमे बौद्धांची व जैनांची श्रद्धा आहे. यहुदी, क्रिस्ती व मुसलमान यांच्या गंथप्रामाण्याच्या कल्पनेसारखीच जैनांची आणि बौद्धांची कल्पना आहे. येवढे मात्र येथे लक्षात ठेवले पाहिजे की, बायबलच्या जुन्या कराराशी क्रिस्ती नव्या कराराचा जसा संबंध आहे, तसाच जैन आगम व विशेषतः बौद्ध त्रिपिटक यांच्याशी वेदांचा संबंध आहे. एका अर्थी वैदिक धर्माची सुधारणा म्हणजेच जैन व बौद्ध धर्म होत. म्हणून सांस्कृतिक दृष्टया हिंदू, बौद्ध व जैन यांची संस्कृती एकच आहे.
हजारो वर्षांपासून हजारो लोक गटागटाने भारतात प्रवेश करून इथे वसले आहेत. या प्रत्येक गटाच्या भिन्न भिन्न संस्कृतींचा इथे दीर्घकालीन संपर्क होत राहिला. असे असूनही या संपर्कातून एका संस्कृतीला पूर्णपणे दडपून टाकून किंवा तिला नष्ट करून दुसरीने जिवंत राहावे, असा तीव्र संस्कृतिसंघर्ष कधीच निर्माण झाला नाही. एका बाजूला जुने एतद्देशीय व दुसऱ्या बाजूला नवे परकीय, यांच्यामध्ये नेहमी सांस्कृतिक तडजोडच किंवा सांस्कृतिक संगमच होत राहिला. त्यामुळे भारतात जी एक समन्वित परंपरा इस्लाम संस्कृतीपूर्वकाळात परिणत झाली, तिच्यात सर्व संस्कृतींची मूलतत्त्वे जिवंत राहिली. यावरून असे निश्चितपणे म्हणता येते की, तडजोड किंवा समन्वय हा भारतीय संस्कृतीचा आत्मा आहे. भारतात अनेक देवदैवते व धार्मिक संप्रदाय सर्वत्र आढळतात पण ती विशिष्ट जातिपरत्वे पूजिली जातात किंवा अनुसरली जातात. भारतीय संस्कृतीने त्यात भेदभाव ठेवला नाही. भारतीय संस्कृतीची एकात्मता विविधतेत आहे.
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री.
वसाहतवादाने भारतातील सर्व क्षेत्रांवर दूरगामी असा परिणाम केला. भारतीय जीवनामध्ये अत्यंत निर्णायक आणि कळीचे आंतर्विरोध वसाहतवादाने आणले आणि ते आंतर्विरोध अदयापि चालू आहेत. एकीकडे आधुनिकतेची मूल्ये आणि व्यवहार या काळातच भारतामध्ये आले आणि विवेक, विज्ञान, आधुनिक तंत्रज्ञान, परिवहनाच्या नव्या व्यवस्था तसेच संप्रेषण आणि आधुनिक उदारमतवादी मूल्यव्यवस्था हे सारे आले. त्यामुळे भारतीय जीवनाला व्यक्तिवाद आणि भांडवलशाही या गुंतागुंत निर्माण करणाऱ्या मिश्रणाला तोंड द्यावे लागले.
भारतीय संस्कृती नावाच्या शब्दसंहितेला चालना न देता पाश्चिमात्य जगातसुद्धा आपल्या जगाचे रचित पौर्वात्य नावाच्या ‘ इतर जगापेक्षा ’ भिन्न आहे, हे जणुकाही सिद्घच करता आले नसते. इतकेच नव्हे, तर वसाहतवादाच्या बळजबरीनंतर पुनर्रचित असे जे पौर्वात्य होते, तेसुद्धा स्वतःची व्याख्या करण्यासाठी याच संज्ञेचा आधार घेत होते. त्यामुळे प्राचीन वास्तुशिल्प, मंदिरे, चित्रे म्हणजे संस्कृती हे समीकरण बनले होते. त्यामुळेच जेव्हा आपण वर्तमानकाळातील सांस्कृतिक व्यवहारांकडे पाहतो, तेव्हा गतकाळातील सुवर्णयुगाच्या ओझ्यामुळे आपल्याला वर्तमान समजेनासे तरी होते किंवा ते मोडीत काढावे असे वाटते. संस्कृती ही गोष्ट विविध व्यवहारांमधून घडते, हे जर आपण ओळखायला शिकलो तर कदाचित आपण वरवर दिसणाऱ्या विसंगत परिस्थितीचा काही अर्थ लावू शकू. भारतामध्ये वसाहतकाळात आधुनिकता म्हणून एकीकडे व्यक्तिवाद आणि भांडवलशाही पसरू लागली आणि आधुनिक राज्यव्यवस्था आली परंतु खऱ्या अर्थाने सर्वसामान्य लोकांचे उत्तरदायित्व मानणारी सशक्त लोकशाही आली नाही. त्याचप्रमाणे नागरी समाजाचाही व्हावा तसा विकास झाला नाही. संस्कृती नावाच्या संकल्पनेचा विकास कसा होत गेला, हे जेव्हा आपण इतिहासाच्या टप्प्यांच्या संदर्भात पाहतो, तेव्हा अनपेक्षित आणि लक्षणीय असा मार्ग दिसू लागतो. इंग्रजी भाषेत ज्या शब्दाला ‘ कल्चर ’ म्हणतात, त्या शब्दाचा पर्याय म्हणून ‘ संस्कृती ’ हा शब्द मराठीमध्ये वापरला जातो असे दिसते. संस्कृतीचा विचार स्वातंत्र्यपूर्वकाळात आणि स्वातंत्र्योत्तर काळात विविध संदर्भांत विविध अर्थांसह विविध हेतू राबविण्यासाठी केला गेला. वसाहतकाळामध्ये एक नव्याच प्रकारचा सामाजिक आंतर्विरोध जन्माला आला. एकीकडे दलित आणि स्त्रिया यांच्या दृष्टीने या काळात नवा अवकाश, नव्या संधी, संघर्ष करण्याच्या नव्या रीती खुल्या झाल्या. सती, भूणहत्या, पुनर्विवाह, स्त्रीशिक्षण हे चार मुद्दे सोडल्यास वसाहतवादी काळात पितृसत्ताक व्यवस्थेची नवी रचना घडविली गेली. यातून नवे सांस्कृतिक आंतर्विरोध निर्माण झाले.
एतद्देशीय मूल्यव्यवस्थेचे दुय्यमत्व या काळात दिसते, ते बऱ्याच प्रमाणात वरिष्ठ जातींच्या मूल्यव्यवस्थेचे गौरवीकरण जसे केले गेले, त्या प्रक्रियेत दिसते. भारतातील अलुतेदार-बलुतेदार यांचे अनुद्योग्रीकरण झाले आणि ते भूमीहीन श्रमिक झाले. तेव्हा त्यांच्या आणि बाह्मणेतर जातींच्या अनेक चांगल्या प्रथांच्या अधिकृततेचा ऱ्हास झाला. यातून एक प्रकारचे सांस्कृतिक भणंग्रीकरण जन्माला आले. अठराव्या शतकाच्या शेवटी आणि एकोणिसाव्या शतकाच्या सुरूवातीला संस्कृती या शब्दाची प्रक्रिया संमिश्र, संघर्षात्मक आणि बहुविध आविष्कारांची झाली मात्र आधुनिकतेच्या बरोबरीने संस्कृती या शब्दाची गुंतागुंतही वाढत गेली. आधुनिकतेमध्येच औदयोगिकीकरण, वसाहतवादाचा विस्तार आणि स्थिरीकरण, लोकशाहीचे संस्थीकरण आणि वसाहतोत्तर काळातील राज्यसंस्थेचे महत्त्व हे सारे येते. हे संदर्भ लक्षात घेतले, तर संस्कृती या शब्दाचा जो वर्चस्ववादी वापर आहे, तो लक्षात घ्यावा लागतो. इतकेच नाही तर ‘ परंपरा ’, ‘ कला आणि साहित्य ’, ‘उच्च आणि खालच्यांची संस्कृती ’ यांतून नेमके काय स्थिर केलेजाते,हे पाहणेही शक्य होते.
वसाहतकाळात भारतामध्ये १९२० पर्यंत राजकीय सुधारणा झाल्या नव्हत्या आणि ज्या काही केल्या गेल्या त्यांतून काही थोडयांनाच स्थान मिळाल्याने व्यवस्थात्मक पातळीवर राजकीय क्षेत्राचे जमातवादीकरण केले गेले. यातून भारताची सार्वजनिक संस्कृती गोठविली गेली.
वसाहतवादातील भारतातील आरोग्याचा विचार केला, तर पारंपरिक वैदयकीय व्यवहारांना मोडीत काढले गेले. या क्षेत्रात आदिवासींचे जसे अनुद्योग्रीकरण झाले, तसे घरगुती औषधोपचारांच्या व्यवहारांमध्ये असणाऱ्या स्त्रियांनाही अडाणी ठरविले गेले. सर्वसामान्य माणसांची दैनंदिन जीवनातील सुदृढता लयाला गेली. स्त्रिया आणि मुले यांमध्ये भरडून निघाली. या काळातील आनंदीबाई जोशी किंवा रखमा दाजी यांचे जीवनचरित्र पाहिले तर याचा प्रत्यय येईल.
एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धामध्ये संस्कृतीची संकल्पना मानवी मूल्यांचे क्षेत्र या चौकटीत केली गेली. ⇨ मॅथ्यू आर्नल्ड याने मनुष्यत्वाची उच्चतम निर्मिती, सारतत्त्व या दृष्टीने संस्कृतीकडे पाहिले आणि त्याला विरोधी जग म्हणजे अंदाधुंदीचे, जनांचे एका अर्थी गाम्य असे जग. संस्कृतीला अत्यंत जटिल आणि परिपूर्ण असे मानण्यामध्ये मानवशास्त्रज्ञ ⇨एडवर्ड बेर्नेट टायलर यांचे योगदान मानले जाते. या दोन्ही संकल्पना एकमेकींपासून भिन्न असल्या, तरी त्यांमध्ये काही गृहीते समान आहेत. ती म्हणजे संस्कृतीचे परिपूर्णत्व, संस्कृतीचे सातत्य आणि संस्कृतीची वाढ होय. संस्कृती ही एखादया प्रादेशिक अवकाशाने बद्ध असते. एखादया काळात संस्कृतीमध्ये एकात्मता, सारतत्त्व आणि शुद्धता असते आणि ती रोजच्या भाषेमध्ये समाजविज्ञानांच्या आणि मानवतेच्या चर्चाविश्वांमध्ये अभिव्यक्त होते. थोडक्यात, संस्कृती नावाची प्रक्रिया ही व्यवस्थाबांधणीचे काम करते. व्यवस्थेमध्ये उखीड-वाखीडपणा न आणण्यासाठी उपयोगी पडते, असा हा विचार दिसतो.
साहित्याच्या क्षेत्रात ‘ परंपरा आणि मानदंड ’ या संकल्पनांच्या व्दारे वैश्र्विक मानवी मूल्यांची कल्पना आणि संपूर्ण विश्र्वातील उत्कृष्ट विचार, ही संकल्पना संस्कृतीच्या चौकटीत उभी राहिलेली दिसते.
मानवशास्त्राच्या संस्कृतीविषयक संकल्पीकरणामध्ये सर्व संस्कृती समान आणि मौलिक असतात, असा विचार उदयाला आला परंतु वसाहतवादाने केलेला हिंसाचार झाकून टाकण्यासाठी अशा सांस्कृतिक सापेक्षतावादी विचारांचा उपयोग केलेला दिसतो. मानवशास्त्र ही ज्ञानशाखाच मुख्यत्वे वसाहतवादी आक्रमणातून जन्माला आली. त्यांनी सांस्कृतिक सापेक्षतावादाच्या आधाराने वसाहतिक वर्चस्वाचा प्रकल्प पुढे नेला आणि भारतासारख्या देशातील अभ्यासाच्या, संशोधनाच्या रीती खुडून काढल्या हे मात्र झाकून ठेवले गेले.
वसाहतवादाला भारतीयांनी दिलेला प्रतिसाद पाहिला, तर सुरूवातीला एकांगीपणे पराभूतता, स्थितिवादीपणा आणि भयभीतपणा असे चित्र दिसते मात्र काही काळानंतर दुय्यमत्व दिल्या गेलेल्या अबाह्मणी गटांमधूनही समाजामध्ये राजकीय हालचाल सुरू झाली. यातूनच म. फुले, सावित्रीबाई फुले, डॉ. आंबेडकर, पेरियार आणि स्त्रियांची नेतृत्वे उदयाला आली.
एडवर्ड सैद यांनी आपल्या अभ्यासातून दाखवून दिले की, यूरोप खंडाच्या दृष्टीने सांस्कृतिक आणि वांशिक ‘ इतर ’ हे रचित आणि त्याचे एक प्रातिनिधिक रूप निर्माण होणे गरजेचे होते. एडवर्ड सैदच्या मांडणीतून आपल्याला वर्चस्व आणि दुय्यमत्व या दोहोंमधील नाते कसे टिकविले जाते, याविषयी अधिक चांगले भान येते. पौर्वात्यवादामध्ये एकीकडे वैदिक आणि आर्य संस्कृतीच्या भव्यदिव्य परंतु खूप पूर्वी असलेल्या गतकाळाचा गौरव केला जातो, तर दुसरीकडे जे जे म्हणून एतद्देशीय ते सारे मूलतः अविवेकी, अप्रगल्भ, वंचित, आळशी असे ठरविले जाते. या दोहोंमधून एक गृहीत शिल्ल्क राहते ते म्हणजे पौर्वात्यांच्या समस्या सोडविण्यासाठी आणि गतकाळातील वैभव पुन्हा प्राप्त करण्यासाठी पाश्चिमात्त्य हस्तक्षेपाची मूलभूत गरज असते.
भारतीय राष्ट्रवादाने जेव्हा वसाहतवादाच्या विरोधात भूमिका घेतली, तेव्हासुद्धा नकळत पौर्वात्यवादी रचिताची पुनर्निमिती झाली. भारतीय संस्कृती नावाची एक प्राचीन, अखंडित सर्वांपेक्षा वेगळी अशी संस्कृती आहे, हे सूत्र पुढे नेले गेले. त्यामुळेच संस्कृती ही संकल्पना आधुनिकतेच्या संकल्पनेपासून भिन्न मानली गेली. तसेच पाश्चिमात्त्य जगाने आपल्या वर्तमानावर जो वंचिततेचा शिक्का मारला आहे, त्यालाही ‘ सुवर्णयुगा ’च्या मांडणीतून उत्तर शोधण्याचा प्रयत्न झाला. भारत स्वतंत्र झाल्यानंतरही अनेक समाजशास्त्रज्ञांनी मग ते भारतातील असोत वा यूरोप-अमेरिकेतील, ‘ महान परंपरा ’ असलेला भारत ‘ आधुनिकता ’ कशी स्वीकारतो, याविषयी एकाच पद्धतीने मांडणी केली. संस्कृतीकरण किंवा आधुनिकीकरण या संकल्पनांच्या आधाराने संस्कृतीचा विचार एकसाची पद्धतीने केला गेला. यामुळे परंपरा नावाच्या प्रवाहाची सतत घडण आणि विघटन, तिची होणारी पुनर्व्याख्या, भिन्न समूहांनी तिला दिलेला शह या साऱ्यांकडे दुर्लक्ष होते. ह्या क्षेत्रातील संशोधक स्वतः आपल्या ज्ञानशाखेच्या संकेतांनुसार आपला अभ्यास मांडतात परंतु त्यामुळे त्यांचे स्वतःचे जात, वर्ग, लिंग, धर्म ह्या चौकटीतले घडणे वा दृष्टिकोण ह्यांची छाननी मात्र होत नाही. ह्या संस्कृति-रक्षकांचे भारतीय संस्कृतीविषयक आकलन त्यांच्या ज्ञानशाखेतून आणि वर्गीय संस्कारां मधून घडते, हे लक्षात घेणे महत्त्वाचे वाटते.
‘ संस्कृती ’ आणि ‘ भारतीयत्व ’ या शब्दांचे अर्थ बदलत नाहीत, असे जेव्हा ठामपणे मांडले जाते, तेव्हा अशा मांडणीच्या मूळाशी असणारी गृहीते बऱ्याच अंशी वर्चस्ववादी संस्कृतीशी नाते सांगणारी असतात. अशा वेळी संस्कृती या क्षेत्राला देवदत्त वा निसर्गदत्त असे मानले जाते आणि दैनंदिन जीवनात घडली, घडविली जाणारी संस्कृती दुर्लक्षित होते.
हे फक्त अभ्यासकांच्या जगात घडते असे नसून दैनंदिन जीवनातील संस्कृतीविषयक आकलनातही घुसते. मग संस्कृतीविषयक आकलन एकरेषीय तर होतेच परंतु आपापल्या गटांची अधिसत्ता निर्माण करण्यासाठी संस्कृतीविषयक विचारांचा वापर केला जातो. या प्रक्रियेत वेळोवेळी सर्वसामान्यांनी वर्चस्ववादी विचारांना दिली गेलेली आव्हाने पुसून टाकली जातात.
संस्कृतीच्या क्षेत्रातील घडामोडींचे अन्वयार्थ लावण्याचे काम समाजामध्ये सतत चालू असते हे लक्षात घेतले, तर संस्कृतीचे क्षेत्र राजकीयसुद्धा असते हे लक्षात येईल.
सद्यस्थितीत भारतात जे संस्कृतीविषयक अभ्यास हाती घेतले जात आहेत, ते भिन्न भिन्न परिप्रेक्षातून केले जात आहेत. हे अभ्यास एकीकडे पौर्वात्यवादी दृष्टीला शह देऊ पाहत आहेत, तर दुसरीकडे भारतीय संस्कृतीचे पर्यायी प्रातिनिधिक रूप कोणत्या मार्गाने मांडता येईल, याचाही शोध घेत आहेत. संस्कृतीची भौतिकता अधोरेखित करून संस्कृती आणि विचारप्रणाली यांचे आंतरसंबंध मांडणे तसेच संस्कृती, ज्ञान आणि सत्ता यांच्या एकमेकींना छेदणाऱ्या सीमारेषा इतिहासाच्या संदर्भात तपासणे, असे हे प्रयत्न आढळतात. संस्कृतीविषयक नवा विचार मांडणारे अभ्यासक निश्चयाने आंतरशाखीय आशय मांडतात आणि आजवर अस्तित्वात असणाऱ्या ज्ञानशाखांच्या सीमारेषांची तटबंदी तोडून अभ्यासाचे नवे विषय निर्माण करतात.
संस्कृती ही भाषेप्रमाणेच एक रचित असते, हा विचार आता दृढमूल झाला आहे. ‘संस्कृतीचा अभ्यास ’ नावाचे नवे अभ्यासक्षेत्र प्रगत पाश्चात्त्य देशांत आणि थोडयफार प्रमाणात आपल्याकडेही विकसित होऊ लागले आहे. संस्कृती अध्ययन, सांस्कृतिक अभ्यास या अभ्यासक्षेत्रांच्या चौकटीत संस्कृतीचे म्हणजेच भिन्न प्रकारे अभिव्यक्त होणाऱ्या रीतीचे निरीक्षण, संस्कृतीचे उत्पादन-भिन्न माध्यमांमधून तयार केली जाणारी संस्कृतीची अभिव्यक्ती, संस्कृतीचा विनिमय, उपभोग या अर्थी आणि संस्कृतीला शह देणे (सांस्कृतिक राजकारण) असे सारे येते. या चारही घटकांचा एकमेकांशी असणारा आंतरसंबंध शोधून काढणे, अशी व्याख्या सांस्कृतिक अभ्यासक्षेत्राची करता येईल.
आधुनिक संस्कृती सतत नवे आकृतिबंध स्वीकारीत असल्यामुळे तिच्या अभ्यासाचे क्षेत्रही सतत बदलत असते तथापि काही गोष्टी मूलभूत आढळतात. त्यांतील एक म्हणजे संवाद (कम्यूनिकेशन) होय. सांस्कृतिक अभ्यासामध्ये संवाद महत्त्वाचा आहे कारण भाषा या प्रमुख माध्यमातून अर्थ (मीनिंग) विनिमय केला जातो ⇨ फेर्दिनां द सोस्यूर या भाषाशास्त्रज्ञाने संरचनात्मक भाषाशास्त्र (१९१५) मांडले. त्याचे सुप्रसिद्घ भाष्य ‘ भाषा आणि अर्थनिष्पत्ती ’ या संदर्भात होते. त्याचा फार खोल परिणाम सांस्कृतिक अभ्यासावर झाला आहे. सोस्यूरने असे मांडले की, एखादया वस्तूला जे नाव प्राप्त होते, तसेच जो अर्थ प्राप्त होतो, त्यामध्ये कार्यकारण संबंध नसतो.
सांस्कृतिक अभ्यासाने ही कल्पना घेऊन भाषेप्रमाणे संस्कृतीसुद्धा रचित असते, असे मांडायला सुरूवात केली. संकल्पनात्मक दृष्ट्या बोलायचे तर, हा विचारच मूळामध्ये इतिहास, सत्ता, प्रतिनिधित्व आणि अस्मिता यांविषयीच्या विचाराला नवी चालना व नवे परिमाण देणारा ठरला. एकीकडे आपल्या अस्मिता, आपली घडण ही वांशिक वारशामधून ठरते परंतु हा वांशिक वारसाही सांस्कृतिक संकेतांमधून घडतो. सांस्कृतिक संवादातून आणि प्रतिनिधित्वातून त्यातील आशय घडतो. प्रत्येक व्यक्तीला स्वतःची अशी एक जाणीव, भान आणि ऊर्जा असते परंतु संस्कृतीच्या स्थानानुसार त्या व्यक्तीचे आर्थिक, सामाजिक, राजकीय आणि सांस्कृतिक संसाधनांशी असणारे संबंध ठरतात. म्हणूनच सांस्कृतिक अभ्यासाच्या क्षेत्रामुळे आपण सर्वस्वाने व्यक्ती म्हणून एकमेवाव्दितीय आहोत, या कल्पनेतून सोडविले जातो आणि सांस्कृतिक संकेत, आशय, प्रतिनिधित्व ह्यांतून जो व्यक्ति-वादाविषयी विचार प्रसृत होतो, त्याविषयी एक जागरूकता निर्माण केली जाते. आपला दृष्टिकोन आणि वागणूक कशी घडविली जाते, यांविषयी सांस्कृतिक अभ्यासातून जाण येते. सांस्कृतिक अभ्यासाचे क्षेत्र म्हणजे एक चिकित्सक कृती आहे. आपण भारतात जाति-जातींचा विचार केला, तर उच्च-जाती वर्गातील आणि वर्चस्ववादी धर्मातील मंडळींची संस्कृती जणुकाही एकमेवाव्दितीय पवित्र सत्याप्रमाणे आहे, असे वेळोवेळी मानले गेले परंतु सांस्कृतिक अभ्यासाच्या क्षेत्रात मात्र जेव्हा अशा उच्च संस्कृतीचे प्रतिनिधित्व किंवा संकेत किंवा आशय यांची उलटतपासणी केलीजाते,तेव्हा हे अभ्यासक्षेत्र प्रस्थापित हितसंबंधांशी संघर्ष करते.
अनेक दिशांनी अभिव्यक्त झालेले सांस्कृतिक अभ्यासाचे सर्जनशील उद्दिष्ट म्हणजे भिन्न उतरंडींच्या सत्ता-संबंधांच्या भानामधून माणसांनी त्यापलीकडे जाऊन कृती करावी असे आहे. चार्ल्स टेलर या तत्त्वज्ञ अभ्यासकाने असे मांडले आहे की, सांस्कृतिक सत्तासंबंधी उतरंड निर्माण झाली की, त्यातून अपरिहार्य असे जे जन्माला येते, ते म्हणजे अर्धवट लपविले गेलेले उपसंस्कृतीचे भिन्न आणि सांस्कृतिक शक्यतेचे जग यातून प्राणिपातळीवरील वेदना, फसवणूक, मत्सर, सहनशीलता आणि मृत्यू या साऱ्यांपासून सुटका मिळत नाही. परंतु इतके खरे की, अशा उपसंस्कृतीच्या जगातून ज्या कथा, कविता, कला आणि समीक्षा संवर्धित केल्या जातात, त्यांतून प्रमुख प्रवाही संस्कृतींना शह देणारा पर्यायी मानवी एकजुटीचा कथनस्वरूपी प्रतिमुद्दा सापडतो.
चार्ल्स टेलरने सामाजिक कल्पनाविश्व (सोशल इमॅजिनरी) असा शब्द वापरला आहे. ‘ इतर ’ म्हणजे ‘ स्व ’पेक्षा भिन्न अशा संस्कृतींचा विचार भिन्नता आणि शक्यता अशा पद्धतीने केला की, आपल्यावरच्या वर्चस्वात्मक संस्कृतीला असा विचार अपरिहार्यपणे पोषक ठरतो. आपण अशा ‘ इतर ’ संस्कृतीच्या एका अर्थी विस्कळीत अथवा एकसंध रचित नसलेल्या अनौपचारिक संस्कृतींच्या स्वरूपाकडे पाहत आपल्या सामाजिक अस्तित्वाची कल्पना करू लागतो. त्यातून आपण इतरांबरोबर किती प्रमाणात जाऊ शकतो, कोणत्या गोष्टी योग्य आहेत, आपल्यासाठी आणि इतरांसाठी किंवा अधिक महत्त्वाचे म्हणजे काय असणे योग्य हेही ठरविता येते. असे झाले तर, चार्ल्स टेलरच्या मते या प्रक्रियेमध्ये सांस्कृतिक हस्तक्षेपाची सुप्तशक्ती असते आणि आधुनिक संस्कृतीमध्ये परिवर्तन करण्यासाठी संस्कृती हे पायाभूत संसाधन ठरते.
अशा रीतीने लक्षात येते की, सांस्कृतिक अभ्यासक्षेत्र, सत्ता या चौकटीतून अर्थ कसा घडविला जातो, याविषयीचे भान वाढविते. यातून माणसाला सत्तेच्या पकडीमध्ये गुदमरणे टाळता येते आणि मुक्त होता येते. अवतीभवती असणारी मिथके, जनांच्या मनात रूजलेली मिथके आणि त्यांची शक्ती समजून घेण्याचे भान येते. त्याचबरोबर भोवतीच्या जगाचे गूढ उकलले पाहिजे, अशी निष्ठा निर्माण होऊ शकते. मिथकांनी भारून जाण्याची क्षमताही या अभ्यासातून येऊ शकते. नागरिकत्वाचे व्यापक परिप्रेक्ष्य यामुळे निर्माण होणे शक्य होते. असे होतानाच आपण स्वतःला आणि आपल्या भोवतीच्या लोकांना अधिक चांगल्या रीतीने समजावून घेऊ शकतो. म्हणजेच सांस्कृतिक अभ्यास हा एक असा मुक्तिदायी व्यवहार आहे की, जो वेगवेगळ्या माणसांमधील जोडलेपण आणि विभागलेपण यांविषयीची जाण सघन करून व्यापक परिप्रेक्ष्य निर्माण करू शकतो. राष्ट्रपातळीवर, विश्वपातळीवर आणि इतिहासाच्या संदर्भात यामुळे नवे संकेत, नवे प्रातिनिधिकत्व निर्माण होऊन सर्वांच्या वास्तवामधील सर्वांना अनुभवाला येणारा अर्थ कळून नवे जोडलेपण निर्माण होऊ शकते. इतकेच नाही तर, सांस्कृतिक दृष्ट्या आपण कोणाला सामावून घेतो, कोणाला वगळतो, कोणाची भिन्नता सर्वस्वी भिन्न मानतो, यांविषयीही चिकित्सक भान येते. हे एकदा लक्षात आले की, दारिद्य, परिघाबाहेर असणे आणि सामाजिक दृष्ट्या वगळले जाणे, हे सारे कसे घडविले जाते, यांविषयीही एक जागरूक भान येते आणि मग असे होणे अपरिहार्य आहे असे वाटण्याऐवजी अशी परिस्थिती सांस्कृतिक, सामाजिक, आर्थिक आणि राजकीय शक्तींच्या परस्पर विणीमधून घडविली जाते आणि व्यक्तींना त्यांच्या संबंधांमध्ये ठेऊन स्थिर केली जाते, असेही लक्षात येते.
‘ संस्कृती-अध्ययना ’ची पाळेमुळे ऐतिहासिक दृष्ट्या मार्क्सवादी परंपरेत दिसतात. अर्थात विद्यमान घडिला त्या एकाच परंपरेने हे अभ्यासक्षेत्र घडले आहे, असे मानणे चूक ठरेल. १९७० नंतरच्या काळात सांस्कृतिक अभ्यासाचे जे जागतिकीकरण झाले, त्याचा प्रारंभ ग्रेट ब्रिटनमध्ये झाला. आज हा मुक्तिदायी व्यवहार अनेक आघाड्यांवर केला जातो. डाव्या विचारांचे कृतिशील पाईक या ज्ञानशाखेला महत्त्वाचे स्थान देत असले, तरी आता वसाहतोत्तरवादी, स्त्रीवादी, स्त्रीवादोत्तर विचार करणारे, आधुनिकोत्तरवादी, सायबर अवकाशाविषयी सिद्धांकन करणारे, एकाला दुसऱ्यापेक्षा अधिक सूट देतात. विरचनेच्या आधाराने सांस्कृतिक अर्थाची उलटतपासणी करून त्यातील सर्वांना समान असणाऱ्या सांस्कृतिक विभागणीकडे जे दुर्लक्ष झालेले असते, त्याचे राजकारण उघडकीस आणण्याचा प्रयत्न दिसतो.
भारतातील १९५० नंतरच्या समाजशास्त्रीय विचारात दोन प्रमुख प्रवाह दिसतात. एक प्रवाह प्राचीन भारतीय संस्कृती, परंपरा आणि संस्कृतीच्या दृष्टीने अगणी असणारे बुद्घिवंत, यांच्या संदर्भात सर्वव्यापी विचारप्रणाली मांडताना दिसतो. तर दुसरा प्रवाह सतत जातिव्यवस्थेच्या कार्यपद्धतीचा, वत वैकल्यांचा, दर्जाविषयक कल्पनांचा भारतातील खेड्यांच्या पातळीवर तपशील देणारा, भिन्नता सांगणारा अभ्यास करतो. अशा अभ्यासांमुळे संस्कृतीचा अभ्यास समांतर पातळीवर झालाच परंतु रस्ते, बाजारहाट, उपहारगृहे किंवा राज्यसंस्था, न्यायसंस्था, बिगर शासकीय संघटना या साऱ्यांकडे दुर्लक्ष झाले, तसेच बस चालक-वाहक, अडत व्यापारी किंवा शेअर दलाल आदींची जीवने संस्कृतीच्या संदर्भात नगण्य ठरली. सार्वजनिक संस्कृतीची संकल्पना मांडताना अर्जुन अप्पादुराई म्हणतात की, ‘ भारतातील सार्वजनिक संस्कृती कोणत्या मार्गाने काम करते हे पाहणे अत्यावश्यक आहे कारण यातून प्रमुख प्रवाही समाजशास्त्रीय चौकटीमध्ये परिवर्तन होऊन नवी जीवनदृष्टी, नवे परिप्रेक्ष्य उभे राहू शकेल ’.
लोकांची वा जनांची संस्कृती आणि सार्वजनिक संस्कृती, या दोहोंमधील संकल्पनात्मक फरक स्पष्ट होणे महत्त्वाचे वाटते. जनांच्या संस्कृतीचा जेव्हा अभ्यास केला जातो, तेव्हा सर्वसामान्य माणसाच्या दैनंदिन जीवनाच्या व्यवहारांचा अभ्यास होतो. यूरोपच्या सामाजिक इतिहासामध्ये जनांची संस्कृती हा कोटिक्रम आला कारण उच्च्भूंची संस्कृती, भव्यदिव्य घटना आणि अधिकृत ज्ञानाचे स्रोत आणि परिप्रेक्ष्ये ह्यांबद्दल बोलते. त्यामुळे संस्कृतीचे क्षेत्र वर्चस्ववादी विचारांनी गजबजले. यूरोपात जनांच्या संस्कृतीचा अभ्यास सुरू झाल्यावर दक्षिण आशियाई संस्कृती मध्ये सुद्धा अशा अभ्यासांची महत्त्वाची मालिकाच तयार झाली. सार्वजनिक समारंभ आणि वतवैकल्ये, नाटकीय आणि प्रायोगिक परंपरा, कथनाच्या मौखिक परंपरा तसेच जनांमध्ये रूजलेले, विश्रामामधून जन्मलेले कलेचे विविध आविष्कार यांचे अभ्यास झाले. अशा लोकांच्या संस्कृतीच्या अभ्यासांपूर्वी विशिष्ट परंपरा, व्यवहार आणि सांस्कृतिक आविष्कार यांचे अभ्यास झाले असले, तरी त्यांचा बाज बुडणाऱ्या वा नामशेष होणाऱ्या सांस्कृतिक व्यवहारांना जीवनदान देणे किंवा त्याचे लिखित स्वरूपात जतन करणे असा होता.
जनांच्या संस्कृतीच्या अभ्यासातून दोन महत्त्वाचे मुद्दे समोर आले. एक, १९५० पासून मानवजातिविज्ञानाच्या चौकटीत झालेल्या विचाराला शह दिला गेला. गोतावळा, जात आणि वतवैकल्ये या चौकटीत बहुतांश सामाजिक मानवशास्त्रज्ञ काम करीत होते. त्यांना नव्या दिशा दाखविल्या. यातून नवी सौंदर्यात्मक मूल्ये, धार्मिक मूल्ये यांविषयी नवा विचार सुरू झाला आणि दर्जा व श्रेणी तसेच सामाजिक पुनरूत्पादन यांविषयीचा अभ्यास अपुरा असल्याचे भान निर्माण झाले. विशिष्ट जातींच्या जीवनचक्राविषयी, व्यवसायांविषयी, प्रादेशिक गटांविषयी नवे भान निर्माण झाले. दैनंदिन जीवन, उपजीविकेसाठी करावी लागणारी धडपड आणि सामाजिक उतरंड यांमध्ये असणाऱ्या फटी किंवा भेगा यातून स्पष्ट झाल्या.
जनवादी संस्कृतीच्या अभ्यासांमध्ये १९८० मध्ये महत्त्वाचे परिवर्तन झाले आणि उपसांस्कृतिक गटांच्या विशिष्ट व्यवहारांचा केवळ अभ्यास करण्याऐवजी ह्या सांस्कृतिक अभिव्यक्ती अपरिहार्यपणे सत्ता, मूल्य आणि शब्दांना प्राप्त होणारे अर्थ यांच्याशी निगडित आहेत, याची जाण अभिव्यक्त होऊ लागली. अर्जुन अप्पादुराई असे मांडतात की, अशा तऱ्हेचे परिवर्तन होण्यामागील कारणे गुंतागुंतीची आहेत. एकीकडे जागतिक पातळीवरच मानवशास्त्राच्या ज्ञानशाखेमध्ये आमूलाग परिवर्तन झाले आणि दुसरीकडे गामीण भारताचा अभ्यास करायचा, तर विशिष्ट खेडयाचे प्रादेशिक, राज्यपातळी आणि राष्ट्रपातळी यांमधील प्रकियांशी असणारे नाते लक्षात घेणे आवश्यक ठरले. भारतीय समाजामध्ये या काळात व्यापक पातळीवर निर्माण झालेले वादळी राजकारण पाहता जात, वर्ग आणि अस्मिता यांचे अभ्यास नव्या पद्धतीने केले पाहिजेत याचे भान आले.
संस्कृती आणि राज्यसंस्था एकत्र आल्यानंतर जनांच्या संस्कृतीचा विनाचिकित्सा सोहळा करण्याची प्रथा पडली. उदा., १९८६ मध्ये ‘ फेस्टिव्हल ऑफ इंडिया ’ नावाचा एक भव्य सोहळा केला गेला. या सोहळ्यातून भारतातील आणि पाश्चिमात्य जगातील अभ्यासक एकत्र येऊन त्यांनी अत्यंत झगमगाटी रूपात भारतातील सर्वसामान्य जनांची संस्कृती किती विविध आणि तरीही एकात्म आहे हे दाखवून दिले. भारतातील सांस्कृतिक आविष्काराचा राजकीय संदर्भ टाळूनच यातील बहुतांश अभ्यासकांनी भारतातील सर्वसामान्यांची संस्कृती जतन करण्याची अथवा मिरवण्याची प्रवृत्ती दाखविली. भारताच्या बाहेर महोत्सव करणे आणि संपूर्ण भारतात ‘ अपना उत्सव ’ करणे या घटना राजीव गांधी यांच्या पंतप्रधानकीच्या वेळी (कार. १९८४-९०) घडल्या. कलेचे नवे इतिहास लिहिले गेले.
या सुमारास ग्रेट ब्रिटन आणि अमेरिकेची संयुक्त संस्थाने यांत जनांच्या संस्कृतीचा अभ्यास अधिक चिकित्सक, विविध संदर्भांसह आणि जागतिक घडामोडींशी सुसंबद्घ असा केला जावा, असा विचार सुरू झाला. भारतामध्येसुद्धा सांस्कृतिक अभ्यासाचे क्षेत्र नावाचा एक व्यापक पट उभा राहिला. भारताबाहेर काम करणाऱ्या अभ्यासकांनी आपल्या अभ्यासातून या क्षेत्रात चिकित्सक आणि सैद्धांतिक भर घातली. चंद्रा तळपदे, मोहंती, लता मणि, गायत्री शिवाक अशा स्त्रीवादी अभ्यासकांनी व्यापक अस्मिता, बहुविध संस्कृती, स्त्रीवादी आणि संस्कृती-संकर या संकल्पना मांडायाला सुरूवात केली. १९८८ मध्ये सार्वजनिक संस्कृती (पब्लिक कल्चर) नावाचे जर्नल आले. ते सांस्कृतिक अभ्यासामधीलच एक क्षेत्रिय-अभ्यास म्हणून महत्त्वाचे ठरले.
दलित-आदिवासी-गामीण संयुक्त साहित्य महासभेच्या (१९८७) मराठी जाहिरनाम्यामध्ये भारतीय संस्कृतीच्या आदय निर्मात्या स्त्रिया होत्या, असे मत मांडले गेले. या जाहिरनाम्याव्दारे शरद पाटील ह्या अभ्यासकाने स्त्रीसत्ताक गणसमाजाची संकल्पना मांडली.
सार्वजनिक संस्कृतीचे क्षेत्र उदयाला आल्यानंतर भारतात एक भूमी वा अवकाश म्हणून पाश्चिमात्य आधुनिकता कोणत्या रीतीने अनुवादित झाली, तिची उलटतपासणी कशा प्रकारे झाली आणि तिला शह कसा दिला गेला, याचा अभ्यास वसाहतोत्तर व्यवस्था म्हणून केला गेला. या अभ्यासामधून संस्कृती या शब्दातून सहमती असा अर्थ सूचित होईनासा झाला. परंपरा नावाची गोष्ट बहुविध पद्धतीने गिळंकृत केली जाते आणि वापरली जाते. सांस्कृतिक उपभोगासाठी आणि उत्पादनासाठीसुद्धा वर्गीय चौकट वापरली जाते आणि राज्यसंस्था ही कळीची संस्था प्रत्येक सांस्कृतिक अभिव्यक्तीमध्ये घडण्याबिघडण्याचा खेळ खेळू शकते. अशा पद्धतीने एकदा सार्वजनिक संस्कृती हे क्षेत्र विकसित झाले की, बहुसंख्याक सांस्कृतिक आविष्कार आणि अल्पसंख्याक सांस्कृतिक आविष्कार, यांच्यांमधील नात्याचा अभ्यास करणे शक्य होते. राष्ट्रीय आणि जागतिक पातळीवरील सांस्कृतिक व्यवस्थांचाही अभ्यास करणे शक्य होते.
भारतीय सार्वजनिक संस्कृतीच्या अभ्यासाचे स्वरूपच असे आहे की, माणसांची विश्राम कल्पना व त्यांचे दैनंदिन काम तसेच राजकारण आणि गोतावळा, मंदिरे, मतदान केंद्रे आणि बाजारपेठ या साऱ्यांची फारकत करून पाहणेच गैर ठरते. या संदर्भात नुकतेच झालेले दोन महत्त्वाचे अभ्यास म्हणजे वीणादास यांचा निबंधांचा संग्रह (१९९५) आणि तेजस्विनी निरंजना आणि अन्य संपादकांनी संपादित केलेला निबंध संग्रह (१९९३). हे निबंध भारतातील अनेक सांस्कृतिक व्यवहार आणि आकार यांतील व्यापक विविधता दाखवितात परंतु त्यामागील भारतीय संस्कृतीकडे पाहण्याचा आधुनिकतेविषयीचा जो दृष्टिकोन आहे, तो मात्र वेगळा आहे. संस्कृती नावाची एकात्म परिपूर्ण अशी घडण असते, असे न मानता संघर्षाचे भिन्न मार्ग या दृष्टीने ते संस्कृतीकडे पाहतात. वसाहतवादी आणि वसाहतोत्तर संदर्भांमध्ये संस्कृतीची भौतिकता, संस्कृती आणि विचारप्रणाली यांचे नाते आणि संस्कृती, ज्ञान आणि सत्ता यांचे परस्परसंबंध यांवर भर दिला जातो.
सार्वजनिक संस्कृतीचा भारताच्या संदर्भात होणारा अभ्यास भिन्न पद्धतींनी केला जातो आहे. हे खरे असले, तरी त्यामागे एक प्रमुख प्रवृत्ती दिसते ती म्हणजे, आताच्या काळात भारतामध्ये जी नवी दृश्यव्यवस्था उदयाला येत आहे, त्यामधून सौंदर्यशास्त्र राजकारणाशी जोडले जात आहे, प्रतिनिधित्व संघर्षाशी जोडले जात आहे आणि डोळ्यांनी एखादी गोष्ट पाहण्यातून लोकांच्या मनात विश्वास निर्माण करणे शक्य आहे, असा विचार जोर धरतो आहे.
छायाचित्रे, कॅलेंडर्स, पोस्टर्स, चित्रपट, दूरदर्शन, झगझगीत दृश्यमाध्यमे आणि प्रयोग या साऱ्यांना घेरून टाकणाऱ्या सार्वजनिक संस्कृतीचा अभ्यास रंगभूमी, चित्रपट, दूरदर्शन अशा अनेक माध्यमांतून केला जातो.
सार्वजनिक संस्कृतीचा विचार ‘ उपभोग ’ (कन्झम्प्शन) ह्या चौकटीत प्रामुख्याने होतो. लोकप्रिय संस्कृती किंवा जनांची संस्कृती ही चौकट मात्र श्रम, उत्पादन आणि उपभोग ह्या सर्वांगांचा विचार करते, हे लक्षात घ्यायला हवे.
भागवत, विद्युत
पहा : इंग्रजी अंमल, भारतातील भारत वसाहतवाद वसाहतीचे स्वराज्य.
संदर्भ : 1. Appadurai, Arjun, Public in Culture (pg. 654–674), Das, Veena, Ed. The Oxford India Companion to Sociology and Social Anthropology, New Delhi, 2003.
2. Archer, M. S. Culture and Agency, Cambridge, 1988.
3. Becker, Howards, Art Worlds, Berkeley, 1982.
4. Benedict, Ruth, Pattern of Culture, Boston, 1934.
5. Bullock, Alan Woodings, R. B. Ed. Twentieth Century Culture, Harper, 1984.
6. Chambers, Iain, Popular Culture, London, 1984.
7. Fantasia, Rick, Cultures of Solidarity, Berkeley, 1988.
8. Johoda, Gustav Lewis, Ioan, Ed. Acquire Culture, London, 1988.
9. Marcela, A. J. and Others, Ed. Culture and Self : Asian and Western Perspectives, London, 1985.
10. Niranjana, Tejaswini Sudhir, P. Dhareshwar, Vivek, Eds. Interrogating Modernity : Culture and Colonialism in India, Calcutta, 1993.
11. Pannikar, K. N. An Agenda for Cultural Action and Other Essays, New Delhi, 2002.
12. Rojek, C. Cultural Studies, London, 2007.
13. Williams, Raymond, Marxism and Literature, Oxford, 1977.
१४. कर्वे, इरावती, मराठी लोकांची संस्कृति, पुणे, १९६२.
१५. जोशी, लक्ष्मणशास्त्री, वैदिक संस्कृतीचा विकास, वाई, १९९४.
१६. पाटील, शरद, संपा. सत्यशोधक मार्क्सवादी, ‘ सत्यशोधक मार्क्सवादी दलित-आदिवासी-गामीण संयुक्त साहित्य महासभा जाहिरनामा ’, ऑक्टोबर-नोव्हेंबर, १९८७.
१७. भोसले, द. ता. संस्कृतीच्या पाऊल खुणा, पुणे, २००३.