बेर्गसाँ, आंरी : (१८ ऑक्टोबर १८५९ -४ जानेवारी १९४१). सुप्रसिद्ध फ्रेंच तत्त्ववेत्ते. त्यांचा जन्म पॅरिसमध्ये झाला आणि पॅरिस येथेच तत्त्वज्ञानाचे अध्ययन-आंरी बेर्गसाँअध्यापन करण्यात आणि तत्त्वज्ञानावर लिखाण करण्यात त्यांनी आपले सर्व आयुष्य घालविले. तत्त्वज्ञानात एका वैशिष्ट्यपूर्ण व अभिनव अशा दृष्टिकोनाची भर त्यांनी घातली. ह्यामुळे आणि त्यांच्या शैलीदार लेखनामुळे तत्त्ववेत्ता म्हणून मोठी किर्ती त्यांनी संपादन केली. १९०० मध्ये कॉलेज द फ्रान्समध्ये प्राध्यापक म्हणून त्यांची नेमणूक झाली आणि १९२१ मध्ये ते निवृत्त झाले. १९२७ मध्ये त्यांना वाङ्मयाचे नोबेल पारितोषिक देण्यात आले. फ्रेंच ॲकेडमीचे सभासद म्हणून स्वीकृत होण्याचा सन्मानही त्यांना लाभला होता. पहिल्या महायुद्धानंतर आंतरराष्ट्रीय सामंजस्य आणि शांतता प्रस्थापित व्हावी ह्या उद्देशाने चाललेल्या प्रयत्नात त्यांनी सक्रिय भाग घेतला होता. परंतु, दुसरे महायुद्ध जारी असतांना त्यांचे पॅरिस येथे निधन झाले त्यावेळी जर्मनांनी फ्रान्स पादाक्रांत केला होता.

बेर्गसाँ यांच्या तत्त्वज्ञानाचे मध्यवर्ती सूत्र असे सांगता येईल : कालाच्या दोन प्रकारात आपण फरक केला पाहिजे. एका प्रकारचा काल म्हणजे आपण ज्याचा साक्षात् अनुभव घेतो तो आंतरीक काल. दुसऱ्या प्रकारचा काल म्हणजे विज्ञानात आणि व्यवहारात गृहीत धरण्यात येणारा संकल्पनात्मक काल. हा संकल्पनात्मक काल आपण मापतो, तो मापण्याची घड्याळासारखी साधने असतात, तो मापण्यासाठी एकक मुक्रर करण्यात आलेले असतात व हे सुटे एकक एकमेकांशी जोडल्याने एखाद्या विशिष्ट कालाची लांबी सिद्ध होते. तेव्हा ह्या दुसऱ्या प्रकारच्या कालाची संकल्पना अवकाशाच्या धर्तीवर करण्यात आलेली असते असे म्हणता येईल. कारण अवकाशाचे भिन्न भाग एकमेकांच्या बाहेर असतात आणि विशिष्ट अवकाश त्याच्या भागांना जोडल्याने सिद्ध होतो. पण अवकाशाच्या धर्तीवर कालाची संकल्पना केल्याने कालाचे प्रवाहित्व नष्ट होते. खरा काल म्हणजे आपण ज्याचा साक्षात् अनुभव घेतो तो काल असतो, तो प्रवाही असतो, त्याचे खंड पाडता येत नाहीत, कारण ते एकमेकांत मिसळलेले असतात. हा काल प्रवाही व अखंड असतां त्याला बेर्गसाँ ‘शुद्ध काल’ म्हणतात. शुद्ध काल म्हणजे खरीखुरी टिकण्याची प्रक्रिया असते. [ ⟶ काल].

शुद्ध काल आणि अवकाशत्मक काल असे जे द्वंद्व बेर्गसाँ मानतात, त्याला अनुसरून इतर काही द्वंद्वांचाही उलगडा करता येतो, असे त्याचे म्हणणे आहे. उदा., नियतीवाद आणि स्वातंत्र्य, अंतःप्रज्ञा वा प्रतिभान (इंट्युइशन) आणि बुद्धी, यांत्रिकता आणि सर्जकता ही द्वंद्वे. जे ⇨नियतीवादी असतात व मानवी स्वातंत्र्य नाकारतात, त्यांच्यासमोर मानवी कृतीविषयीचे एक चित्र असते. हे चित्र असे, की माणसाचे मन म्हणजे एकामागून एक अशा घडत जाणऱ्या मानसिक अवस्थांची मालिका असते. मनाला स्वातंत्र्य आहे, मनाला स्वतंत्रपणे निवड करता येते ह्या म्हणण्याचा अर्थ असा करण्यात येतो, की जी सध्याची मानसिक अवस्था आहे तिच्यापुढे दोन किंवा अधिक, भिन्न व पर्यायी अशा शक्यता असतात. स्वातंत्र्यवादी असे म्हणतात, की ह्या शक्यतांमधून मन स्वतंत्रपणे निवड करू शकते म्हणजे मन कोणत्या शक्यतेची निवड करील हे पूर्वीच्या अवस्थांकडून निश्चित होत नसते. [⟶ संकल्प स्वातंत्र्य]. उलट, जे नियतीवादी असतात ते असे मानतात, की मन जी निवड करते ती कार्यकारणनियमांना अनुसरून निर्धारित झालेली असते. बेर्गसाँ यांचे म्हणणे असे आहे, की ह्या परस्परविरोधी भासणाऱ्या भूमिकांमागे एक समान गृहीत आहे. ते हे, की मन (आत्मा, व्यक्तित्व इ.) ही एकामागून एक घडत जाणाऱ्या, अलग अशा मानसिक अवस्थांची मालिका आहे. मनाविषयीची ही संकल्पना म्हणजे कालाविषयीच्या अवकाशत्मक संकल्पनेच्या प्रतिरूपावर (मॉडेलवर) आखलेली संकल्पना होय. ह्या संकल्पनेप्रमाणे काल ही एकामागून एक अशा घडणाऱ्या, अलग क्षणांची मालिका असते. पण शुद्ध कालाचे स्वरूप असे नसते. भूतकाल असा वर्तमानकालापासून सुटा व अलग नसतो व सुट्या क्षणांचा बनलेला नसतो. संबंध भूतकाल एकवटलेला असतो व तो वर्तमानात अनुस्यूत असतो आणि ह्या एकवटलेल्या भूतकालाला स्वतःच्या गर्भात धारण केलेल्या वर्तमानातून उत्स्फूर्तपणे नवीनाची निर्मिती होत असते. शुद्ध कालाचा साक्षात् अनुभव म्हणजेच निर्मितीशील व्यक्तिमत्त्वाचा अनुभव होय आणि ह्या सर्जकतेचा अनुभव हाच ⇨ स्वातंत्र्याचा अनुभव पण माणसे सामान्यपणे अशा सर्जकतेच्या पातळीवर जगत नाहीत. ती ढिलेपणे जगतात. त्यामुळे त्यांचा भूतकाल विखुरला जातो, एकामागून एक अशा रीतीने घडलेल्या अलग अवस्थांची मालिका हे त्यांच्या भूतकालाचे स्वरूप बनते आणि ह्या अवस्थांमुळे भविष्यकालीन अवस्था निर्धारित होतात की नाही म्हणजे माणसाला निवडीचे स्वातंत्र्य आहे की नाही, हा प्रश्न उपस्थित होतो. पण माणूस जेव्हा ⇨ सर्जनशीलतेने जगतो तेव्हा त्याला स्वातंत्र्याचा, म्हणजे स्वतःच्या निर्मितीशीलतेचा साक्षात् अनुभव येत असतो.


भूतकालाचा स्मृतीशी घनिष्ठ संबंध असतो. विखुरलेला भूतकाल आणि एकवटलेला भूतकाल ह्या भेदाला अनुसरून बेर्गसाँ आपल्या स्मृतींमध्ये एक भेद करतात. एका प्रकारची स्मृती ही सवयीच्या स्वरूपाची असते. आपल्या भूतकालीन अनुभवांतून आपल्याला सवयी जडलेल्या असतात. उदा., तांबडा दिवा दिसला, की ब्रेक लावण्याची ड्रायव्हरला जडलेली सवय. अशा सवयी ह्या वेदनिक-कारक (सेन्सरीमोटर) यंत्रणा ह्या स्वरूपाच्या असतात आणि विशिष्ट प्रकारच्या प्रसंगांत योग्य त्या कृती करण्याची आपली शक्ती त्यांच्यावर आधारलेली असते. म्हणजे ह्या स्मृतीचे प्रयोजन व्यावहारिक असते. दुसऱ्या प्रकारच्या स्मृतीमुळे आपल्याला आतापर्यंत जे अनुभव आलेले असतात त्यांच्या प्रतिमा आपल्या जाणिवेत साठवून राहिलेल्या असतात. ह्या स्मृतीला बेर्गसाँ ‘शुद्ध स्मृती’ असे म्हणतात.   

आपण कोणताही अनुभव जेव्हा घेतो तेव्हा आपल्या मेंदूमधील मज्जातंतूमधून एक प्रक्रिया घडत असते. ह्या प्रक्रियेमुळे ह्या संबंधित मज्जातंतूवर एक रेखा उमटून रहाते आणि ही मज्जारेखा काही कारणाने जर उत्तेजित झाली, तर त्या अनुभवाची प्रतिमा मनात जागृत होते असे जे सामान्यपणे मानण्यात येते, ते बेर्गसाँ अमान्य करतात. शुद्ध स्मृतीला, पूर्वीच्या अनुभवाच्या प्रतिमा मनात जागृत होण्याला अशा भौतिक अधिष्ठानाची आवश्यकता नसते असे त्यांचे म्हणणे आहे.मज्जारेखा उत्तेजित झाल्यामुळे पूर्वानुभवांच्या प्रतिमा जाणिवेत उपस्थित होत नाहीत. त्या नेहमीच मनात उपस्थित असतात. शुद्ध स्मृतीच्या संदर्भात मेंदूचे कार्य वेगळे असते. कोणत्या प्रतिमा मनात जागृत होतील हे मेंदू ठरवीत नाही तर मेंदू एखाद्या गाळणीसारखे काम करतो. मनात उपस्थित असलेल्या प्रतिमांमधून सध्याच्या परिस्थितीशी संबंधित असतील तेवढ्याच प्रतिमा बाहेर येतील, अशी व्यवस्था तो करतो. यांमुळे त्या परिस्थितीत आपल्याला जी कृती करावी लागत असते ती सुरळितपणे आणि यशस्वीपणे करता येते. मेंदू आणि मज्जासंस्था ही व्यवहारासाठी घडविण्यात आलेली साधने आहेत. उत्क्रांतीच्या ओघात ती घडविण्यात आली आहेत.

माणसाची बुद्धी म्हणजे संकल्पना घडविण्याची आणि त्यांचा वापर करून वस्तूविषयी विचार करण्याची, वस्तूंच्या स्वरूपांचे आकलन करण्याची त्याची शक्ती. हीसुद्धा उत्क्रांतीच्या ओघात विकसित झालेली शक्ती आहे व तिचे प्रयोजनही व्यावहारिक आहे. यशस्वीपणे कृती करायची, तर आपल्या परिस्थितीची ओळख आपल्याला पटली पाहिजे. म्हणजे माझी आताची परिस्थिती, हे विशिष्ट प्रकारच्या परिस्थितीचे उदाहरण आहे, माझ्यासमोरची वस्तू विशिष्ट प्रकारच्या वस्तूचे उदाहरण आहे हे मला ओळखता आले पाहिजे. वस्तू बदलत असली, तरी एका नियमाला अनुसरून बदलत असली पाहिजे. म्हणजे ह्या नियमाचे ग्रहण केले, की वस्तूमधील सर्व भावी स्थित्यंतरांचे आपोआप ग्रहण होईल. अशा स्थिर असलेल्या व नियमांना अनुसरून बदलत जाणाऱ्या वस्तूंच्या संदर्भातच कृती करता येते. बुद्धी ही व्यवहाराचे मार्गदर्शन करण्यासाठी घडविलेली शक्ती असल्यामुळे, ती जगाकडे स्थिर वस्तूंचा समुदाय म्हणून बघते. अर्थात जगामध्ये गती आहे आणि बदल आहे. पण गतीची संकल्पना बुद्धी कशी करते? तर अवकाशाचे अलग अलग असे बिंदू आहेत, कालाचे अलग अलग असे क्षण आहेत असे ती मानते. क्षणामध्ये, त्याच्यात अंतर्गत बदल होत नाही. पण एका क्षणनंतर दुसरा क्षण येण्यामध्ये कालाचे प्रवाहित्व सामावलेले असते, एका क्षणाची जी स्थिती असते तिच्या जागी दुसऱ्या क्षणी वेगळी स्थिती येणे म्हणजे बदल होणे अशी कल्पना ती करते. म्हणजे स्थिर अशा अंतिम घटकांच्या द्वारे ती गतीची किंवा बदलाची कल्पना करू पहाते. खरेखुरे नवीन असे काही असू शकते हे ती नाकारते. जे नवीन भासते ती म्हणजे जुन्या घटकांची वेगळी रचना असते. स्थिर आणि परस्परांपासून भिन्न असलेले अंतिम घटक हे बुद्धीच्या आकलनाचे माध्यम आहे. असे घटक त्यांच्या परिपूर्ण स्वरूपात अवकाशात आढळतात. अवकाशाचा प्रत्येक बिंदू स्थिर असतो व इतर प्रत्येक बिंदूच्या बाहेर असतो. तेव्हा अवकाशाचे जे शास्त्र, म्हणजे भूमिती ते बुद्धीच्या दृष्टीने आदर्श असे शास्त्र आहे आणि भूमितीचा (गणिताचा) वापर करून वस्तूच्या स्वरूपाचे आकलन करण्यात बुद्धी धन्यता मानते. [⟶ बुद्धिमत्ता].

उत्क्रांतीच्या ओघात ज्याप्रमाणे बुद्धी ही शक्ती विकसित झाली आहे त्याप्रमाणे सहजप्रवृत्ती किंवा ⇨ सहजप्रेरणा (इन्स्टिंक्ट) ही शक्तीही विकसित झाली आहे. बुद्धीचा उत्कर्ष मानवजातीत झाला आहे तर सहजप्रवृत्तीचा उत्कर्ष कीटकांत झाला आहे. बुद्धी स्तिमित होईल अशा कृती कीटक सहजप्रवृत्तीच्या आधारे करतात. बुद्धी ज्ञेय वस्तूच्या बाहेर असते आणि तिचे स्थिर घटकांत विश्लेषण करून आणि घटकांच्या रचनेची स्थिर तत्त्वे प्रस्थापित करून तिचे आकलन बुद्धी करून घेते. सहज प्रवृत्तीला होणारे ज्ञान आंतरिक असते. वस्तुशी तादात्म्य पावून, एकरूप होऊन ती ज्ञान प्राप्त करून घेते. पण सहज प्रवृत्ती व्यावहारिक असते आणि म्हणून ती संकुचित असते. तिला लाभणारे ज्ञान आवश्यक तेवढ्या कृतीपुरते मर्यादित असते. सहज प्रवृत्तीला कृतीच्या मर्यादेपासून मोकळे केले आणि तिला आत्मजाणीव प्राप्त करून दिली, की अस्तित्वाचे-केवळ कृतीशी संबेधित असलेल्या वस्तूंचे नव्हे तर कोणत्याही वस्तूचे-साक्षात, सम्यक आणि आंतरिक असे ज्ञान तिला प्राप्त होऊ शकेल. बौद्धिक ज्ञानाप्रमाणे हे ज्ञान संकलनात्मक असणार नाही, तर ते ज्ञेयवस्तूशी साधलेल्या तादात्म्याच्या स्वरूपाचे असेल. पण हे तादात्म्य ज्ञानरूप असेल. ह्या ज्ञानाला बेर्गसाँ अंतःप्रज्ञ वा प्रातिभ-ज्ञान म्हणतात. [⟶ अंतःप्रज्ञावाद].

वैज्ञानिक ज्ञान हे बुद्धीला होणारे व म्हणून संकल्पनात्मक असे ज्ञान असते. भौतिक वस्तूंच्या संदर्भात कृतीचे मार्गदर्शन करणारी ज्ञानशक्ती म्हणून बुद्धी विकसित झालेली असल्यामुळे बुद्धी आणि भौतिक वस्तूंचे स्वरूप यांच्यामध्ये अनुरूपता असते. पण ही अनुरूपताही मर्यादित असते. भौतिक वस्तूमध्ये विखरून जाण्याची, स्थिर आणि परस्परांना बाह्य असलेल्या अशा घटकांमध्ये विघटित होण्याची प्रवृत्ती असते. ह्या प्रवृत्तीमध्ये अंतिम फलित म्हणजे ज्याचे सर्व घटक पूर्णपणे स्थिर आणि परस्परांच्या बाहेर असतात अशा अवकाशाची निर्मिती. पण अवकाश म्हणजे प्रत्यक्ष अस्तित्वात असलेली अशी वस्तू नव्हे. अवकाश हा केवळ जड अस्तित्वाचा आकार आहे, जे प्रत्यक्षात अस्तित्वात असते ते गतिमान आणि बदलत जाणारे असते. म्हणून जड अस्तित्वही गतिमान आणि बदलत जाणारे असते. पण बुद्धिप्रणीत संकल्पनात्मक ज्ञान हे गतीचे आणि बदलाचे सम्यक् आकलन करून देऊ शकत नाही. तेव्हा वैज्ञानिक ज्ञान, हे जडवस्तूच्या स्वरूपाचेही विकृतीकरण करते. वेर्गसाँ यांचे पुढे म्हणणे असे, की बुद्धीवर आधारलेले तत्त्वमीमांसक-मेटॅफिजिकल-ज्ञानही अस्तित्वाच्या स्वरूपाचे विकृतीकरण करते. कारण हे ज्ञानही स्थिर अस्तित्वाच्या आणि तत्त्वांच्या शोधात असते. उदा., ⇨ प्लेटोची चिरंतन व अपरिवर्तनीय अशी सद्रूपे (आयडिया) किंवा कांटच्या स्थिर अशा ⇨पूर्वप्राप्त, शुद्ध संकल्पना, रचना आणि उपपत्ती यांचे प्रामाण्य त्यांच्या उपयुक्ततेत, कृतीचे यशस्वीपणे मार्गदर्शन करण्यात सामावलेले असते. अस्तित्वाचे यथार्थ ज्ञान करून देणे हे बुद्धीचे कार्य नव्हे.

अस्तित्वाचे आंतरिक आणि तादात्म्यरूप ज्ञान प्राप्त करून देणाऱ्या प्रतिमानशक्तीचे-इंट्युइशनचे-हे कार्य आहे. अंतिम अस्तित्व हे चैतन्याच्या, सर्जक उन्मेषाच्या स्वरूपाचे आहे असे म्हणता येईल. काल म्हणजे खरीखुरी टिकण्याची प्रक्रिया होय. सबंध भूतकाल एकवटून, वर्तमानाशी तादात्म्य साधून, पूर्णपणे नवीन असा भविष्यकाल निर्माण करण्याची प्रक्रिया म्हणजे, कालतत्त्व किंवा टिकणे किंवा चैतन्य. एकवटण्याची, आंतरिक तादात्म्य साधण्याची आणि निर्मितीची ही चैतनयशील प्रवृत्ती आणि विखुरण्याची, परस्परांना वर्ज्य करणाऱ्या घटकांत विघटित होण्याची, यांत्रिकतेने घटनांची पुनरावृत्ती करण्याची जड प्रवृत्ती अशा दोन परस्परविरोधी प्रवृत्ती अंतिमतः अस्तित्वात आहेत. पण सर्जनाची चैतन्यशील प्रवृत्ती हेच मूलभूत अस्तित्व आहे. काही कारणाने ह्या प्रवृत्तीत शैथिल्य आले, की तिच्या विरोधी असलेली विघटनाची, जउ प्रवृत्ती प्रकट होते. पण ह्या जड प्रवृत्तीतही चैतन्यशील प्रवृत्तीचा काही अवशेष राहिलेला असतो आणि ही चैतन्यशील प्रवृत्ती जडतत्त्वातून अधिकाअधिक उन्नत जीव विकसित करते. त्यांच्या जाणिवेचा, कृतीचा आवाका वाढत जातो आणि म्हणून त्यांची निर्मितीक्षमताही वाढत जाते. ह्या अर्थाने ह्या जीवजाती अधिकाधिक उन्नत असतात. पृथ्वीवर जीवांची जी उत्क्रांती झाली आहे तिचे खरे स्वरूप असे आहे. एखाद्या जातीच्या जीवाच्या इंद्रियांत यदृच्छेने काही फरक घडून येतात, ते जर त्यांना जीवनकलहाच्या संदर्भात उपयुक्त ठरले, तर ते टिकून रहातात आणि अशा अनेक फरकांची भर त्या जीवाच्या रचनेत पडल्याने ही रचना इतकी बदलते, की मूळच्या जातीची जागा एका वेगळ्या जातीने घेतली आहे असे आपण म्हणतो. म्हणजे एका जातीपासून दुसरी जात उत्क्रांत झाली असे आपण म्हणतो, असे उत्क्रांतीचे स्पष्टीकरण ⇨ चार्ल्स डार्विनने दिले आहे. उलट आपल्या परिसराशी जुळवून घेण्यासाठी म्हणून जीव जे प्रयत्न करतात त्यांच्यामुळे त्यांच्या रचनेत फरक होत जातात, ते त्यांच्या वंशजांत संक्रांत होतात, पुढील फरकांची भर त्यांच्यात पडत जाते आणि अशा रीतीने वेगळी जाती उत्क्रांत होते, असे ⇨  लामार्कचे म्हणणे होते. डार्विनची ‘यांत्रिकतावादी’ उपपत्ती आणि लामार्कची हेतुवादी उपपत्ती ह्या दोन्ही उपपत्ती वेर्गसाँ अमान्य करतात. आपल्या आंतरिक अनुभवात जो निर्मितीच्या प्रेरणेचा प्रत्यय येतो त्याचा आधार घेतल्याशिवाय उत्क्रांतीचे यथार्थ आकलन होणार नाही, असे त्यांचे मत आहे. [⟶ क्रमविकास].

आदिम चैतन्यशील, सर्जक प्रेरणेला ‘ईश्वर’ असे संबोधिता येईल. पण हा सान्त ईश्वर ठरेल. कारण त्याला विरोधी असलेल्या जड प्रवृत्तीने तो मर्यादित झालेला आहे. शिवाय ह्या ईश्वराचे सिद्ध आणि चिरंतन असे स्वरूप नाही. तो निर्मितीशील असल्याने सतत बदलणारा, स्वतःला सातत्याने घडवीत जाणारा असा ईश्वर आहे. पण बेर्गसाँ ईश्वराची ‘ईश्वर म्हणजे प्रेम’ अशी व्याख्या करतात आणि ह्या प्रेमाचा आविष्कार स्वतःसारखे सर्जक निर्माण करण्यात होतो, असे म्हणतात. म्हणजे पारंपरिक ख्रिस्ती धर्माच्या तत्त्वांशी सुसंगत ठरेल अशा रीतीने आपल्या तत्त्वमीमांसेचा अर्थ ते लावतात. यांत्रिक, बंदिस्त आणि पुनरावर्तनशील असे जड अस्तित्व आणि निर्मितीशील, नावीन्याचे जनक असलेले खुले अस्तित्व हा भेद  बेर्गसाँ  नीतीला लावून दाखवितात. बंदिस्त समाज स्वतःला इतरांपासून वेगळा मानतो. तयाची नीती स्थितीशील असते. ठराविक विधी आणि पूजा-अर्चा यांच्यात त्याचा धर्म सामावलेला असतो. त्याच्या सदस्यांना स्वातंत्र्य असे फारसे नसते. ते उत्स्फूर्ततेने वागू शकत नाहीत. अशा अनेक बंदिस्त समाजांचा समुदाय असे मानवी समाजाचे आजचे स्वरूप आहे. मानवी विकासाच्या आड येणारा हा मोठा अडथळा आहे. मानवी विकासासाठी सर्व मानवांना सामावून घेणारा, मोकळा, गतिमान आणि प्रगतिशील अशी नीती घडविणारा आणि आपल्या सदस्यांना स्वातंत्र्य देऊन त्यांच्या निर्मितीशीलतेचा परिपोष करणारा असा समाज अस्तित्वात आला पाहिजे. अशा समाजाची धारणा बुद्धीवर आधारलेल्या तत्वांवर होणार नाही, तर प्रातिभज्ञानापासून लाभणाऱ्या आंतरिक आकलनावर तो आधारलेला असेल. [⟶ नीतीशास्त्र].  

बेर्गसाँ  यांचे ग्रंथलेखन फ्रेंचमध्ये असून त्यांच्या ग्रंथांची इंग्रजीत व इतर यूरोपीय भाषांत भाषांतरे झाली आहेत. त्यांतील त्यांचे महत्त्वाचे भाषांतरीत ग्रंथ असे : टाइम ॲन्ड फ्री विल (१८८९, इं. भा. १९१०), मॅटर ॲन्ड मेमरी (१८९६, १९११), इंट्रोडक्शन टू मेटॅफिजिक्स (१९०३, १९१२), क्रिएटिव्ह इव्होल्यूशन (१९०७, १९११), द टू सोअर्सेस ऑफ मोरॅलिटी ॲन्ड रिलिजन (१९३२, १९३५). त्यांचे इतर ग्रंथ : लाफ्टर (१९००, १९११), द पर्सेप्शन ऑफ चेंज (१९११, १९११), माइंड एनर्जी (१९११, १९२०), द क्रिएटिव्ह माइंड (१९३४, १९४६) इत्यादी.

संदर्भ : 1. Hanna, Thomas, Ed. The Bergson and Heritage, New York, 1962.

             2. Londsay, A. D. The Philosophy of Bergson New York, 1911.

             3. Russell, Bertrand, The Philosophy of Bergson, London, 1914.

             4. Scharfstein, Ben-Ami, Roots of Bergson’s Philosophy, New York, 1943.

             5. Stewart, J.M. A Critical Exposition of Bergson’s Philosophy, London 1912.

 रेगे, मे. पु. 

Close Menu