सांख्यदर्शन : भारतीय तत्त्वज्ञानातील आस्तिक षड्दर्शनांपैकीएक. ‘आस्तिक’ दर्शन ह्या शब्दाचा अर्थ ‘ईश्वरमानणारे दर्शन’ असानाही. वेद हे ज्ञानाचे प्रमाण आहे, सत्यनिश्चयाचे साधन आहे, असासिद्घान्त स्वीकारणाऱ्या दर्शनांना भारतीय तत्त्वज्ञानात आस्तिक म्हटलेजाते. सांख्यदर्शन हे वेदांचे प्रामाण्य मानणारे म्हणून आस्तिक मानलेगेलेले असले, तरी ह्या दर्शनाने आपल्या विश्वविषयक तत्त्वव्यूहाचीमांडणी वेदांच्या आधारे न करता ती स्वतंत्र रीतीने, तार्किक पद्घतीनेसिद्घ केलेली आहे. त्याचप्रमाणे आपल्या संपूर्ण मांडणीत सांख्यांनीईश्वराची कल्पना कोठेही आणलेली नाही. सांख्यदर्शन ईश्वराचे अस्तित्वमानीत नसल्यामुळे ते निरीश्वरवादी दर्शन होय.
सांख्यदर्शनाचे मूळ प्रणेते ⇨कपिल वा कपिलाचार्य हे होत. गीतेत‘सिद्घानां कपिलो मुनि:’ असा जो निर्देश आलेला आहे (१०.२६)तो ह्या कपिलाचार्यांचा असणे शक्य आहे मात्र कपिलाचार्यांचा कोणताहीग्रंथ उपलब्ध नाही.
ऐतिहासिक दृष्ट्या सांख्यदर्शनाच्या विकासाचे चार टप्पे मानतायेतील :
(१) प्रारंभिक उल्लेख : काही वैदिक ऋचांमधून तसेच प्राचीनउपनिषदांधून (बृहदारण्यक, छांदोग्य ) पुरुषतत्त्व, प्रकृतीचे तीन गुणतसेच अन्य तत्त्वांविषयीचे उल्लेख आढळतात. हा काळ साधारणपणेइ. स. पू. नववे ते इ. स. पू. चौथे शतक.
(२) प्राचीन सांख्य : काही मध्यकालीन उपनिषदे ( कठ,श्वेताश्वर, मैत्री ), महाभारतातील मोक्षधर्मपर्व, भगवद्‌गीता, चरकसंहितातसेच ⇨ अश्वघोषाचे बुद्घचरित या ग्रंथांधून सांख्यदर्शनाचे प्राचीनरूप पाहावयास मिळते. त्यात काही वेळा सांख्यतत्त्वांची सांगडईश्वरवादाशी किंवा क्वचित भौतिकवादाशीही घातलेली आढळते. हाकाळ इ. स. पू. चौथे शतक ते इ. स. पू. पहिले शतक.
(३) अभिजात सांख्य : ⇨ईश्वरकृष्णां ची ( ? – ? )⇨सांख्यकारिका, ⇨पतंजलीचे योगसूत्र हे ग्रंथ या काळातले.सांख्यकारिकेतील सांख्यदर्शन हे पुढे मूळ किंवा अभिजात ( कपिल-मुनिप्रणीत ) सांख्यदर्शन म्हणून प्रतिष्ठा पावलेले दिसते. इ. स. पहिल्याशतकापासूनचा काळ हा अभिजात सांख्यदर्शनाचा काळ मानला जातो.
(४) अभिजातोत्तर सांख्य : सांख्यसूत्र वा सांख्यप्रवचनसूत्रह्या नावाने ओळखला जाणारा सहा अध्यायांचा ग्रंथ कपिलाचार्यांचाअसल्याचे म्हटले जात असले, तरी हे सूत्र चौदाव्या शतकापर्यंतअस्तित्वात नसल्याचे दिसून आले आहे. पंधराव्या ते सतराव्या शतकाच्यादरम्यान सांख्यप्रवचनसूत्र तसेच अनिरुद्घ, महादेव आणि विज्ञानभिक्षूयांचे टीकावाङ्‌मयही निर्माण झालेले दिसते.
वरीलपैकी तिसऱ्या टप्प्यावरील सांख्यकारिका या ग्रंथातील तत्त्वज्ञानहेच अभिजात सांख्यदर्शन म्हणून प्रतिष्ठा पावलेले असल्याने त्याचाचसविस्तर आढावा येथे घेतला जाईल.
कपिल ⟶ आसुरी ⟶ पंचशिख ⟶ ईश्वरकृष्ण अशी सांख्यांचीआचार्यपरंपरा सांगितली जाते. सांख्यदर्शनाची शिकवण पंचशिखांपर्यंतआल्यानंतर त्यांनी ह्या दर्शनाचे विस्तृत विवेचन आपल्या षष्टितंत्र ह्याग्रंथात केले, असे म्हणतात. हा ग्रंथ आज उपलब्ध नाही मात्र ह्याग्रंथातील सारभूत भाग ईश्वरकृष्णांनी त्यांच्या सांख्यकारिका ह्या ग्रंथात७३ कारिकांमधून मांडलेला आहे. ह्या ग्रंथाच्या काही प्रतींमध्ये ह्याकारिकांची संख्या ६९ किंवा ७० आहे. ईश्वरकृष्णांच्या पहिल्या ५२कारिकांतील विचार हाच मुख्य सांख्यविचार असून नंतरच्या कारिकापुढे केव्हा तरी त्या कारिकांना जोडल्या गेल्या असाव्यात, असे एक मतआहे. सध्या सांख्यदर्शनावरील ग्रंथांत ईश्वरकृष्णांचा सांख्यकारिकाहाच ग्रंथ प्राचीनतम असून त्यावर अनेक टीका झाल्या आहेत. त्यांत⇨ गौडपादाचार्यांचे (इ. स. चे सातवे शतक सामान्यतः) गौडपादभाष्यआणि ⇨वाचस्पतिमिश्रांची (इ. स. चे नववे शतक) सांख्यतत्त्वकौमुदीह्या दोन टीका विशेष प्रसिद्घ आहेत. माठराची माठरवृत्ति ही सांख्यकारिकेवरील सर्वांत प्राचीन टीका असून तिचा चिनी अनुवाद इ. स.४५० च्या सुमारास झाला आहे. विज्ञानभिक्षू नावाच्या एका आचार्यांनीसांख्यसूत्रावर सांख्यप्रवचनभाष्य नावाची टीका लिहिली आहे.
सांख्यदर्शनातील ‘सांख्य’ ह्या शब्दाच्या ज्याव्युत्पत्त्या दिल्याजातात, त्यांतील काही अशा : (१) सांख्यदर्शनात विश्वाचे मूळ कारणप्रकृती होय, असे प्रतिपादन आहे आणि प्रकृती म्हणजे काय, हे विशदकरताना सांख्यांनी प्रकृतीचे धर्म एका विशिष्ट संख्येचेच असले पाहिजेतअसे निश्चित केले, म्हणून त्यांचे दर्शन ते सांख्यदर्शन. (२) सांख्य हाशब्द संख्या ह्या धातूपासून निघालेला आहे. त्याचा पहिला अर्थ‘मोजणारा’ असा होतो. सांख्यांनी विश्वातील मूलतत्त्वांची संख्यामोजकी–पंचवीस–अशी ठरविली, त्यामुळे विश्वातील मूलतत्त्वांचीसंख्या मोजून ज्यातनिश्चित केली, ते सांख्यदर्शन. (३) सांख्य ह्याशब्दाचा एक अर्थ ‘बुद्घी’ असाही होतो. त्यामुळे सांख्य म्हणजेबुद्घिगम्य ज्ञान असाही एक अर्थ सांगतात. सांख्य हा शब्द ‘परिसंख्यान’ह्या शब्दापासून आला आहे, असेही एक मत आहे. महाभारतात एकेठिकाणी परिसंख्यान हा शब्द विवेकज्ञान प्राप्त झाल्यानंतर त्याग करणे,फेकून देणे या अर्थी आलेला आहे. सांख्यदर्शनात पुरुषाने आपल्याखऱ्या स्वरूपाचे विवेकज्ञान प्राप्त करून प्रकृतीस दूर सारावे असेसांगितले आहे.
सांख्यदर्शनाचे प्रयोजन ईश्वरकृष्णांच्या पहिल्या दोन कारिकांतचस्पष्ट करण्यात आलेले आहे. ते थोडक्यात असे : सतत होणाऱ्यात्रिविध दुःखांचा निरास कसा करावा, ह्याबद्दल आपल्याला जिज्ञासावाटणे स्वाभाविक आहे पण आपल्याला दिसणारे दुःखनिवारणाचेउपाय खात्रीचे आणि शाश्वत नाहीत. दुःखपरिहाराचे वेदोक्त उपायहीअसेच आहेत. दुःखनिवारणाचा खात्रीचा आणि शाश्वा त उपाय म्हणजे‘व्यक्त-अव्यक्त-ज्ञ विज्ञान’ म्हणजेच सांख्यदर्शन हा आहे.
गौडपाद आणि वाचस्पतिमिश्र ह्यांनी सांख्यांनी उल्लेखिलेल्या त्रिविधदुःखाचे आध्यात्मिक, आधिभौतिक आणि आधिदैविक असे तीनप्रकार सांगितले आहेत. आध्यात्मिक दुःख म्हणजे शारीर किंवा मानस( मानसिक) दुःख. पृथ्वीवरील इतर प्राणी आणि स्थावर पदार्थह्यांपासून होते ते आधिभौतिक दुःख. यक्ष, राक्षस इत्यादींमुळे होणारीदुःखे आधिदैविक होत. गौडपादांनी अतिवृष्टी, वारा, वीज ह्यांसारख्यासृष्टीतील घटनांतून निर्माण होणाऱ्या दुःखांचाही आधिदैविक दुःखांतअंतर्भाव केला आहे.
सांख्यांची प्रमाणे : ज्यासाधनाने प्रमात्याला वा ज्ञात्याला यथार्थज्ञानाची प्राप्ती होते, ते साधन म्हणजे प्रमाण होय. आपल्या दर्शनाचेयथार्थ ज्ञान होण्यास आधारभूत अशी तीनच प्रमाणे सांख्यांनी सांगितलेलीआहेत : (१) प्रत्यक्ष अथवा दृष्ट, (२) अनुमान आणि (३) आप्तवचन.सांख्यमतानुसार इतर सर्व प्रमाणांचा अंतर्भाव ह्या तीन प्रमाणांतच होतो.
‘प्रत्यक्ष’ म्हणजे निरनिराळ्या विषयांशी इंद्रियांचा संनिकर्ष, संयोगवा प्रत्यक्ष संबंध येऊन त्या विषयांच्या स्वरूपाविषयी बुद्घीचा होणारानिश्चय (साक्षात ज्ञान).
अनुमान हे लिंग आणि लिंगी ह्यांच्या नित्यसंबंधावर आधारलेलेअसते. ‘लिंग’ म्हणजे चिन्ह व ‘लिंगी’ म्हणजे चिन्हांकित वस्तू वालिंगातून प्रतीत होणारा अर्थ. उदा., धूर हे अग्नीचे लिंग होय आणिधुराच्या अपेक्षेने अग्नी हा लिंगी होय. धूर आणि अग्नी ह्यांच्यातीलनित्यसंबंध ठाऊक असेल आणि अमूक एका ठिकाणी धूर आहे हेठाऊक असेल, तर त्या ठिकाणी अग्नीही असेल, असा जो प्रत्यय येतोतो अनुमानामुळे होय.
पूर्ववत्, शेषवत् आणि सामान्यतो दृष्ट हे तीन अनुमानप्रकार सांख्यांनीमानले आहेत. गौडपादभाष्यात या तीन प्रकारांचे स्पष्टीकरण आढळतेते असे : (१) पूर्ववत् अनुमान म्हणजे पूर्वी ज्याचाअनुभव घेतलाआहे, अशा गोष्टीचे अनुमान. उदा., आकाशात ढग वर आलेले पाहूनपूर्वानुभवाच्या आधारे पावसाचे अनुमान. (२) शेषवत् म्हणजे उर्वरितभागासंबंधीचे अनुमान. उदा., समुद्राचे थोडेसे पाणी खारट आहे, हेअनुभवल्यावर बाकीचे पाणी खारट असले पाहिजे हे अनुमान.(३) सामान्यतो दृष्ट अनुमानाचे उदाहरण असे : चंद्र व तारे एकाठिकाणाहून दुसऱ्या ठिकाणी गेलेले दिसतात, त्या अर्थी त्यांना गतीअसली पाहिजे. याशिवाय एका आंब्याच्या झाडावर मोहोर आलेलापाहून अन्यत्रही आंब्यांना मोहोर आला असावा, या अनुमानाचे उदाहरणहीगौडपादांनी सामान्यतो दृष्टाचे दिले आहे. वाचस्पतिमिश्रांनी सामान्यतोदृष्ट अनुमानाचे उदाहरण म्हणून ज्ञानेंद्रियविषयक अनुमानाचे विवेचनकेले आहे. उदा., चक्षुरिंद्रियाचे प्रत्यक्षज्ञान आपल्याला होत नाही.( ‘डोळा’ म्हणजे चक्षुरिंद्रिय नव्हे, चक्षुरिंद्रिय डोळ्यात असते, ते सूक्ष्मअसते, ते डोळ्याला दिसत नाही). ज्याप्रमाणेतोडण्याची क्रिया शक्यहोण्यासाठी कुऱ्हाड हे साधन लागते, त्याप्रमाणे पाहण्याची क्रिया शक्यहोण्यासाठी काही तरी साधन असले पाहिजे आणि ते साधन म्हणजेचक्षुरिंद्रिय अशा अनुमानाने चक्षुरिंद्रिय सिद्घ होते. सांख्यांच्या मते प्रकृती,पुरुष यांसारख्या सूक्ष्म तत्त्वांचे ज्ञान सामान्यतो दृष्ट अनुमानाने होते.
प्रत्यक्ष आणि अनुमान ह्या दोन्हीही प्रमाणांनी जे सिद्घ होत नाही,त्याची सिद्घी आप्तवचनाने होते. सांख्यांनी आप्तवचनाला ‘आप्तश्रुती’ असे म्हटलेले आहे. काहींच्या मते आपले दर्शन वेदविरोधी नाही,असे भासविण्यासाठी सांख्यांनी आप्तवचनाला ‘आप्तश्रुती’ असे म्हटलेआहे, तर काहींच्या मते श्रुतिज्ञान मुळातच यथार्थ असल्यामुळे तेस्वीकारायला हवेच. सांख्यांच्या आप्तवचनाचा अर्थ वेगळ्या प्रकारेहीशोधता येतो. सांख्यकारिकेतील एक्कावन्नाव्या कारिकेत ज्याआठप्रकारच्या सिद्घी सांगितल्या आहेत, त्यांत ऊह, शब्द आणि अध्ययनहे सिद्घीचे पहिले तीन प्रकार म्हणून नमूद केलेले आहेत. ऊह म्हणजेजिज्ञासा. शब्द म्हणजे गुरुमुखातून होणाऱ्या ज्ञानाचे श्रवण आणिअध्ययन म्हणजे त्याबाबतचा विचार, मनन, तर्काशी सुसंगत अशीत्याची परीक्षा, त्याची सत्यता शोधणे. ह्याचाच अर्थ, आप्तवचनाचेप्रामाण्य ग्रंथमूलक नसून सत्यप्रतीतीमूलक आहे, असा लावता येतो.
सांख्यदर्शनाचे विशेष : पुढील विवेचन समजून घेण्याच्या दृष्टीनेसांख्यदर्शनाचे विशेष थोडक्यात असे सांगता येतील : सृष्टीच्या मुळाशीप्रकृती आणि पुरुष ही दोन तत्त्वे असून ती नित्य, स्वतंत्र, स्वयंभू आणिपरस्परनिरपेक्ष आहेत. प्रकृती ही एक असून पुरुष मात्र अनेक आहेत.प्रकृती ही जड, अचेतन पण सक्रिय आणि विकारी आहे. पुरुष हाचेतन, ज्ञाता पण निष्किय आणि अविकारी आहे. सांख्यदर्शनात पुरुषाला‘ज्ञ’ (ज्ञाता) म्हटलेले आहे. प्रकृती ही त्रिगुणात्मक आहे. सत्त्व, रजस्आणि तमस् हे ते तीन गुण होत. हे तीन गुण म्हणजेच प्रकृती असेहीम्हणता येईल कारण या तीन गुणांवाचून प्रकृती म्हणून काही उरतचनाही. प्रकृती आणि पुरुष ह्यांच्या संयोगातून (सान्निध्यातून) सृष्टीचा जोपसारा निर्माण होतो, त्याला ‘सर्ग’ अशी संज्ञा आहे. सत्त्व, रजस्आणि तमस् हे प्रकृतीचे गुण आरंभी साम्यावस्थेत असतात. म्हणजेत्यांचा जोर वा शक्ती सारखीच असते. साम्यावस्थेत सर्व काही नि:स्तब्धअसते. ही साम्यावस्था सृष्टीच्या आरंभी असते आणि सृष्टीचा लयझाल्यावर पुन्हा प्रस्थापित होते. सृष्टीचा पसारा किंवा सर्ग प्रकृती मांडतेआणि हा पसारा तीच आवरते. प्रकृती ही अव्यक्त आहे. तिने मांडलेलासृष्टीचा पसारा मात्र व्यक्त आहे. प्रकृती आणि पुरुष ह्यांच्या संयोगातूनप्रवृत्त झालेल्या सर्गात बुद्घीपासून (महत्) पंचमहाभूतांपर्यंत तेवीसपदार्थ/तत्त्वे विशिष्ट क्रमाने व्यक्त होत जातात. ही तेवीस तत्त्वे अधिकप्रकृती आणि पुरुष अशी एकंदर पंचवीस तत्त्वे होतात. प्रकृतीच्या ह्याकार्याचा पुरुष हा केवळ साक्षी वा द्रष्टा असतो. पुरुष हा स्वतः अकर्ताअसला, तरी प्रकृतीशी संयोग झाल्यामुळे स्वतःला कर्ता समजतो म्हणूनत्याला दुःख भोगावे लागते. प्रकृति-पुरुषांच्या संयोगातूनच जगाची उत्पत्तीझालेली असल्यामुळे हे जग स्वभावतः च दुःखमय आहे. ह्या दुःखाचापरिहार करावयाचा असेल, तर अव्यक्त प्रकृती आणि व्यक्त सर्ग ह्यादोहोंपासून आपण वेगळे आहोत, हे पुरुषाने जाणले पाहिजे. अशीजाणीव होणे ही मुक्ती होय. ही मुक्ती प्राप्त झाली की, प्रकृती जवळअसूनही सर्ग होत नाही. अव्यक्त प्रकृती आणि व्यक्त सर्ग ह्यांच्यापासूनआपला वेगळेपणा जाणल्यानंतरही पूर्वकर्मामुळे पुरुषाचे शरीर काहीकाळ टिकते. कुंभाराच्या चाकावरील मडके तयार झाल्यानंतर काढूनघेतले गेले, तरी ते चाक पूर्वसंस्कारांमुळे (ते आधी, मडके तयार होतअसताना, फिरत असल्यामुळे) जसे पुढे काही वेळ फिरत राहते, तसेचमुक्ती वा मोक्ष प्राप्त झालेल्या पुरुषाचे होते. पुरुष मग प्रकृतीला एखाद्याप्रेक्षकाप्रमाणे आपल्या स्थानावरूनच पाहतो. मी प्रकृतीला पाहिले, ह्याभावनेने पुरुष प्रकृतीची उपेक्षा करतो आणि मी पुरुषाला दिसले, हेलक्षात येताच ती पुन्हा पुरुषाच्या समोर येत नाही. प्रेक्षकांना स्वतःलादाखविल्यावर ज्याप्रमाणेनर्तकी रंगपीठावरून निघून जाते, त्याप्रमाणेपुरुषासमोर स्वतःला प्रकाशित करून प्रकृती निवर्तित होते. कालांतरानेपुरुषाचा देह मरणाधीन झाल्यावर पुरुषाला एकांतिक आणि आत्यंतिककैवल्य प्राप्त होते.
एखाद्या नर्तकीप्रमाणे पुरुषासमोर येऊन नाचण्यात, त्याच्या समोरआपला पसारा मांडण्यात प्रकृतीचा हेतू प्रत्येक पुरुषाची मुक्ती वामोक्ष साधावा हाच असतो. पण खरे तर प्रकृतीच पुरुषापासून आपलामोक्ष करून घेते कारण सांख्यदर्शनानुसार पुरुष हा निष्किय आणिअविकारी असल्यामुळे तो बद्घ वा मुक्त होत नाही. उलट प्रकृती स्वतःलाचमुक्त करते.
सत्त्व, रजस् आणि तमस् हे प्रकृतीचे तीन गुण वर निर्देशिले आहेत.हे गुण तसे परस्परविरोधी आहेत. सत्त्वगुण हा प्रकाशक आहे. रजोगुणहा उद्योतक म्हणजे उद्युक्त करणारा तसेच चलनवलन करणारा आहे.तमोगुण हा जड व आवरक म्हणजे सर्व बाजूंनी आवरण घालणाराआहे. प्रीती (सुख), अप्रीती (दुःख) आणि विषाद (मोह) हे अनुक्रमेसत्त्व, रजस् व तमस् ह्या गुणांचे स्वरूप आहे. हे गुण परस्परविरोधीअसले, तरी तेल, वात आणि अग्नी ह्या वेगवेगळ्या वस्तू एकत्र येऊनज्याप्रमाणेदिव्यात प्रकाश निर्माण करतात, त्याचप्रमाणे हे त्रिगुण एकत्रयेऊन अर्थप्रकाशक होतात. (कारिका–१२, १३).
त्रिगुणांचे वर्णन गीतेतही आलेले आहे. तेथे म्हटले आहे, की सत्त्वगुणहा प्रकाशक, निर्दोष आणि निर्मळ आहे. रजोगुण हा तृष्णा आणि आसक्ती निर्माण करतो, तर तमोगुण हा अज्ञानापासून सर्व प्राण्यांना मोहपाडतो. प्रमाद, आळस आणि निद्रा ह्यांनी सर्व प्राण्यांना तो बांधून टाकतो. (गीता –१४, ६–९).
निरनिराळ्या अभ्यासकांनी वेगवेगळ्या दृष्टिकोणांतून ह्या त्रिगुणांचेविवेचन केले आहे. गीतारहस्यात लोकमान्य टिळकांनी म्हटले आहेकी, कोणताही पदार्थ घेतला तरी त्याची शुद्घ, निर्मल किंवा पूर्णावस्थाआणि तद्विरुद्घ निकृष्टावस्था असे दोन भेद स्वभावतःच होतात.निकृष्टावस्थेकडून पूर्णावस्थेकडे वाढत जाण्याचीही त्याची प्रवृत्ती असते.टिळकांनी ह्या तीन अवस्थांपैकी शुद्घावस्थेस सात्त्विक, प्रवर्तकावस्थेस(शुद्घावस्थेकडे वाढत जाण्याची स्थिती) राजस आणि निकृष्टावस्थेसतामस म्हटले आहे. तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांनी त्रिगुणांचेस्पष्टीकरण असे दिले आहे : अनेकांत एकत्व ठेवणे, सुसंगती, व्यापकताआणि बौद्घिकता हे सत्त्वगुणाचे स्वरूप असून विश्वातील वा जीवनातीलसौंदर्य व साधुत्व हा सत्त्वगुणांचा आविर्भाव होय. बुद्घिवाद, ज्ञान,आनंद, सद्गुण, कला, व्यवस्था इ. सत्त्वगुणाचा प्रभाव होय. सृजनशक्ती,प्रवृत्ती व क्रिया हे रजोगुणाचे स्वरूप आहे. पराक्र म, बदल करण्याचीप्रवृत्ती, अस्वस्थता ही रजोगुणाची कार्ये होत. गतिविरोध, स्थितिशीलताआणि विसंगती (घोटाळा) हे तमोगुणाचे स्वरूप आहे. विश्वातीलअंधःकार, कुरूपता आणि विकासप्रतिबंध ही तमोगुणाची परिणती होय.(तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी लेखसंग्रह पृ. ४२६).
प्रकृतीची अस्तित्वसिद्घी : व्यक्त अशा विश्वविस्ताराचे कारणअसलेल्या अव्यक्त प्रकृतीचे अस्तित्व कसे सिद्घ होते ? विश्वविस्तारआपल्याला दिसतो. तो व्यक्त असतो. त्यामुळे त्याच्या अस्तित्वाबद्दलशंका नाही तथापि जे अव्यक्त, त्याचे अस्तित्व कसे मानावयाचे ?सांख्यांचे यावर म्हणणे असे आहे की, अव्यक्ताची उपलब्धी होत नाही,म्हणून ते अस्तित्वातच नाही असे म्हणता येणार नाही. उपलब्धी नहोण्याची वेगवेगळी कारणे असू शकतात. उदा., पदार्थ खूप दूर वा खूपजवळ असणे तो कशाने तरी झाकला जाणे वा दुसऱ्या एखाद्या पदार्थातमिसळून जाणे तो अतिशय सूक्ष्म असणे कधी त्या वस्तूशी संबद्घहोणाऱ्या आपल्या इंद्रियांत काही दोष निर्माण झालेला असणे. अव्यक्ताच्याकार्यावरून अव्यक्ताची उपलब्धी होते (कारिका –७, ८). म्हणजे लिंग–लिंगी संबंधांवर आधारलेल्या अनुमानाने अव्यक्ताची उपलब्धी होऊशकते. येथे कार्याकडून कारणाकडे आपण जाऊ शकतो. व्यक्त अशाविश्वविस्ताराकडून (कार्य) कारणाकडे (प्रकृती) जाता येते.
सत्कार्यवाद : अव्यक्ताची सिद्घी कार्यकारणभावावरून करतानासांख्यांनी सत्कार्यवादाचा सिद्घान्त मांडलेला आहे. सत्कार्यवादाचे प्रतिपादन असे आहे की, ह्या विश्वात सर्वस्वी नवीन असे काहीच उत्पन्न होत नाही.शून्यापासून, म्हणजे जे कधी अस्तित्वातच नसते त्यापासून, शून्याखेरीजकाहीच निष्पन्न होणार नाही. म्हणूनच एखाद्या कारणापासून उत्पन्न झालेल्या वस्तूत–म्हणजे कार्यात–जेगुण आपल्याला दिसतात, ते त्या कारणातसूक्ष्मरूपाने तरी असतातच. उदा., वृक्षाच्या बीजात जी द्रव्ये असतातती नाहीशी न होता, त्यांनीच जमिनीतून व हवेतून अन्य काही द्रव्येआकर्षून घेतल्यामुळे बीजाला ‘अंकुर’ हे नवे रूप वा अवस्था प्राप्तहोते. लाकूड जळल्यास त्याची राख अथवा धूर अशी रूपांतरे होतातपरंतु लाकडातली द्रव्ये पूर्णतः नाहीशी होऊन राख किंवा धूर हे नवेपदार्थ तयार होत नाहीत. म्हणूनच ठराविक कार्याच्या निर्मितीसाठीठराविकच उपादान (द्रव्य) घ्यावे लागते. दह्यासाठी दुधालाच विरजणलावावे लागते पाण्याला नाही. तेल पाहिजे असल्यास तीळ, शेंगदाणेअसेच पदार्थ घ्यावे लागतात वाळू घेऊन चालत नाही. कारणात नसलेलेगुण कार्यात स्वतंत्रपणे उत्पन्न होत नाहीत, हेच आपल्या नित्याच्याअनुभवांतूनही दिसून येते.
सांख्यप्रणीत सत्कार्यवाद सिद्घ झाला, म्हणजे विश्वविस्तार शून्यातूनझाला, असे म्हणताच येत नाही. निष्कर्ष असा निघतो की, ह्या विश्वाचीउत्पत्ती कोणत्या तरी मूळ पदार्थापासून झाली असली पाहिजे आणि ह्याविश्वात जे गुण आपल्या प्रत्ययास येतात, ते ह्या मूळ पदार्थातही असलेपाहिजेत आणि हा मूळ पदार्थ म्हणजे प्रकृती. सत्त्व, रजस् आणि तमस्ह्या तीन गुणांनी तो युक्त आहे, म्हणूनच हे तीन गुण विश्वातही येतात.आता आपल्याला जो विश्वविस्तार दिसतो, त्यात झाडे, पशू, माणूस,दगड, सोने, रुपे, हिरे, पाणी असे अनेक पदार्थ दिसतात. त्यांचे गुणहीवेगवेगळे आहेत, असे दिसते. सत्कार्यवादाप्रमाणे एखाद्या कारणापासूनउत्पन्न झालेल्या कार्यात जे गुण दिसतात, ते त्या कारणात सूक्ष्मरूपानेतरी असतातच. तेव्हा एकाच गुणापासून असे वेगवेगळे गुण असणाऱ्यावस्तू निघणे शक्य नाही. मग विश्वविस्ताराचे आदिकारण असलेल्याप्रकृतीत किती गुण असावेत, ह्या प्रश्नाचा विचार सांख्यांना करावालागला. सांख्यांनी पदार्थात्राच्या गुणांचे निरीक्षण करून त्या गुणांचेसत्त्व, रजस् आणि तमस् असे तीन वर्ग केले. विश्वातील सर्व वस्तूंचेव्यापक आणि समावेशक असे वर्गीकरण ह्या तीन गुणांनी होते, अशीसांख्यांची धारणा आहे. प्रकृती ह्या तीन गुणांनी घडलेली आहे.
प्रकृतीचे अस्तित्व सिद्घ करण्यासाठी सांख्यांनी पाच युक्तिवादकेलेले असून ते सांख्यकारिकेतील पंधराव्या कारिकेत अंतर्भूत आहेत.ही कारिका अशी :
भेदानां परिमाणात् समन्वयात् शक्तितः प्रवृत्तेश्च ।
कारणकार्यविभागादविभागाद्वैश्वरु प्यस्य ॥
अर्थ : भेद (व्यक्तविशेष) मर्यादित आहेत हे सर्व व्यक्तविशेषपरस्परांशी समन्वित आहेत व्यक्तांची प्रवृत्ती कारणशक्तीमुळे होते कारण-कार्य विभाग व्यक्ताव्यक्तांच्या बाबतींत उपपन्न होतो आणि विश्वरूपांच्या(व्यक्तांच्या) भावाचा अविभाग असतो. (या सर्व कारणांस्तव अव्यक्तप्रकृती अस्तित्वात आहे).
ह्या कारिकेत संक्षिप्तपणे मांडलेल्या पाच युक्तिवादांचे स्पष्टीकरण असे :
(१) भेदानां परिमाणात् : ‘भेद’ वा ‘व्यक्तविशेष’ म्हणजे विश्वातीलविविध वस्तू. परिमाण म्हणजे मर्यादा. ह्या वेगवेगळ्या वस्तू परिमित वामर्यादित आहेत. म्हणजे त्या स्वयंपूर्ण नाहीत. त्या कशावर तरी अवलंबूनअसतात, सान्त असतात. उदा., लाकडी खुर्ची. ती लाकडावर अवलंबूनअसते. त्याचप्रमाणे सुतारावरही अवलंबून असते. विश्वातील कोणत्याहीवस्तूबद्दल हेच म्हणता येईल की, ती स्वयंभू नसते. त्यामुळे स्वयंभूनसलेल्या, पराधीन अशा सर्व वस्तू ज्यावरअधिष्ठित असतील असेएक स्वयंभू , अनंत आणि अमर्याद असे तत्त्व मानावे लागते आणि ते तत्त्व म्हणजे प्रकृती होय.
(२) समन्वयात् : विश्वात जरी विविध प्रकारच्या वस्तू असल्या,तरी त्या परस्परांपासून पूर्णतः भिन्न नाहीत. त्यांच्यात काही समन्वयआहे. त्यामुळेच त्यांचे वर्गीकरण करणे शक्य होते. शिवाय प्रत्येकवस्तूची सुखदुःखमोहात्मकताही हा समन्वय दाखवते. एकच वस्तूएकाला सुख देईल दुसऱ्याला दुःख देईल आणि तिसऱ्याला मोहातपाडील. ही सुखदुःखमोहात्मकता म्हणजेच त्रिगुणात्मकता. ती प्रत्येकवस्तूत असल्यामुळे सर्व वस्तू एकाच अव्यक्तापासून निघालेल्या असणार.हे अव्यक्त म्हणजेच त्रिगुणात्मक प्रकृती.
(३) शक्तितः प्रवृत्तेः : कार्य प्रवृत्त होते, ते कारणशक्तीपासून. कार्यघडवून आणण्यासाठी कारणात शक्ती हवी. कार्य ही कारणशक्तीचीअभिव्यक्ती असते. तिळापासून तेल होते ह्याचा अर्थ, तेलाची अभिव्यक्तीघडवून आणण्याची शक्ती तिळात आहे. ती शक्ती वाळूत नाही. म्हणून वाळूपासून तेल होत नाही. कार्य घडवून आणण्याची शक्ती कारणातअसणे ह्याचाच अर्थ, ते कार्य अव्यक्तपणे कारणात असणे. म्हणून विश्वविस्ताराची अभिव्यक्ती घडवून आणण्याचे सामर्थ्य असलेले कारण असलेपाहिजे आणि विश्वविस्तार हे कार्य अव्यक्तपणे त्यात असले पाहिजे. हेकारण म्हणजेच प्रकृती.
(४) कारणकार्यविभागात् : ह्या विश्वात प्रत्येक कार्य काही एकाकारणापासून निष्पन्न होते. कार्यकारणांची एक अखंड अशी साखळीचआहे. ही साखळी पेलून धरुन कार्यकारणाची ही परंपरा टिकविण्यासाठीह्या परंपरेच्या बाहेरील एका तत्त्वाची आवश्यकता आहे. हे तत्त्व स्वतःसर्वांचे कारण असेल, पण ते कोणत्याही कारणाचे कार्य असणार नाही(अन्कॉज्डकॉज). हे तत्त्व म्हणजेच प्रकृती. शिवाय कारणात कार्यहे सूक्ष्म रूपाने आधीच अस्तित्वात असते. प्रकृतीलाही कार्य समजल्यासत्या कारणासाठी आणखी एक कारण लागेल. शेवटी आपणास कुठेतरी थांबण्यासाठी असे एक आदिकारण मानावे लागेल की, जे कारण आहेपण स्वतः कशाचेही कार्य नाही, आणि हे आदिकारण म्हणजेच प्रकृती.
(५) अविभागात् वैश्व रूप्यस्य : अविभाग म्हणजे अविभाज्यतेने असलेली एकता. विश्वरूप म्हणजे विश्वाच्या रूपाने प्रतीत होणारे व्यक्त.विश्वातील नानाविध आणि परिमित अशा व्यक्तविशेषांत सरूपता, समन्वयआणि एकरूपता आहे. प्रत्येक व्यक्त हे एक विश्वच असले, तरी अशी सारी विश्वे हे एका महाविश्वाचे अंश आहेत म्हणून हे महाविश्वहीएकघन असा विश्वव्यूह आहे. त्यामुळे सर्व व्यक्तांचे कारणही एकचआहे. ते मात्र अव्यक्त आहे आणि ते अव्यक्त कारण म्हणजेच प्रकृती.
आता, व्यक्ताचे कारण अव्यक्तच का ? असा प्रश्न उपस्थित होऊशकतो. त्यावर सांख्यांचे उत्तर असे की, व्यक्त विश्वविस्तार ही अभिव्यक्तीआहे आणि अभिव्यक्ती म्हणजे अव्यक्ताचे व्यक्त होणे होय.
व्यक्ताव्यक्ताचे सरूपत्व आणि विरूपत्व : सरूपत्व :अव्यक्त प्रकृतीपासून व्यक्त सृष्टीचा पसव होतो. अव्यक्त प्रकृती आणिव्यक्त सृष्टी ह्यांच्यात जसे सरूपत्व आहे तसेच विरूपत्वही आहे.सारखेपणा, तसेच वेगळेपणाही आहे. त्यांचा निर्देश सांख्यकारिकेतीलदहाव्या व अकराव्या कारिकांत आहे. सरूपत्वाबद्दल अकराव्याकारिकेत म्हटले आहे की, व्यक्त आणि अव्यक्त ही दोन्ही
(१) त्रिगुणांनी युक्त आहेत.
(२) अविवेकी आहेत.
(३) विषय आहेत.
(४) सामान्य आहेत.
(५) अचेतन आहेत.
(६) प्रसवधर्माने युक्त आहेत.
व्यक्त आणि अव्यक्त ही दोन्ही त्रिगुणात्मक आहेत कारण अव्यक्तहे त्रिगुणात्मक असून ते व्यक्ताचे कारण आहे. व्यक्त हे अव्यक्ताचे कार्यअसल्यामुळे अव्यक्ताची त्रिगुणात्मकता व्यक्तामध्येही आलेली आहे.व्यक्त आणि अव्यक्त ही दोन्ही ‘विषय’ म्हणजे ज्ञात्याला ज्याचेग्रहणकरता येईल, अशी आहेत. विषयापासून ज्ञाता वेगळा असतो आणिविवेकित्व व चेतनत्व हे ज्ञात्याचे गुण असल्यामुळे व्यक्ताव्यक्त हेअविवेकी आणि अचेतन ठरते. व्यक्त आणि अव्यक्त ही ‘सामान्य’आहेत, ह्याचा अर्थ, ती दोन्ही समन्वित आहेत. अव्यक्ताचे संपूर्ण धर्मव्यक्तामध्ये आलेले आहेत. म्हणजेच व्यक्त आणि अव्यक्त ही एकप्रकारतेनेवा साधर्म्याने युक्त आहेत. व्यक्त आणि अव्यक्त ही दोन्ही प्रसवधर्मीआहेत म्हणजे ती पुष्कळ होऊ शकतात. अव्यक्त पुष्कळ होते ह्याचाअर्थ एका अव्यक्ताची अनेक अव्यक्ते होतात असा मात्र नाही. अव्यक्ताचाप्रत्येक प्रसव हा व्यक्तच असतो आणि व्यक्ताच्या ठायी प्रसवधर्मअसला, तरी व्यक्ताचा कोणताही प्रसव हा अव्यक्ताचाच निदर्शक होतोकारण सर्व व्यक्ते ही अव्यक्ताचीच निदर्शने, प्रतीके वा लिंगे आहेत.अव्यक्त हे व्यक्त रूपानेच ज्ञेय विषय होते म्हणून ज्ञेय विषय हा केवळव्यक्त वा केवळ अव्यक्त नसून तो व्यक्ताव्यक्त असतो.
विरूपत्व : व्यक्ताव्यक्तांधील विरूपतेचे–वेगळेपणाचे–एकूण नऊमुद्दे आहेत. ते असे : (१) व्यक्त अनेक आहे, तर अव्यक्त एकच आहे.(२) व्यक्त लिंग आहे, तर अव्यक्त लिंग नाही. (३) व्यक्त अनित्यआहे, तर अव्यक्त नित्य आहे. (४) व्यक्त अव्यापक आहे, तर अव्यक्तव्यापक आहे. (५) व्यक्त सावयव आहे, तर अव्यक्त निरवयव आहे.(६) व्यक्त आश्रित आहे, तर अव्यक्त आश्रय आहे. (७) व्यक्त परतंत्रआहे, तर अव्यक्त स्वतंत्र आहे. (८) व्यक्त सक्रि य आहे, तर अव्यक्तअक्रि य आहे. (९) व्यक्त हेतुमत् आहे, तर अव्यक्त अहेतू आहे.
ह्या नऊ मुद्द्‌यांचे स्पष्टीकरण थोडक्यात असे : (१) व्यक्त अनेकआहे, तर अव्यक्त एकच आहे कारण प्रकृतीने, म्हणजे अव्यक्तानेप्रसवलेल्या सृष्टीतील प्रत्येक वस्तू वा व्यक्ती अनेक पण मर्यादितआहेत. त्यामुळे त्या परस्परांहून भिन्नही आहेत तथापि मर्यादित आणिपरस्परांहून भिन्न असलेल्या अनेक वस्तूंतून वा व्यक्तींतून प्रकट होणारेअव्यक्त मात्र एकच आहे. (२) व्यक्त लिंग आहे, तर अव्यक्त लिंगनाही. व्यक्त हे अव्यक्ताचे लिंग, म्हणजे प्रतीक वा निदर्शन आहेम्हणूनच व्यक्त सृष्टीतील वस्तूंचे वा व्यक्तांचे विश्लेषण केल्यास अव्यक्तचअभिव्यक्त झाल्याचे दिसेल. मात्र अव्यक्त हे कशाचेही लिंग नाही.(३) व्यक्त अनित्य आहे, पण अव्यक्त नित्य आहे. ह्या विश्वात आपल्यालाजैव आणि जड असे वस्तूंचे दोन समूह दिसून येतात. ह्यांपैकी जैववस्तूंपैकी स्थूल शरीराला ‘मातापितृज विशेष’ असे म्हणतात आणिसूक्ष्म शरीराला ‘सूक्ष्मविशेष’ म्हणतात. जडवस्तूंच्या समूहाला ‘प्रभूत विशेष’ असे म्हणतात. ह्या तीनही प्रकारच्या विशेषांमध्ये सतत घडामोडी चालू असतात. त्यामुळे हे तीनही विशेष अनित्य होत. मात्र हेविशेष मूलतः ज्याअव्यक्तापासून उत्पन्न होतात ते अव्यक्त नित्य असते.(४) व्यक्त अव्यापक आहे, तर अव्यक्त हे व्यापक आहे कारण प्रत्येकव्यक्त वस्तूला वा व्यक्तीला तिची अशी एक मर्यादा आहेच तथापि एकामर्यादित व्यक्तामधून अभिव्यक्त होणारे अव्यक्त सर्वच व्यक्तांत नियततेनेअभिव्यक्त होत असल्यामुळे अव्यक्त हे व्यापक आहे. (५) व्यक्त हेसावयव, तर अव्यक्त हे निरवयव आहे. अवयव म्हणजे संश्लेष, मिश्रणवा संयोग. संयोगाकरिता समूर्त असाच पदार्थ आवश्यक असतो. त्यामुळेमातापितृज आणि प्रभूत विशेषांतच ( जैव आणि जड वस्तूसमूहांतच )संयोग शक्य असतो. जे मूर्त, ते सावयव असते, त्यामुळे व्यक्त हेसावयव, तर अव्यक्त हे निरवयव आहे. (६) व्यक्त आश्रित आहे, तरअव्यक्त आश्रय आहे. कार्य आणि कारण ह्यांच्यांतील संबंध लक्षातघेतला, तर कार्य हे कारणाचे आश्रित असते ते कारणावर अवलंबूनअसते. व्यक्त आणि अव्यक्त ह्यांच्यातील संबंध हा अशा प्रकारचा आहे.(७) व्यक्त परतंत्र आहे, तर अव्यक्त हे स्वतंत्र आहे. ह्याचे स्पष्टीकरणहीवरील स्पष्टीकरणातच मिळते. (८) व्यक्त हे सक्रिय आहे, तर अव्यक्तहे अक्रि य आहे. व्यक्त हे सक्रिय आहे. ते सावयव आणि अनित्य आहे.त्यात सारखी घडामोड किंवा परस्परक्रिया चालू असते. अव्यक्तात अशीघडामोड नसते, ह्या अर्थाने ते अक्रिय आहे पण ते प्रवृत्तिहीन नाही.(९) व्यक्त हेतुमत् आहे, तर अव्यक्त हे अहेतू आहे. हेतुमत् म्हणजेकार्य. व्यक्त हे अव्यक्ताचे कार्य आहे म्हणून ते हेतुमत् आहे. अव्यक्तहे कशाचेच कार्य नसल्यामुळे ते हेतुमत् नाही अहेतू आहे.
त्रिगुणातीत पुरुषाची सांख्यप्रणीत अस्तित्वसिद्घी : त्रिगुणात्मक प्रकृतीप्रमाणेच त्रिगुणातीत पुरुषाचे अस्तित्व सिद्घ करण्यासाठीसांख्यांनी पाच युक्तिवाद केले असून ते सतराव्या कारिकेत आहेत. हीकारिका अशी :
संघातपरार्थत्वात् त्रिगुणादिविपर्ययादधिष्ठानात् ।
पुरुषोऽस्ति भोक्तृभावात्कैवल्यार्थं प्रवृत्तेश्च ॥
अर्थ : व्यक्ताव्यक्ताचा संघात ( त्याच्याहून भिन्न अशा ) अन्य वस्तूकरिताचअसला पाहिजे ह्या त्रिगुणात्मक संघाताला अधिष्ठान असणे आवश्यकआहे व ते अधिष्ठानही त्रिगुणाहून भिन्न असले पाहिजे. तसेच यासंघाताला भोक्ता असावा लागतो आणि अव्यक्ताची प्रवृत्तीसुद्घा कैवल्यार्थआहे. म्हणून ( व्यक्ताव्यक्ताहून भिन्न असा ) पुरुष आहे हे सिद्घ होते.
ह्या कारिकेत संक्षिप्तपणे मांडलेल्या पाच युक्तिवादांचे स्पष्टीकरणपुढीलप्रमाणे आहे :
(१) संघातपरार्थत्वात् : संघात म्हणजे निरनिराळ्या वस्तू एकत्रयेऊन तयार झालेली वस्तू. हे संघात किंवा संयुक्त पदार्थ दुसऱ्यां साठी( परार्थाकरिता ) असतात स्वतःसाठी नसतात. नित्याच्या व्यवहारातलीउदाहरणे पाहिली, तरी हे दिसून येईल. उदा., खुर्ची ही बसण्यासाठीम्हणून असते. घड्याळ हे वेळ पाहण्यासाठी असते. सायकल हीचालविणाऱ्यासाठी असते. आता, एक संघात हा दुसऱ्या संघातासाठीअसू शकतो. उदा., सायकलचे चाक हाही एक संघातच असून तोसायकल ह्या दुसऱ्या संघातासाठी आहे. एक संघात दुसऱ्या संघातासाठी,दुसरा तिसऱ्या संघातासाठी असे असू शकेल परंतु असे पाहात गेल्यासत्याला अंत असणार नाही, ही परंपरा कोठे तरी थांबणे आवश्यक आहे.त्यामुळे जो संघात नाही, त्यातच कोणत्याही संघाताची सार्थकताशोधायला हवी. जो संघात नाही आणि अस्तित्वात आहे, अशी एकचगोष्ट म्हणजे निरवयव, चेतन असे पुरुषतत्त्व होय.
(२) व (३) त्रिगुणादिविपर्ययादधिष्ठानात् : व्यक्ताव्यक्ताचा संघातत्रिगुणात्मक असतो. त्रिगुणात्मकतेप्रमाणेच विचारशक्तीचा अभाव,ज्ञानविषय असणे, सामान्यत्व, अचेतनत्व, प्रसवक्षमता हेही संघाताचेधर्म आहेत. ह्या संघाताला अधिष्ठान असणे आवश्यक आहे कारणत्याचे प्रवर्तन अधिष्ठानावाचून शक्य नाही आणि हे अधिष्ठान त्रिगुणांपासूनविपरीत असे – म्हणजे त्रिगुणातीत, विवेकी, अविषय, केवल, चेतनआणि अप्रसवधर्मी – असले पाहिजे. असे अधिष्ठान पुरुषतत्त्व होय.
(४) भोक्तृभावात् : सुखदुःखांचे अनुभव येत असतात. हे अनुभवभोग्य अशी अनुकूल आणि प्रतिकूल संवेदना निर्माण करणारे असतात.तथापि ज्याप्रमाणेकोणीही आपल्या खांद्यावर बसू शकत नाही, त्याप्रमाणेकोणताही अनुभव हा स्वतःच अनुभवाचा विषय असू शकत नाही.त्याचप्रमाणे कोणताही अनुभव हा शून्यातून निर्माण होतो, असेहीम्हणता येत नाही. त्यामुळे तो अनुभव घेणारा, भोगणारा अनुभावकगृहीत धरावाच लागतो आणि त्याच्या ठायी भोगक्षमताही गृहीत धरावीलागते. हा अनुभावक म्हणजे पुरुष.
(५) कैवल्यार्थं प्रवृत्तेः : कैवल्य म्हणजे केवलपणा, एकटेपणाप्रकृतीशी संयोग नसणे ही स्थिती. हाच मोक्ष होय. तो प्राप्त करूनघेण्याची प्रवृत्ती सर्वांमध्ये असते. कैवल्यार्थ प्रवृत्ती अस्तित्वात असल्यामुळे हे कैवल्य अनुभवणारा–म्हणजे पुरुष–अस्तित्वात असलाच पाहिजे.
या पाच युक्तिवादांच्या आधारे सांख्यांनी पुरुषाचे अस्तित्व आहे,असे प्रतिपादन केल्यानंतर असा प्रश्न निर्माण होतो की, पुरुष हा सर्वशरीरांत एक आहे, की प्रत्येक शरीरात एक आहे ? सांख्यांच्या मते तोप्रत्येक शरीरात एक आहे. त्यामुळे प्रकृती एक, तर पुरुष अनेक आहेत.सांख्यकारिकेतील अठराव्या कारिकेत याची कारणे सांख्यांनी दिलेलीआहेत. ती अशी : (१) जन्म, मरण आणि करण ( देह व इंद्रिये ) यांची व्यवस्था प्रत्येक व्यक्तीच्या बाबतीत वेगळी आहे. निरनिराळ्या व्यक्तीअलग अलग जन्माला येतात त्यांचे मृत्यूही अलग अलग होतात. जरपुरुष एकच असता, तर तो मरण पावल्यावर सगळ्यांचाच मृत्यू झालाअसता. जन्माच्या बाबतीतही हेच म्हणता येईल. ज्ञानप्राप्तीची साधने(पाच कर्मेंद्रिये + पाचज्ञानेंद्रिये तसेच बुद्घी, अहंकार आणि मन)हीसुद्घा निरनिराळ्या व्यक्तींची अलग अलग असतात. (२) सर्व व्यक्तींचीएका काळी एकच प्रवृत्ती दिसत नाही. म्हणजे निरनिराळ्या व्यक्ती एकाचवेळी निरनिराळ्या गोष्टी करीत असतात. उदा., एक माणूस झोपलेलाअसतो, त्याचवेळी दुसरा काम करीत असतो. (३) वेगवेगळ्या व्यक्तींतत्रिगुणांचे अस्तित्व वेगवेगळ्या प्रमाणांत दिसून येते. उदा., काहींमध्येसत्त्वगुण अधिक प्रमाणात असतो, तर काहींमध्ये रजोगुण वा तमोगुणअधिक प्रमाणात असतो. त्यामुळे प्रत्येक शरीरात भिन्न पुरुष आहे असेमानावे लागते.
पुरुषबहुत्व सिद्घ करणाऱ्या या युक्तिवादांबाबत अभ्यासकांनी आक्षेपघेतला आहे की, सांख्यमते पुरुष हा उदासीन असल्यामुळे जन्म, मरण,करण, सुखदुःखांचा भोग या गोष्टी त्याला लागूच होत नाहीत. साहजिकचव्यक्तिगणिक जन्म, मृत्यू इ. वेगवेगळे आहेत यावरून पुरुष वेगवेगळेअसले पाहिजेत हे सिद्घ होणार नाही. यातून काही अभ्यासकांनी असानिष्कर्ष काढला आहे की, सांख्यदर्शनात दोन पुरुषसंकल्पना आहेत.एका संकल्पनेनुसार अव्यक्ताप्रमाणेच पुरुष हाही एकच आहे, तर दुसऱ्यासंकल्पनेनुसार पुरुष अनेक आहेत. अकराव्या कारिकेतील ‘तथा चपुमान् ’ या चरणाचा अर्थ करताना गौडपादांनी पुरुष अव्यक्ताप्रमाणेचएक आहे असे म्हटले आहे, तर वाचस्पतिमिश्रांनी पुरुषात व्यक्ताप्रमाणेअनेकत्व आहे असा अर्थ केला आहे. अशा भिन्न स्पष्टीकरणांमुळेसांख्यदर्शनातील पुरुषबहुत्वाबाबत संदिग्धता निर्माण झालेली दिसते.अर्थात इथे हे लक्षात घेतले पाहिजे की जन्म, मरण, इंद्रिये इ. जरीपुरुषाला लागू होत नसली, तरी प्रकृति-पुरुषांचा संयोग होताना प्रकृतीव पुरुष यांचे धर्म एक्रमेकांवर आरोपित होतात अशी सांख्यांचीभूमिका आहे ( कारिका २०). या प्रकारे जन्म, मरण इ. गोष्टी पुरुषालाआरोपित स्वरूपात लागू होतात असे म्हणता येईल आणि वेगवेगळ्याव्यक्तींबाबत घडणारे जन्म, मरण इ. वेगवेगळ्या पुरुषांवर आरोपितहोणेच सयुक्तिक आहे अशा स्वरूपात पुरुषबहुत्वाच्या युक्तिवादाचीपुनर्मांडणी करता येईल.
सर्ग : प्रकृती आणि पुरुष यांच्या संयोगातून ‘सर्ग’ म्हणजे सृष्टीचापसारा निर्माण होतो, असे सांख्यांचे प्रतिपादन आहे. ह्या संयोगापूर्वीसत्त्व, रजस् आणि तमस् हे प्रकृतीचे त्रिगुण साम्यावस्थेत असतात.म्हणजे त्यांचा जोर वा शक्ती सारखीच असते. प्रकृतीचे हेच आदिरूपहोय. ह्या अवस्थेत प्रकृती क्रियाशील नसली, तरी ती गतिहीन व स्थिरहीनसते. मुळात साम्यावस्थेत असलेल्या प्रकृतीचा पुरुषाशी संयोग होताचह्या त्रिगुणांत क्षोभ उत्पन्न होऊन प्रत्येक गुण अन्य दोन गुणांपेक्षा वरचढठरण्याचा प्रयत्न करतो. गुणांच्या ह्या झटापटीतूनच सृष्टिनिर्मिती होऊलागते तथापि या संयोगाचे प्रयोजन काय ? सांख्यांच्या मते ह्या संयोगाचीदोन प्रयोजने आहेत : (१) पुरुषाने प्रकृतीचा उपभोग घेणे (येथे पुरुषानेप्रकृतीचे दर्शन घेणे वा आलोचन करणे म्हणजे उपभोग) आणि(२) या उपभोगामुळे पुरुषाला स्वतःचे विवेकज्ञान होऊन त्याला कैवल्यप्राप्त होणे. पंगू आणि अंध यांच्याप्रमाणे हा संयोग आहे. प्रकृतीआंधळी असून पुरुष हा लंगडा आहे (कारिका २१). याचे स्पष्टीकरणअसे : आंधळ्याला पाय असतात पण त्याला रस्ता पाहता येत नाही,लंगडा पाहू शकतो पण त्याला रस्ता चालता येत नाही, दोघांनाहीअरण्य ओलांडून पलीकडे जायचे आहे. मग लंगडा आंधळ्याच्या खांद्यावरबसून त्याला रस्त्याबद्दल मार्गदर्शन करतो. आंधळा त्याच्या सूचनांप्रमाणेचालत राहतो. अशा प्रकारे दोघांचाही उद्देश साधला जातो. आंधळाआणि पांगळा हे दोघेही परस्परांना पूरक ठरतात.
प्रकृती आणि पुरुष यांच्या संयोगातून प्रवृत्त होणाऱ्या सर्गाचा एकविशिष्ट क्र म आहे. या क्र माला गुणोत्कर्ष वा गुणपरिणामवाद असेहीम्हटले जाते. सर्गाला आरंभ झाला की, बुद्घी हा गुण प्रथम उत्पन्न होतो.बुद्घीला महान् , महत् अशीही पर्यायी नावे आहेत. बुद्घीला महान् वामहत् असे म्हणण्याचे कारण असे सांगता येईल की, बुद्घीच्याउत्पत्तीबरोबरच प्रकृती विस्तार पावू लागते महान् व्हायला लागते.शिवाय कुठलीही गोष्ट करावयाची असल्यास तसा निश्चय आधी करावालागतो. सर्गाच्या विशिष्ट उत्पत्तिक्रमात बुद्घीला पहिले स्थान असण्याचेकारण, अव्यक्त प्रकृती आपली साम्यावस्था मोडून व्यक्त सृष्टीची निर्मितीकरण्याचा निश्चय प्रथम करीत असते. निश्चय किंवा अध्यवसाय हे बुद्घीचेकाम असल्यामुळे सांख्यांनी सर्गारंभी बुद्घी प्रथम उत्पन्न होते, असेमानले आहे. बुद्घी ही सात्त्विक आणि तामस अशी दोन प्रकारची असते.धर्म, ज्ञान, वैराग्य व ऐश्व र्य हे बुद्घीचे सात्त्विक रूप असून अधर्म,अज्ञान, आसक्ती व अनैश्वर्य हे बुद्घीचे तामस रूप होय (कारिका २३).अहंकार हे बुद्घीनंतर येणारे तत्त्व होय. अहंकार हे तत्त्व बुद्घीनंतर कायेते, याचे स्पष्टीकरण लोकमान्य टिळक यांनी गीतारहस्यात दिले आहे,ते थोडक्यात असे : बुद्घी उत्पन्न झाल्यानंतरही अव्यक्त प्रकृती एकजिनसीच राहिलेली असते. प्रकृतीपासून अनेक पदार्थ उत्पन्न व्हायचेअसतील, तर तिच्यात बहुजिनसीपणा यायला पाहिजे. म्हणून तिचाएकजिनसीपणा मोडून बहुजिनसीपणा येण्यासाठी पृथक्पणाची गरज असते.उदा., पारा जमिनीवर पडल्यावर त्याच्या निरनिराळ्या लहान लहानगोळ्या होतात. हा पृथक्पणा होय. बुद्घीपासून पुढे उत्पन्न होणाऱ्या पृथक्पणाच्या ह्या गुणासच अहंकार म्हणतात. कारण पृथक्पणा हा मी-तू याशब्दांनीच प्रथम व्यक्त होत असतो. मी-तू म्हणजेच अहं-कार-अहंअहं(मी-मी) करणे होय. अहंकाराचे आणखी एक स्पष्टीकरण असे :बुद्घीने केलेला निश्चय ही एक वृत्ती आहे. ती कोणाची तरी असल्याशिवायम्हणजे कोणत्या तरी अहंशी ती निगडित असल्याशिवाय ती वृत्तीच होऊशकत नाही.
त्यामुळे बुद्घीच्या निश्चयवृत्तीनंतर अहंकारतत्त्व आले. ह्या अहंकारतत्त्वापासून सर्ग दोन प्रकारे प्रवृत्त होतो. म्हणजे सृष्टिनिर्मितीच्या दोनशाखा फुटतात. एक सजीव वा सेंद्रिय सृष्टीची आणि दुसरी निर्जीव वानिरिंद्रिय सृष्टीची. जेव्हा अहंकारतत्त्वातील सत्त्वगुण प्रभावी होतो आणिअहंकारातील बलवान अशा रजोगुणाकडून प्रेरणा घेतो, तेव्हा होणाऱ्याअवस्थेस वैकृताहंकार असे म्हणतात. या वैकृताहंकारापासून मन, श्रोत्र,त्वक्, चक्षू, रसना आणि घाण अशी पाच ज्ञानेंद्रिये (मनाचा विचारथोडा वेगळा करावा लागतो) आणि वाक्, पाणी (हात), पाद, पायूव उपस्थ ही पाच कर्मेंद्रिये अशी मन धरुन अकरा तत्त्वे निर्माण होतात.ह्या तत्त्वांपैकी मन हे उभयेंद्रिय आहे आणि संकल्प वा संकल्पन हेत्याचे स्वरूप आहे. मनाचा आणि ज्ञानेंद्रियांचा संबंध संकल्पविकल्पात्मकअसतो. ज्ञानेंद्रिये जे संस्कार ग्रहण करतात, त्यांची मन जुळवाजुळवकरते आणि बुद्घीपुढे निर्णयार्थ ठेवते. त्याचप्रमाणे बुद्घीने घेतलेल्यानिर्णयाची अंमलबजावणी करण्याचे काम कर्मेंद्रियांचे असते. ते मनत्यांच्याकडून करून घेते. म्हणजे ज्ञानेंद्रिये व कर्मेंद्रिये या इंद्रियभेदांप्रमाणे मन हे दोन वेगवेगळी कामे करणारे असते, म्हणून ते उभयेंद्रियहोय. मन हे उभयेंद्रिय कसे, ह्याबद्दल आणखी एक स्पष्टीकरण दिलेजाते, ते असे : ज्ञानेंद्रिये आणि कर्मेंद्रिये ही बाह्येंद्रिये आहेत. तीकेवळ बाह्य पदार्थांचे आलोचन आणि आहरण (विषयावरील इंद्रियांचीपकड. आलोचित पदार्थाला इंद्रियांच्या कक्षेत नेकेपणाने आणण्याचीशक्ती) करू शकतात. तसेच ती फक्त वर्तान काळातील विषयांचेचआलोचन-आहरण करू शकतात तथापि भूतकालीन-भविष्यकालीनविषयांचे आलोचन-आहरण करू शकत नाहीत. त्यांचे ज्ञान मनआंतरलोचनाने (इन्ट्रॉस्पेक्शन) मिळवून देते, हे मनाचे इंद्रियांशी असलेलेसाधर्म्य होय.
अहंकारात रजोगुण बलवान झाल्यावर अहंकाराची जी अवस्थाहोते, तिला तैजस असे नाव आहे. अहंकारतत्त्वातील रजोगुण जेव्हाप्रभावी होतो आणि तैजस अहंकारातून जेव्हा त्याला चालना मिळते,तेव्हा अहंकाराच्या त्या अवस्थेला ‘भूतादि’ असे म्हटले जाते.
मन, पाच ज्ञानेंद्रिये आणि पाच कर्मेंद्रिये मिळून होणारी अकरा तत्त्वेही सेंद्रिय सृष्टीची आहेत. त्यानंतर ‘भूतादि’ पासून पाच ज्ञानेंद्रियांचेपाच विषय अत्यंत सूक्ष्म व शुद्घ स्वरूपात निर्माण होतात. त्यांना‘तन्मात्रे’ अशी संज्ञा आहे. तन्मात्र याचा अर्थ तत्+ मात्र, म्हणजे‘तेच केवळ’, त्यात इतर काहीही नाही. उदा., स्पर्शतन्मात्र म्हणजेकेवळ स्पर्श तो उष्ण नाही, थंड नाही, मृदू नाही वा कठीण नाही.शब्द, स्पर्श, रूप, रस आणि गंध यांची ही तन्मात्रे निरिंद्रिय सृष्टीचीमूलतत्त्वे होत. तन्मात्रे ही पाचच का, याचे स्पष्टीकरण लो. टिळकांनीगीतारहस्यात दिले आहे. ते थोडक्यात असे : सांख्यमतानुसार सृष्टीतीलसर्व पदार्थांचे ज्ञान माणसाला पंचेंद्रियांनी होते. या ज्ञानेंद्रियांची रचनावैशिष्ट्यपूर्ण आहे. एका इंद्रियाला फक्त एकच गुण कळतो. उदा.,डोळ्यांना फक्त दिसते ऐकू येत नाही. कानांना ऐकू येते पण दिसतनाही. त्वचेला स्पर्श कळतो पण चव कळत नाही. जिभेला चव कळतेपण तिला शब्दज्ञान नसते. नाकाला फक्त वास समजतो पण रंग समजतनाही. प्रत्येक इंद्रियाला समजणारा एक गुण, याप्रमाणे सृष्टीतील एकूणगुणही पाचच असू शकतात. पण ह्या पाच गुणांपैकी प्रत्येक गुणाचेअनेक भेद असू शकतात. उदा., रसनेचा रुची हा गुण एकच पण तिचेमधुर, आंबट, खारट, तुरट इ. अनेक भेद होतात. गोडपणा ही एकविशिष्ट रुची पण उसाची गोडी निराळी, दुधाची निराळी, गुळाचीनिराळी, साखरेची निराळी याप्रमाणे या गोडपणाचेही पुन्हा अनेक भेदहोतात. तथापि काही झाले, तरी पदार्थांचे मूळ गुण पाचांपेक्षा कधीचजास्त होऊ शकत नाहीत. कारण पाच इंद्रियांपैकी प्रत्येक इंद्रियास एकचगुण समजतो. त्यामुळे एकेका गुणाचे, अगदी वेगवेगळे–म्हणजेदुसऱ्यागुणाची भेसळ नसणारे–पदार्थजरी आपल्या पाहण्यात आले नाहीत, तरीमुळात निव्वळ शब्द, निव्वळ स्पर्श, निव्वळ रूप, निव्वळ रस आणिनिव्वळ गंध (शब्दतन्मात्र, स्पर्शतन्मात्र, रूपतन्मात्र, रसतन्मात्र आणिगंधतन्मात्र) याप्रमाणे मूळ प्रकृतीचे सूक्ष्म असे पाचच तन्मात्रविकारअसले पाहिजेत असे सांख्यांनी ठरविले आहे.
द्घीपासून तन्मात्रांपर्यंतच्या अठरा तत्त्वांच्या व्यूहाला (बुद्घी,अहंकार, मन, पाच ज्ञानेंद्रिये, पाच कर्मेंद्रिये आणि पाच तन्मात्रे) सांख्यांनी‘लिंग’ असे नाव दिले आहे. वाचस्पतिमिश्रांच्या मते हे सूक्ष्म शरीरहोय. सूक्ष्म शरीराला ‘लिंग शरीर’ अशीही संज्ञा आहे.
पाच तन्मात्रांपासून पंचमहाभूते निर्माण होतात : शब्दापासून आकाश,स्पर्शापासून वायू , रूपापासून तेज, रसापासून जल आणि गंधापासूनपृथ्वी. ह्या पंचमहाभूतांना ‘विशेष’ अशी संज्ञा आहे. शांत, घोर आणिमूढ असे हे त्रिविध विशेष आहेत. ह्या पंचमहाभूतांतही काही सत्त्वगुणप्रधान(शांत), काही रजोगुणप्रधान (घोर वा दुःख देणारी चंचल)आणि काही तमोगुणप्रधान (मूढ म्हणजे विषण्ण वा मोहात्मक) आहेत.ही पंचमहाभूते परस्परांहून भिन्न म्हणून अनुभवास येतात, त्यामुळे त्यांना‘विशेष’ व ‘स्थूल’ म्हटले जाते. पंचतन्मात्रे मात्र परस्परांहून भिन्नम्हणून अनुभवता येत नाहीत. त्यामुळे त्यांना ‘सूक्ष्म’ व ‘अविशेष’अशा संज्ञा आहेत.
बुद्घीपासून पंचतन्मात्रांपर्यंत अठरा आणि तन्मात्रांपासून निर्माण होणारीपंचमहाभूते मिळून प्रकृतीपासून एकंदर तेवीस तत्त्वे निर्माण होतात(पुढील पृष्ठावरील तक्ता पहा). ह्यांपैकी बुद्घी, अहंकारादी अठरा तत्त्वेही सूक्ष्म आहेत आणि पंचमहाभूते ही स्थूल आहेत. सांख्यमतानुसारआपण वेगळे आणि प्रकृती वेगळी, या वस्तुस्थितीचे ज्ञान झाल्याखेरीजपुरुषाला मुक्ती वा कैवल्य प्राप्त होत नाही. असे ज्ञान न होताच जो मृत्यू पावतो, त्याचे अठरा तत्त्वांचे सूक्ष्म शरीर वा लिंगशरीर त्याच्या स्थूलदेहातून बाहेर पडते आणि ज्ञान प्राप्त होईपर्यंत त्यास नवे जन्म घ्यावयासलावते परंतु एखादा मनुष्य मरण पावल्यावर त्याच्या जीवनाप्रमाणेचबुद्घी, अहंकार, मन, पाच ज्ञानेंद्रिये आणि पाच कर्मेंद्रिये यांचे व्यापारहीनष्ट होतात हे आपल्या अनुभवास येते त्यामुळे सूक्ष्म शरीरात यांचाअंतर्भाव होऊ शकतो. पण पाच तन्मात्रांचा सूक्ष्म शरीरात समावेशकशासाठी, अशी शंका विचारली जाऊ शकते. परंतु मनुष्य जिवंतअसताना बुद्घी, अहंकार आदि तत्त्वांना त्याच्या शरीरातील स्थूलपंचमहाभूतांचा जो आश्रय असतो, तो त्याच्या मृत्यूनंतर नाहीसा होतो.
त्यामुळे (भिंतीसारख्या) आश्रयावाचून चित्र जसे राहू शकत नाहीकिंवा खांब इत्यादींवाचून जशी सावली राहू शकत नाही, तद्वतच ह्यातेरा गुणांनाही स्थूल पंचमहाभूतांचा आश्रय गेल्यानंतर काही आश्रयअसावयास पाहिजे. त्यामुळेच सूक्ष्म शरीरातील तेरा गुणांना पाच तन्मात्रांचा आधार वा आश्रय घ्यावा लागतो (कारिका ४१).
अठरा तत्त्वांच्या व्यूहातून लिंगशरीर घडते तथापि हे लिंगशरीरपशू , पक्षी, माणूस अशी वेगवेगळी शरीरे का धारण करते ? पुरुष हाउदासीन वा अकर्ता असल्यामुळे तो हे करीत नाही, हे स्पष्टच आहे. हेकर्मविपाकामुळे ( कर्मांचे परिणाम ) होते, असे वेदान्ती मानतात तथापिसांख्य हे प्रकृती आणि पुरुष अशी दोनच तत्त्वे मानत असल्यामुळे कर्महे तिसरे तत्त्व येथे मानता येत नाही. तेव्हा सत्त्व, रजस् आणि तमस्ह्या तीन गुणांचे प्रमाण जसे कमीजास्त होते, तसा होणारा बुद्घीचा धर्म(ह्याला सांख्य ‘भाव’ म्हणतात) होय. हे भाव अर्थातच अनेकप्रकारचे होतात. फुलांना त्यांचा वास आणि कपड्यांना त्याचा रंग जसाचिकटून असतो, तसेच हे भाव लिंगशरीराला चिकटून असतात आणि या भावांप्रमाणे लिंगशरीर नवे नवे जन्म घेऊ लागते. चाळीसाव्या कारिकेतम्हटले आहे, की महत्पासून सूक्ष्मापर्यंत तत्त्वांचे बनलेले लिंग भावाधिवासि त होऊन (सर्व विशेषांतून सामान्यत्वाने) संचार करीत असते.बुद्घीची चार सात्त्विक रुपे (धर्म, ज्ञान, वैराग्य व ऐश्वर्य) आणि चारतामस रुपे (अधर्म, अज्ञान, अवैराग्य आणि अनैश्वर्य) हेच ते भावहोत. यांपैकी मरणोत्तर गतीच्या संदर्भांत धर्म आणि अधर्म या भावांचेविशेष महत्त्व आहे. धर्मामुळे ऊर्ध्वगती तर अधर्मामुळे अधोगती प्राप्तहोते असे सांख्यकारिकेत म्हटले आहे (कारिका ४४).
सांख्यप्रणीत पंचवीस तत्त्वांचे चार विभाग : विश्वव्यूहाचीसांख्योक्त रचना कशी आहे, हे सांख्यकारिकेतील तिसऱ्या कारिकेतस्पष्ट केले आहे. तेथे म्हटले आहे, की मूलप्रकृती ही (प्रकृती आहेपण) विकृती नाही. महत् (बुद्घी) इ. सात, म्हणजे बुद्घी, अहंकार वपाच तन्मात्रे ही सात तत्त्वे प्रकृति-विकृती आहेत. सोळा पदार्थ(पाच ज्ञानेंद्रिये, पाच कर्मेंद्रिये, मन आणिपंचमहाभूते) हे केवळ विकृती आहेत. पुरुषमात्र प्रकृतीही नाही वा विकृतीही नाही.(अशी एकूण पंचवीस तत्त्वे आहेत).
येथे प्रकृती म्हणजे कारण आणि विकृतीम्हणजे कार्य वा परिणाम. कार्यकारणाच्यानिकषावर सांख्यांनी आपल्या पंचवीसतत्त्वांचे चार विभाग केले आहेत : (१)मूलप्रकृती, (२) प्रकृति-विकृती, (३)विकृती आणि (४) न प्रकृती न विकृती.
(१) मूलप्रकृती : प्रकृती ही कशाचेहीकार्य नाही ती कोणापासूनही झालेली नाही.म्हणूनच ती मूलप्रकृती.
(२) प्रकृति-विकृती : यात महदादीसात तत्त्वे येतात. महत् वा बुद्घी ही प्रकृतीपासूननिघाल्यामुळे ती प्रकृतीची विकृती वाप्रकृती या कारणाचे कार्य आहे. तथापिअहंकार हा बुद्घीपासून निघाल्यामुळे बुद्घीही अहंकाराची प्रकृती वा मूळ होते. म्हणजेचबुद्घी ही प्रकृती आणि विकृतीही आहे. म्हणजे जे तत्त्व दुसऱ्याकशाची तरी विकृती वा कार्य असून नंतर स्वतःच दुसऱ्या कुठल्यातरी तत्त्वाचे कारण होते ते प्रकृति-विकृती होय. याच निकषानुसारपंचतन्मात्रांचा अंतर्भावही प्रकृति-विकृती याच विभागात करण्यात येतो.याचे कारण पंचतन्मात्रे (वा अत्यंत सूक्ष्म व शुद्घ स्वरूपातील पाचज्ञानेंद्रियांचे पाच विषय) ही ‘भूतादि’ पासून निर्माण होतात आणिपंचतन्मात्रांपासून पंचमहाभूते निर्माण होतात.
(३) विकृती : पाच ज्ञानेंद्रिये, पाच कर्मेंद्रिये, मन आणि स्थूलपंचमहाभूते ही सोळा तत्त्वे कशाची तरी विकृती आहेत पण त्यांच्यापासूनकोणतेही तत्त्व निघालेले नाही. त्यामुळे ही तत्त्वे केवळविकृतीच आहेत.
(४) न प्रकृती न विकृती : ह्या विभागात पुरुषाचा समावेश होतोकारण तो कशाचे कारण नाही. कशाचे कार्यही नाही.सर्ग आणि आधुनिक क्रमविकास : प्रकृती व पुरुष यांच्या संयोगातूनएका विशिष्ट क्रमाने प्रवृत्त होणाऱ्या सर्गाची वा सृष्टिप्रक्रियेची तुलना⇨चार्ल्स डार्विन आणि ⇨हर्बट् स्पेन्सर यांनी जीवसृष्टीच्या विकासाबद्दल मांडलेल्या क्रमविकास वा उत्कांतीच्या सिद्घांताशी काही वेळाकेली जाते. सांख्यांच्या सर्गाला डार्विन किंवा स्पेन्सर यांना अभिप्रेतअर्थाने क्रमविकास वा उत्कांती म्हणता येणार नाही. सांख्यांच्या सृष्टि-प्रक्रियेत बुद्घी, अहंकार, मन ही तत्त्वे आधी येतात आणि पृथ्वी, जलयांसारखी तत्त्वे नंतर येतात. बुद्घी, अहंकार, मन ही आधी येणारी तत्त्वेपृथ्वी, जलासारख्या तत्त्वांपेक्षा अधिक सूक्ष्म व गुंतागुंतीची असल्यामुळेसांख्यांची सृष्टिप्रक्रिया उत्कृष्टाकडून निकृष्टाकडे जाणारी आहे असे दिसूनयेते. आधुनिक क्रमविकासामध्ये जीवविज्ञानीय विकास याचा अर्थनिकृष्टाकडून उत्कृष्टाकडे जाणे असा धरला जातो. प्रारंभिक जीवांचीअत्यंत साधी रचना पुढे विकसित होऊन गुंतागुंतीची कार्ये पार पाडण्याइतकी सक्षम बनते. तसेच जीवशास्त्रीय विकासात जीवांना स्वतःच्याप्रकृतीअस्तित्वासाठी झगडावे लागते. सांख्यांच्या सृष्टिप्रक्रियेत हा झगडानाही. तिथे प्रकृतीखेरीज अन्य अशी परिस्थिती नसते.
सांख्यदर्शनावरील आक्षेप : सांख्यदर्शनावरील आक्षेप घेणाऱ्यांतमुख्यतः वेदान्ती असून त्यांचे आक्षेप खालीलप्रमाणे आहेत :
(१) त्रिगुणात्मक प्रकृती ही अव्यक्त असून सत्त्व, रजस् आणितमस् हे तिचे तीन गुण आरंभी साम्यावस्थेत असतात तथापि हीअवस्था बिघडली की प्रकृतीचा सर्ग प्रवृत्त होतो, असे सांख्यांचे प्रतिपादनआहे. पण साम्यावस्थेत असलेल्या ह्या त्रिगुणांत खळबळ का माजते,ह्याचे पटेल असे उत्तर सांख्यांना देता आलेले नाही. प्रकृती स्वतः यालाकारणीभूत असू शकत नाही कारण ती स्वतः साम्यावस्थेत असते. पुरुषआणि प्रकृती या दोहोंच्या संयोगामुळे सर्ग होतो असे म्हणावे, तरसांख्यमताप्रमाणे पुरुष हा केवळ साक्षी आहे तसेच तो निष्क्रि य आहेअकर्ता आहे. त्यामुळे प्रकृतीला तो सर्गाला प्रवृत्त करतो असे म्हणतायेत नाही.
पुरुषाच्या केवळ सान्निध्यामुळे गुणांची साम्यावस्था बिघडते, असेहीम्हणता येत नाही कारण सांख्यांनी मानलेल्या मोक्षावस्थेत पुरुषाचेआणि प्रकृतीचे सान्निध्य हे राहतेच. पुरुषाला विवेकज्ञान होण्याने प्रकृतीनाहीशी होत नाही. म्हणून ह्या सान्निध्यामुळे पुरुषाच्या ठायी मोक्षाचाकायम अभावच राहील, असे म्हणावे लागेल.
प्रकृती आणि पुरुष ह्या स्वतंत्र आणि परस्परविरोधी तत्त्वांचे द्वैतसांख्यदर्शन मानत असल्यामुळे आणि त्यांचा संबंध नेमका कसा येतो,हे सांख्यांना सांगता येत नसल्यामुळे सर्गप्रवृत्तीचे स्पष्टीकरण त्यांना देतायेत नाही आणि विश्वरचनेची उपपत्ती लावता येत नाही.
(२) प्रकृतीपासून सर्ग प्रवृत्त होतो, हे सांख्यमत क्षणभर स्वीकारले,तरी ह्या सर्गामागचा हेतू काय, ह्या प्रश्नाचे समाधानकारक उत्तर सांख्यांकडूनमिळत नाही. सांख्यांच्या म्हणण्यानुसार पुरुषाची मुक्ती होण्यासाठी प्रकृतीसर्ग प्रवृत्त करते तथापि प्रकृती अचेतन असल्यामुळे तिला स्वतःचाअसा काही हेतू कसा असू शकेल ? मोक्ष हा पुरुषाचा हेतू असून तोसाध्य व्हावा, म्हणून आपण प्रवृत्त व्हावे, असे वाटल्याने प्रकृती सर्गप्रवृत्तहोते असेही म्हणता येत नाही. स्वतंत्र अशा एकाच्या प्रयोजनासाठीस्वतंत्र असा दुसरा जेव्हा प्रवृत्त होतो, तेव्हा त्यांचा परस्परसंबंध दिसूनयेतो. हा संबंध असा की, एकाच्या प्रवृत्तीवर दुसऱ्याचे म्हणजे प्रयोजनअसणाऱ्याचे नियंत्रण असते किंवा प्रवृत्त होणारा जाणीवपूर्वक दुसऱ्याच्याप्रयोजनात आपलेही प्रयोजन समाविष्ट करतो. तथापि प्रकृती आणि पुरुषस्वतंत्र आणि परस्परनिरपेक्ष असतात. त्यामुळे ते परस्परांना बांधलेलेनसतात, असे म्हणावे लागते. त्याचप्रमाणे पुरुष हा उदासीन असल्यामुळेत्याला प्रयोजन असू शकत नाही. ते आहे असे मानले, तरीही तो अकर्ताअसल्यामुळे स्वतःच्या प्रयोजनाप्रीत्यर्थ तो प्रकृतीवर नियंत्रण ठेवू शकतनाही. प्रकृतीही अचेतन असल्यामुळे ती पुरुषाकरिता जाणीवपूर्वक काहीचकरू शकत नाही. तिचे स्वतःचे असे काही प्रयोजनही असू शकत नाही.त्यामुळे आपले प्रयोजन तिने पुरुषाच्या प्रयोजनात समाविष्ट करण्याचाप्रश्नच येत नाही. अशा प्रकारे सांख्यप्रणीत प्रकृतीच्या सर्गाला काहीप्रयोजन आहे, असे म्हणता येत नाही.
(३) ज्याप्रकृतीपासून सर्ग प्रवृत्त झाला, असे सांख्यांचे प्रतिपादनआहे, ती अचेतन असल्यामुळे तो सर्ग प्रयोजनहीन ठरला आणि सर्गामागेकाही हेतू आहे, हे दाखविण्यासाठी सांख्यांना काही दृष्टांत द्यावे लागले.गायीचे वासरू वाढावे म्हणून अज्ञ क्षीराची प्रवृत्ती होत असते, त्याप्रमाणेपुरुषाच्या मोक्षासाठी प्रकृतीची प्रवृत्ती होते, असे सांख्यकारिकेच्यासत्तावन्नाव्या कारिकेत म्हटले आहे. तथापि प्रकृती आणि दूध ही अज्ञअसली, तरी दुधाची प्रवृत्ती वासराच्या गरजेप्रमाणे होते. प्रकृतीची प्रवृत्तीपुरुषाच्या गरजेप्रमाणे होते असे म्हणता येत नाही. शिवाय दूध देणारीगाय वासराची गरज न ओळखण्याइतकी अज्ञच आहे, असे म्हणतायेणार नाही. तसेच गायीने खाल्लेल्या अचेतन गवताचे दूध होत असले,तरी तेच गवत मेलेल्या गायीच्या वा जिवंत बैलाच्या पोटात गेले, तरत्याचे दूध होत नाही. त्यासाठी सचेतन अशा विशिष्ट प्राण्याचा संबंधआवश्यक असतो प्रयोजनही हवे असते. आंधळा आणि पांगळा यांचाहीदृष्टान्त सांख्यांकडून दिला जातो. आंधळ्याच्या खांद्यावर पांगळा बसतो.आंधळ्याला दिसत नाही, तर पांगळ्याला चालता येत नाही पण ह्याव्यवस्थेत पांगळा हा आंधळ्याच्या खांद्यावरून बसून रस्त्यावरून पुढेजाऊ शकतो, तर पांगळा हा आंधळ्याला रस्त्यावरून कुठे कसे जायचेयाचे मार्गदर्शन करू शकतो. सांख्यांनी दिलेल्या ह्या दृष्टान्तात प्रकृती हीअंध आणि पुरुष हा पंगू असे मानले आहे. तथापि आंधळा आणिपांगळा यांपैकी प्रत्येकाला रस्ता चालण्याचे स्वतःचे असे प्रयोजन आहे.पण प्रकृतीला स्वतःचे असे काहीच प्रयोजन नाही आणि पुरुषालाप्रयोजन आहे, असे मानले, तरी तो प्रकृतीला मार्गदर्शन करणारा नाहीतिचा नियंत्रकही नाही. त्यामुळे हा दृष्टान्तही गैरलागू ठरतो.
आणखी एक दृष्टान्त लोहचुंबकाचा. लोहचुंबक स्वतः उदासीन असतोपण लोखंडाची वस्तू जवळ येताच तिच्यात क्रिया घडवून आणतोत्याचप्रमाणे उदासीन, अकर्ता पुरुष प्रकृतीत क्रिया घडवून आणतो.तथापि लोखंडाची हालचाल केवळ यांत्रिक असते, ती प्रयोजनपूर्वकहोणारी क्रिया नव्हे. अशी यांत्रिक हालचाल आणि प्रकृतीचा योजनाबद्घसर्ग या भिन्न गोष्टी आहेत.
(४) पुरुषाला मोक्ष प्राप्त व्हावा, त्याला मुक्ती मिळावी, म्हणूनप्रकृतीचा सर्ग असतो, असे सांख्यांचे म्हणणे असले तरी जो बद्घअसतो, तोच मुक्त होतो. पण मुळात पुरुष हा निर्लेप आणि निस्संगआहे. तो बद्घ का होतो, याचे उत्तर हवे. पुरुष भ्रमामुळे प्रकृतीशीतादात्म्य पावतो, असे सांख्यांचे म्हणणे आहे. पण पुरुष आणि प्रकृतीयांच्यात भ्रम होण्यासारखे साम्य नाही. प्रकृती व पुरुष यांच्यातीलम सान्निध्यामुळे पुरुष बद्घ होत असेल, तर तो कधीच मुक्त होणार नाही,कारण पुरुष आणि प्रकृती यांचे सान्निध्य कायम असतेच.
(५) पुरुषाची मुक्ती घडवून आणण्यासाठी प्रकृतीपासून सर्ग प्रवृत्तहोतो, असे सांख्य म्हणतात परंतु ज्याचीमुक्तता घडवून आणायची, तोआधी बद्घ असला पाहिजे. मात्र बासष्टावी कारिका असे सांगते की, पुरुष खरोखरी बद्घ वा मुक्त होतच नाही. त्याचे संसरणही होत नाही. नानारूपांचा आश्रय घेणारी प्रकृतीच बद्घ, मुक्त आणि संसृत होते. म्हणजेबंध, मोक्ष आणि संसार हे पुरुषाचे नसून प्रकृतीचेच आहेत. प्रकृतीच
अनेकांचा आश्रय करून बद्घ होते संसारचकात फिरते आणि मुक्त होते.
(६) सांख्यांनी सत्कार्यवादाची उपपत्ती मांडली आहे. सर्गप्रवृत्तीझाल्यावर व्यक्तातील कार्यकारणाची परंपरा सत्कार्यवाद दाखवू शकतोपण सर्गाला आरंभ का होतो, हे सत्कार्यवाद सांगू शकत नाही. त्यामुळेस्वतंत्र व परस्परनिरपेक्ष अशा प्रकृती व पुरुष या दोन तत्त्वांच्या संबंधांचाखुलासा होत नाही.
समारोप : सांख्यदर्शनावर काही आक्षेप–मुख्यतः वेदान्त्यांकडून–घेतले गेले असले, तरी सांख्यदर्शन हे भारतीय आस्तिक दर्शनांपैकी एक महत्त्वाचे आणि एक प्रकारचे बांधेसूदपणे मांडलेले दर्शन होय. वेदांचेप्रामाण्य मानणारे दर्शन, एवढ्याच अर्थाने या दर्शनास आस्तिक दर्शनम्हणावयाचे तथापि सांख्यांनी वेदांचे प्रामाण्यही औपचारिकपणेच मानलेलेआहे. पुरुष आणि प्रकृती एवढी दोनच मूळ तत्त्वे मानणाऱ्या सांख्यांनीएकंदर विश्वाची व त्यात अंतर्भूत असलेल्या मानवी आयुष्याची एकस्वतंत्र व स्वयंपूर्ण अशी व्यवस्था मांडताना ईश्वराची संकल्पना कोठेचआणली नाही. ईश्वर जर सगुण असेल, तर सांख्यमतानुसार प्रकृतीपासूनउत्पन्न होणाऱ्या व्यक्त पदार्थांतच त्याची गणना करावी लागेल आणिईश्वर जर निर्गुण मानला, तर सांख्यांच्या सत्कार्यवादाप्रमाणे निर्गुणमूलतत्त्वापासून त्रिगुणात्मक प्रकृती कधीच उत्पन्न होऊ शकत नाही.त्यामुळे प्रकृती आणि पुरुष अशी दोनच मूलतत्त्वे सांख्यांनी मानली.
ईश्वराचे अस्तित्व का नाही, ह्यासंबंधी गौडपाद आणि वाचस्पतिमिश्रह्यांनी आपापल्या भाष्यांत युक्तिवाद केले आहेत. वाचस्पतिमिश्रांच्या मते जग निर्माण करण्यामागे ईश्वराचे दोन हेतू असू शकतात : एक, स्वतःचीकोणती तरी इच्छा पूर्ण करणे दुसरा, जगातील जीवांबद्दलच्या अनुकंपेमुळे.तथापि ईश्वर हा स्वतः आप्तकाम असल्यामुळे त्याची कोणतीच अतृप्तइच्छा असणार नाही आणि जग निर्माण झाल्यानंतरच जगातील जीवोत्पत्तीहोणार अनुकंपा त्यानंतरच वाटणार. त्यामुळे अनुकंपेपोटी त्याने जगनिर्माण केले, हे संभवत नाही. उपर्युक्त दोन हेतूंखेरीज तिसरा हेतू संभवतनसल्यामुळे ईश्वर हा सृष्टीचा निर्माता आहे, असे म्हणता येणार नाही.
कपिलमुनींचा म्हणून सांगण्यात येणाऱ्या सांख्यसूत्र या ग्रंथातील९२ ते ९५ या चार सूत्रांतून ईश्वराचे अस्तित्व कसे सिद्घ होत नाही,याबाबतचा युक्तिवाद आहे. पण ह्या ग्रंथावरील भाष्य लिहिणाऱ्याविज्ञानभिक्षूंच्या मते ही सूत्रे एवढेच सांगतात की, ईश्वरावाचून सांख्यदर्शनाची मांडणी करता येते. ईश्वराची असिद्घी हा ह्या सूत्रांचा हेतू नाही.
संदर्भ : 1. Davies, John, Ed.,The Sankhya-karika of Is’warkrsna, Calcutta, 1957.
2. Jha, Ganganath, Trans., Vachaspatimisra’s Comentary on the Sankhya-karika, Pune, 1965.
3. Keith, A. B. The Sankhya System, 1918.
4. Larson, Gerald James, Classical Sankhya, An Interpretation of its History and Meaning, Second Rev. Ed., Delhi, 2005.
५. कुलकर्णी, गंगाधर विठ्ठल, सांख्यतत्त्वकौमुदी, मुंबई, १९८७.
६.जोशी, लक्ष्मणशास्त्री, वैदिक संस्कृतीचा विकास, आवृ. तिसरी, वाई,१९९६.
७. टिळक, बाळ गंगाधर, श्रीमद्‌भगवद्‌गीतारहस्य, पुणे,आवृ. १९७४.
८. दीक्षित, श्रीनिवास हरि, सांख्यदर्शन, कोल्हापूर,१९६०.
९. देशपांडे, गणेश त्र्यंबक, सांख्यकारिका, अमरावती, १९५५.
१०. बंदिष्टे, दत्तात्रय धोंडोपंत, सुबोध सांख्यदर्शन, नागपूर, १९५९.
कुलकर्णी, अ. र. गोखले, प्रदीप
“