ईश्वरवाद : ईश्वराची सर्वसंमत अशी व्याख्या करणे कठीण आहे. ईश्वर विश्वाचा निर्माता व नियंता आहे, तो परिपूर्ण आहे. तो सर्वशक्तिमान आहे, सर्व सद्‌गुण किंवा कल्याणगुण त्याच्या ठिकाणी परिपूर्णतेने वास करतात व म्हणून आराधनेचा सर्वस्वी अनुरूप असा एकमेव विषय म्हणजे ईश्वर, हे ईश्वराचे वर्णन सर्वसाधारणपणे मान्य होईल. परंतु ह्या वर्णनाच्या अर्थाविषयी महत्त्वाचे मतभेद आढळून येतात. उदा., ईश्वर विश्वाचा निर्माता आहे, ह्याचा अर्थ त्याने शून्यातून सृष्टी निर्माण केली आहे असे ज्यू, ख्रिस्ती व मुस्लिम मत आहे उलट स्वतंत्रपणे अस्तित्वात असलेल्या द्रव्याला सुव्यवस्थित आकार देऊन ईश्वराने विश्व घडविले आहे, असे प्लेटोचे मत आहे. ईश्वर कोणत्याही अर्थाने विश्वाचा निर्माता नाही पण तो परिपूर्ण असल्यामुळे समग्र विश्वाच्या आकांक्षेचा तो अंतिम विषय आहे, असे ॲरिस्टॉटलचे मत आहे. ईश्वर विश्वाचे कारण आहे ह्याचा अर्थ विश्वाचे अस्तित्व ईश्वरावर अवलंबून आहे, विश्व ईश्वरापासून निःसरणाने आविर्भूत होते व त्याच्यावर अधिष्ठित असते, असा युक्तिवाद नव-प्लेटोमतात करण्यात येतो. दुसरा एक वादविषय हा, की ईश्वराचे अस्तित्व सर्वस्वी विश्वापलीकडले, अतीत, अतिशायी आहे, की ईश्वर विश्वाला व्यापून, अंतःशायी असूनही विश्वापलीकडे असतो, की ईश्वर आणि विश्व ह्यांच्यात तादात्म्य आहे, ईश्वर म्हणजे विश्वच आहे, ईश्वर विश्वाच्या अतीत, अतिशायी आहे, त्याचे अस्तित्व स्वयंभू आहे, इतर सर्व अस्तित्व त्याच्यावर अवलंबून असल्यामुळे गौण असते, इतर सर्व वस्तूंच्या अस्तित्वाहून ईश्वराचे अस्तित्व संपूर्णपणे भिन्न, वेगळ्याच प्रकारचे असते, ह्या स्वरूपाची अतिशायितावादी भूमिका ज्यू, ख्रिस्ती व मुस्लिम परंपरांत आढळते [→ अतिशायितावाद]. उलट विश्व आणि ईश्वर यांत तादात्म्य कल्पून विश्व ईश्वराचे एक अंग किंवा भाग आहे, असे मतही कित्येकांनी– उदा., स्पिनोझा, हेगेल ह्यांनी– स्वीकारले आहे. ईश्वर एक व्यक्ती, पुरुषविशेष आहे का, हा तिसरा महत्त्वाचा विवाद्य प्रश्न. हा उद्‌भवण्याचे कारण असे, की ईश्वर जर परिपूर्ण असेल, तर तो ⇨ अनंत असला पाहिजे. कारण सान्त असणे म्हणजे मर्यादित असणे, म्हणजे अपूर्ण असणे. उलट आपल्या नेहमीच्या कल्पनेप्रमाणे व्यक्ती इतर व्यक्तींशी संबंधित असल्यामुळे मर्यादित असते व म्हणून अपूर्ण असते. तेव्हा ईश्वराचे अनंतत्व आणि त्याचे व्यक्तित्व यांत विरोध असल्यासारखे वाटते. पण त्याबरोबरच ईश्वराची भक्ती करण्यात, त्याच्याशी असा भावनिक संबंध जोडण्यात, ईश्वर ही एक व्यक्ती आहे ही कल्पनाही अभिप्रेत असल्यासारखे वाटते. ईश्वर विश्वाच्या अतीत आहे असे मानले, तर आणखी एक अडचण निर्माण होते. ज्ञान, करुणा इ. कल्याणगुण ईश्वराच्या ठिकाणी आहेत असे आपण मानतो. पण माणसाच्या ठिकाणी हे गुण ज्या स्वरूपात वसतात, त्याच स्वरूपात ते ईश्वराच्या ठिकाणी असतात का ? माणसाच्या ठिकाणी असताना ह्या गुणांचे जे स्वरूप असते, तेच त्यांचे ईश्वराच्या ठिकाणी असतानाचेही स्वरूप असते असे मानले, तर ईश्वराचे अस्तित्व इतर सर्व अस्तित्वांहून भिन्न, एकमेवाद्वितीय असे अस्तित्व आहे, ह्या अतिशायितावादी भूमिकेला बाध येतो. उलट ईश्वराच्या ठिकाणचे ह्या गुणांचे स्वरूप पूर्णपणे वेगळे असते असे मानले, तर ह्या गुणांचा ईश्वरावर आरोप करणाऱ्या विधानांचा अर्थ पूर्णपणे अनाकलनीय असतो, हे स्वीकारण्याची आपत्ती येते.
ईश्वर ह्या संकल्पनेचा उगम दुहेरी आहे. धर्मग्रंथांत मूर्त झालेल्या आणि धर्मग्रंथांवर आधारलेल्या धार्मिक परंपरेत तसेच गूढ अनुभवांत ‘ईश्वर’ ह्या संकल्पनेचा उगम आढळतो. पण त्याबरोबरच तत्त्वमीमांसेतील कित्येक कूटप्रश्नांचे स्पष्टीकरण करताना ‘ईश्वर’ ह्या संकल्पनेचा स्वाभाविकपणे आधार घेण्यात येतो. अशा स्पष्टीकरणाच्या प्रयत्‍नांतून ‘ईश्वर’ ही संकल्पना उद्‌भवते. ग्रीक धर्म अनेकदेवतावादी होता. ह्या देवता वैदिक देवतांप्रमाणे मानवाकार होत्या. पण ‘देव’ ह्या संकल्पनेचे हळूहळू विशुद्धीकरण होऊन एकच देव किंवा ईश्वर आहे, तो मानवाकार नाही, तर केवळ चैतन्यस्वरूप आहे आणि तो विश्वातील सर्व घडामोडींचे कारण आहे, ही कल्पना रूढ झाली. ह्याबरोबरच पार्मेनिडीझच्या तत्त्वज्ञानात ह्या बहुविध, चंचल विश्वामागे एकमेव निर्गुण, अचल असे सत्तत्त्व आहे, ह्या सिद्धांताचा पुरस्कार करण्यात आला. ह्या सिद्धांताची एक बाजू अशी, की बहुविध, चंचल असे जग पूर्णपणे सत् नाही, ते मिथ्या आहे निर्गुण, अचल असे एकमेव सत्तत्त्व हेच पूर्णपणे सत् आहे. काही प्रमाणात मिथ्या असलेल्या अपूर्ण जगापलीकडील परिपूर्ण व म्हणून स्वयंपूर्ण असे सत्तत्त्व, ही ईश्वराच्या स्वरूपाविषयीची तत्त्वमीमांसेपासून लाभलेली कल्पना आणि विश्वाचे नियमन करणारे व म्हणून विश्वाशी संबंधित असणारे, त्याच्याविषयी आस्था असणारे चैतन्यतत्त्व अशी धार्मिक अनुभवापासून लाभलेली ईश्वराच्या स्वरूपाविषयीची कल्पना, ह्यांच्यातील ताण धार्मिक तत्त्वज्ञानात सतत प्रकट होत आला आहे. पार्मेनिडीझच्या सत्तत्त्वाच्या संकल्पनेची परिणती प्लेटोच्या ‘परम सत्तत्त्व’ (आयडिया ऑफ द गुड) ह्या संकल्पनेत झाली. प्लेटोचे हे परम सत्तत्त्व परिपूर्ण आहे, परम शिव आहे आणि सर्व अस्तित्वाचा आणि विश्वात जे जे शिव आहे, त्याचा ते आधार आणि उगमस्थान आहे. पण हे सत्तत्त्व म्हणजे ईश्वर नव्हे. कारण हे सत्तत्त्व स्थिर, नित्य व अविकार्य असे आहे तर ईश्वर हा कर्ता व म्हणून विकारी असला पाहिजे. म्हणून परम सत्तत्त्वापासून निष्पन्न होणाऱ्या, परिपूर्ण व म्हणून आदर्श अशा सामान्य तत्त्वांच्या नमुन्यांना (उदा., आदर्श त्रिकोण, आदर्श घोडा, आदर्श धैर्य इ.) अनुसरून, हे विविध आकार, रूपे, जे धारण करू शकेल अशा द्रव्यापासून ईश्वर विश्व घडवितो, अशी प्लेटोची भूमिका आहे. ईश्वर ह्या अर्थाने विश्वाचा निर्माता आहे आणि विश्वाचा नियंताही आहे. विश्वातील घडामोडींचे मार्गदर्शन तो करतो. ‘निर्माता ईश्वर’ ही प्लेटोप्रणीत भूमिका ॲरिस्टॉटल नाकारतो. त्याचा ईश्वर परिपूर्ण असे तत्त्व आहे, परिपूर्ण असल्यामुळे ते परम शिव आहे आणि म्हणून सर्व विश्वाच्या आकांक्षेचा ते अंतिम विषय आहे विश्वातील सर्व गती ह्या आकांक्षेतून प्रेरित होतात [→ प्लेटो ॲरिस्टॉटल]. ग्रीक तत्त्वज्ञानातील आध्यात्मिक विचारधारा ⇨ प्‍लोटायनसच्या नव –प्लेटोमताच्या तत्त्वज्ञानात परिणत झाली. प्लोटायनस एकम् हे अंतिम तत्त्व मानतो. इतर सर्व अस्तित्त्वाचे ते अधिष्ठान व कारण असल्यामुळे ते स्वतः अस्तित्त्वाच्या पलीकडचे आहे तसेच ते निर्गुण, निराकार, निर्विकल्प आहे. पण ॲरिस्टॉटल म्हणतो त्याप्रमाणे ते सर्व अस्तित्वाच्या इच्छेचा अंतिम विषय असल्यामुळे, त्याला ‘शिव’ असे म्हणता येईल. एकम्-पासून निःसरणाने बुद्धी, आत्मे, जडद्रव्य इ. तत्त्वे क्रमाने आविर्भूत होतात. ‘एकम्’ ही ‘ब्रह्म’ ह्या संकल्पनेसारखी संकल्पना आहे. एकम् किंवा ब्रह्म हा तत्त्ववेत्त्यांचा, तत्त्वमीमांसकांचा ईश्वर आहे, असे म्हणता येईल.
पाश्चात्त्य धार्मिक तत्त्वज्ञानाच्या परंपरेतील दुसरा व कितीतरी अधिक प्रभावी प्रवाह म्हणजे ज्यू-ख्रिस्ती धर्मांचा प्रवाह. ⇨ बायबल ह्या ग्रंथसमूहात व ह्यासारख्या इतर ग्रंथांत व्यक्त झालेल्या धार्मिक परंपरेत ईश्वर शून्यापासून विश्वाची निर्मिती करतो व तो विश्वाच्या अतीत आहे, असे मानले आहे. ख्रिस्ती धर्मातील मध्यवर्ती कल्पनेप्रमाणे, ईश्वराच्या स्वरूपाचे स्पष्टीकरण करताना, ख्रिस्ती धर्मशास्त्रज्ञांनी प्रामुख्याने ग्रीक व विशेषतः नव-प्लेटॉनिक संकल्पनांचे व सिद्धांतांचे साहाय्य घेतले [→ नव-प्लेटोमत]. ज्याचे अस्तित्व आवश्यक आहे असे एकमेव सत्तत्व म्हणजे ईश्वर. इतर सर्व वस्तूंचे ईश्वर आदिकारण आहे आणि त्यांचे अस्तित्व ईश्वरावर अवलंबून आहे, सर्व शुभ गुण ईश्वराच्या ठिकाणी परिपूर्णतेने वास करतात व म्हणून ईश्वर परिपूर्ण आहे. विश्वात जी सुव्यवस्था आढळून येते तिचे आणि विश्वातील कोणत्याही वस्तूच्या ठिकाणी जे जे सद्‌गुण असतील, त्यांचे कारण ईश्वर आहे. ईश्वर विश्वाची व्यवस्था लावून देतो व विश्वाचे नियमन करतो, ही ईश्वराची संकल्पना ख्रिस्ती धर्मशास्त्राचा ग्रीक तात्त्विक संकल्पनांच्या साहाय्याने अन्वयार्थ लावणाऱ्या स्कोलॅस्टिक तत्त्ववेत्त्यांनी निर्धारित करून रूढ केली. ह्या तत्त्ववेत्त्यांपुढील दोन महत्त्वाचे कूटप्रश्न असे: ईश्वराच्या अस्तित्वाचे व स्वरूपाचे ज्ञान आपल्याला केवळ आपल्या बुद्धीच्या साहाय्याने होऊ शकते की नाही? याबाबतचा एक पक्ष असा, की ईश्वराने आपले स्वरूप धर्मग्रंथात जे प्रकाशित केले आहे, त्याच्यावर श्रद्धा ठेवल्यानेच ईश्वराच्या अस्तित्वाचे व स्वरूपाचे ज्ञान आपल्याला होऊ शकते. केवळ मानवी बुद्धीला ईश्वराच्या स्वरूपाचे ज्ञान होते, पण ते मर्यादित असते. धर्मग्रंथात ईश्वराने आपले जे स्वरूप प्रकट केले आहे, त्याचा श्रद्धेने स्वीकार करून त्याच्यात भर घालावी लागते आणि ईश्वराने प्रकाशित केलेले ज्ञान मानवी बुद्धीला स्वतःच्या शक्तीने प्राप्त करून घेणे अशक्य असल्यामुळे श्रद्धेशिवाय तरणोपाय नाही. दुसऱ्या कूटप्रश्नाचा उल्लेख आपण वर केला आहे. ईश्वर जर अतीत, स्वतःसिद्ध व म्हणून एकमेवाद्वितीय असे अस्तित्व असेल, तर त्याचे वर्णन किंवा आकलन आपण कसे करू शकतो? ज्या संकल्पनांच्या साहाय्याने आपण हे वर्णन किंवा आकलन करू शकू, त्या संकल्पना आपल्याला आपल्या परिचयाच्या सान्त, अपूर्ण, निर्मित वस्तूंपासून लाभलेल्या असतात. स्वतःसिद्ध, अनंत, परिपूर्ण अशा अस्तित्वाचे स्वरूप त्यांच्यातून यथार्थपणे कसे व्यक्त होईल? ह्या प्रश्नाला लाभलेले एक उत्तर असे, की ईश्वराचे आपल्याला संपूर्ण आकलन होऊच शकत नाही पण जे मर्यादित आकलन होऊ शकते, ते त्या मर्यादेत यथार्थ असते. सान्त, निर्मित वस्तूंचे वर्णन करण्यासाठी ज्या संकल्पना आपण वापरतो त्याच संकल्पना ईश्वराचे वर्णन करण्यासाठी आपण वापरीत नाही, तर त्यांच्यासारख्या संकल्पना आपण वापरतो. परिपूर्ण व म्हणून अनंत अशा अस्तित्वाची विधेये म्हणून ह्या संकल्पना जेव्हा आपण वापरतो, तेव्हा उद्देश्याला अनुरूप असा बदल त्यांच्या आशयात करण्यात आला आहे हे अभिप्रेत असते. ह्या तात्त्विक चर्चेमुळे ईश्वर ह्या संकल्पनेची गूढता व श्रद्धेवर असलेले तिचे अधिष्ठान स्पष्ट होते.
स्कोलॅस्टिक तत्त्ववेत्त्यांनी निश्चित आणि आणि रूढ केलेल्या ईश्वरविषयक संकल्पनेला बुद्धिप्रामाण्यावर आधारलेल्या ज्ञानाच्या चौकटीत सामावून घेण्याचा प्रयत्‍न ⇨ रने देकार्त व त्याच्यानंतरच्या आधुनिक तत्त्ववेत्त्यांनी केला. धार्मिक श्रद्धेच्या आशयाला सुव्यवस्थित, तर्कबद्ध रूप देणे हे स्कोलॅस्टिक तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट होते तर श्रद्धेला बाजूला सारून केवळ बुद्धीच्या, तार्किक विचारांच्या साहाय्याने विश्वाचे ज्ञान प्राप्त करून घेणे, हे आधुनिक तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट होते. बुद्धिनिष्ठ विचाराने विश्वाच्या स्वरूपाचा उलगडा करताना ईश्वर ह्या संकल्पनेचा आधार आवश्यक ठरतो, असा अनेकांनी निष्कर्ष काढला. उदा., देकार्त, ⇨ बारूक स्पिनोझा, ⇨ जॉन लॉक, ⇨ गोटफ्रीट लायप्‍निट्स इत्यादी. ह्या तत्त्ववेत्त्यांना अभिप्रेत असलेली ईश्वराची संकल्पना ही स्कोलॅस्टिक संकल्पनाच होती आणि ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी, त्याचे स्वरूप निश्चित करण्यासाठी योजिलेल्या युक्तिवादांची परिभाषाही स्कोलॅस्टिक तत्त्वेत्त्यांपासून स्वीकारण्यात आली होती. ईश्वराचे अस्तित्व व स्वरूप ह्यांविषयीचे प्रश्न ज्याप्रमाणे सर्वसाधारण तत्त्वज्ञानात मोडत होते, त्याचप्रमाणे आधुनिक बुद्धिवादी वैचारिक वातावरणाला अनुसरून श्रद्धेचा आश्रय न घेता, केवळ तार्किक विचारांनी धार्मिक सिद्धांत प्रस्थापित करण्याचा प्रयत्‍न अनेक धर्मशास्त्रज्ञ करू लागल्यामुळे, एका नवीन प्रकारच्या धर्मशास्त्रात हे प्रश्न नवीन स्वरूपात अवतीर्ण झाले. केवळ बुद्धीच्या साहाय्याने ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी जे युक्तिवाद, अनुमाने वापरण्यात येत, त्यांचे विवेचन पुढे केले आहे. पण एका गोष्टीचा उल्लेख येथे करणे आवश्यक आहे. केवळ तार्किक विचाराने ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्याच्या प्रयत्‍नांत स्कोलॅस्टिक परंपरेपासून प्राप्त झालेली ईश्वराची संकल्पना वेगवेगळ्या दिशांनी बदलत जात होती. उदा., कार्यकारणनियमांवर आधारलेले वैज्ञानिक ज्ञान जसजसे विस्तृत आणि दृढ होत गेले, तसतशी ‘ईश्वर विश्व निर्माण करतो आणि सृष्टीचे नियम एकदा घालून देतो, ह्या नियमांनुसार सृष्टीतील घटना अपरिहार्यपणे घडत राहतात, सृष्टी निर्माण करून तिचे नियम घालून देण्यापुरताच ईश्वराचा व विश्वाचा संबंध आहे’, ही ईश्वराविषयीची देववादी (डीइस्टिक) संकल्पना बळावली [→ स्कोलॅस्टिक तत्त्वज्ञान].
पण ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी योजण्यात येणाऱ्या अनुमानांतील तर्कदोष ⇨ डेव्हिड ह्यूम आणि ⇨ इमॅन्युएल कांट ह्यांनी उघड केले. विश्वाच्या स्वरूपाचा उलगडा करण्यासाठी ईश्वराचा आधार अनावश्यक व दुबळाही आहे, हे त्यांनी दाखवून दिले. तेव्हा कांटनंतर तार्किक विचाराने ईश्वराच्या संकल्पनेचे प्रामाण्य व त्याचे अस्तित्व सिद्ध करण्याची प्रवृत्ती क्षीण झाली. धार्मिक भावना, गूढ अनुभूती, नैतिक अनुभवाचे स्वरूप व त्याची गृहीत कृत्ये ह्यांच्या आधाराने आपल्या समग्र जीवनानुभूतीत ईश्वर ह्या संकल्पनेचे स्थान निश्चित करण्याचा प्रयत्‍न होऊ लागला. सतराव्या व अठराव्या शतकांत ⇨ विवेकवाद जसा प्रबळ होता, तसा तो पुढे राहिला नाही. तार्किक विचार अनुभवाच्या सर्व अंगांना व्यापू शकत नाही, अस्तित्वाचे गूढ केवळ तर्काने उकलता येणार नाही त्यासाठी धर्म, नीती कला इ. अनुभवांच्या विविध क्षेत्रांतून आपल्याला लाभणाऱ्या प्रत्ययांची संगती लावली पाहिजे ज्या प्रत्ययांना तर्काचे मोजमाप लावता येणार नाही, अशा प्रत्ययांची संगती लावण्याचा हा नवीन दृष्टिकोण आहे. विवेकवादाविरुद्ध झालेल्या बंडाचा अस्तित्ववाद हा जसा एक आविष्कार आहे, त्याचप्रमाणे जीवन जगण्यासाठी, अस्तित्वाशी अनुरूप असा संबंध जोडण्यासाठी, श्रद्धेची आवश्यकता स्वीकारणे आणि ह्या श्रद्धेचा भाग म्हणून ईश्वर ह्या संकल्पनेचे प्रामाण्य स्वीकारणे, हाही ह्या बंडाचा दुसरा आविष्कार आहे.
ईश्वराच्या अस्तित्वाबाबतचे प्रमुख युक्तिवाद: ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी ज्या युक्तिवादांचा साधारणपणे अवलंब करण्यात येतो, त्यांचा परामर्श पुढे घेण्यात आला आहे. ह्या युक्तिवादांत सत्ताशास्त्रीय युक्तिवाद, विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवाद आणि रचनाकार युक्तिवाद हे प्रमुख होत.
सत्ताशास्त्रीय युक्तिवाद : हा युक्तिवाद प्रथम ॲन्सेल्म ह्या मध्ययुगीन स्कोलॅस्टिक तत्त्ववेत्त्याने मांडला व पुढे देकार्त ह्या आधुनिक फ्रेंच तत्त्ववेत्त्याने त्याचे काहीशा वेगळ्या स्वरूपात पुनरूज्जीवन केले. स्पिनोझा व लायप्‍निट्स ह्या देकार्तनंतरच्या आधुनिक तत्त्ववेत्त्यांनी ह्या युक्तिवादाचे प्रामाण्य स्वीकारले आहे. पण ⇨ सेंट टॉमस अक्वाय्नस ह्या स्कोलॅस्टिक तत्त्ववेत्त्याने, त्याचप्रमाणे कांट आणि रसेल ह्या आधुनिक तत्त्ववेत्त्यांनी त्याचे खंडन केले आहे. ॲन्सेल्मचा युक्तिवाद असा : ईश्वराची व्याख्या ज्या अस्तित्वाहून अधिक श्रेष्ठ अशा अस्तित्वाची कल्पना करता येत नाही असे अस्तित्व, अशी तो करतो. अधिक श्रेष्ठ ह्याचा अर्थ अधिक परिपूर्ण. आता ज्याच्याहून अधिक श्रेष्ठ वस्तूची कल्पना करता येत नाही, अशा वस्तूची, अस्तित्वाची कल्पना आपण करू शकतो. प्रश्न इतकाच आहे, की अशा वस्तूला खरोखर अस्तित्व आहे की नाही? ॲन्सेल्मच्या म्हणण्याप्रमाणे ‘जिच्याहून श्रेष्ठ अशा वस्तूची कल्पना करता येत नाही’, अशी ज्या वस्तूविषयीची कल्पना केली आहे, अशा वस्तूला प्रत्यक्षात अस्तित्व असले पाहिजे. कारण समजा तिला अस्तित्व नाही, तर मग ‘जिच्याहून श्रेष्ठ अशा वस्तूची कल्पना करता येत नाही आणि जिला प्रत्यक्षात अस्तित्व आहे’, अशा वस्तूची कल्पना आपण करू शकतो आणि ही वस्तू, ‘जिच्याहून श्रेष्ठ अशा वस्तूची कल्पना करता येत नाही’, अशी जिची आपण कल्पना केली आहे, त्या वस्तूहून श्रेष्ठ ठरेल. तेव्हा ‘जिच्याहून श्रेष्ठ अशा वस्तूची कल्पना करता येत नाही’, असे जिचे स्वरूप कल्पिलेले आहे, अशी वस्तू अस्तित्वात नाही, असे मानणे आत्मव्याघाती ठरते. म्हणून अशा वस्तूला, म्हणजे ईश्वराला, अस्तित्व असलेच पाहिजे.
देकार्तने हा युक्तिवाद पुढील स्वरूपात मांडला आहे : संपूर्णपणे परिपूर्ण अशा वस्तूची कल्पना आपण करू शकतो. संपूर्णपणे परिपूर्ण वस्तू म्हणजे जिच्या अंगी सर्व गुण आहेत, कोणत्याच गुणाचा जिच्या अंगी अभाव नाही, अशी वस्तू. आता अस्तित्व हा एक गुण असल्यामुळे अशी वस्तू अस्तित्वात असलीच पाहिजे. कारण परिपूर्ण वस्तूला अस्तित्व नाही, असे म्हणणे आत्मव्याघाती ठरेल. ज्या वस्तूच्या ठिकाणी सर्व गुण आहेत त्या वस्तूच्या ठिकाणी एक गुण नाही, असे ते म्हणणे होईल. तेव्हा परिपूर्ण वस्तू म्हणजे ईश्वर आवश्यकतेने अस्तित्वात असला पाहिजे.
अस्तित्व हा एक गुण आहे, ह्या तत्त्वावर सत्ताशास्त्रीय युक्तिवाद आधारलेला आहे, ही गोष्ट देकार्तने केलेल्या मांडणीवरून स्पष्ट होते आणि हे तत्त्व नाकारून कांटने ह्या युक्तिवादाचे खंडन केले आहे. वस्तूंचे वर्णन जेव्हा आपण करतो तेव्हा ‘तांबडा’, ‘विषारी’, ‘सुस्वभावी’ इ. पदांनी व्यक्त होणारे गुण ज्याप्रमाणे त्या वर्णनाचे भाग असू शकतात (उदा., ‘तांबडे फूल’, ‘विषारी फळ’, ‘सुस्वभावी माणूस’ ) त्याप्रमाणे अस्तित्व असा काही गुण त्या वर्णनाचा भाग असू शकत नाही. अमूक एका स्वरूपाच्या वस्तूची, उदा., त्रिकोणाची, जेव्हा आपण व्याख्या करतो, तेव्हा जे गुण अंगी असले तर आणि तरच कोणतीही वस्तू त्रिकोण ठरते, ते गुण त्या व्याख्येत नमूद करतो. ह्या व्याख्येच्या आधारावर त्रिकोण असलेल्या कोणत्याही वस्तूच्या अंगी ह्या गुणांपैकी कोणताही गुण असलाच पाहिजे, असे विधान आपण निष्पन्न करू शकतो. उदा., कोणत्याही त्रिकोणाला तीन बाजू असल्याच पाहिजेत. पण व्याख्येत नमूद करण्यात येणाऱ्या गुणांत अस्तित्वाचा अंतर्भाव करता येत नाही. म्हणून एखाद्या स्वरूपाच्या वस्तूची, उदा., त्रिकोण, ईश्वर, इ. व्याख्या करून तिच्या आधारावर त्या स्वरूपाची वस्तू अस्तित्वात असलीच पाहिजे, असे विधान करता येत नाही. आपण जसे वर्णन केले आहे किंवा व्याख्या केली आहे त्या स्वरूपाची, म्हणजे आपले वर्णन किंवा व्याख्या जिला लागू पडेल, अशी वस्तू प्रत्यक्षात आहे की नाही हे केवळ अनुभवाच्या आधारे ठरविता येते. म्हणून केवळ ईश्वराच्या व्याख्येच्या आधारे ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करू पहाणारा सत्ताशास्त्रीय युक्तिवाद फोल ठरतो. कांटचाच तार्किक मुद्दा रसेलने वेगळ्या रीतीने मांडला आहे. त्याचे म्हणणे असे मांडता येईल : एखाद्या वस्तूचा निर्देश करून ती तांबडी आहे असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा निर्दिष्ट वस्तूच्या ठिकाणी तांबडेपणा हा गुण आहे, असे आपण म्हणत असतो. पण ‘भूते आहेत’, ‘ईश्वर आहे’ असे अस्तित्ववाचक विधान जेव्हा आपण करतो, तेव्हा भूतांच्या अंगी किंवा ईश्वराच्या अंगी अस्तित्व आहे, असे आपण म्हणत नसतो तर ‘भूत’ किंवा ‘ईश्वर’ ह्या वर्णनात अंतर्भूत असलेले गुण एका तरी वस्तूच्या ठिकाणी आहेत, असे म्हणत असतो. आता हे गुण एका तरी वस्तूच्या ठिकाणी आहेत की नाहीत, हे वस्तूंची तपासणी करून ठरवावे लागते ईश्वराच्या केवळ व्याख्येपासून ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करता येणार नाही [→ रसेल, बर्ट्रंड].
अगदी अलीकडच्या काळात चार्ल्स हार्टशॉर्न आणि नॉर्मन माल्कम या अमेरिकन तत्त्ववेत्त्यांनी ॲन्सेल्मच्या सत्ताशास्त्रीय युक्तिवादाची नव्याने मांडणी करून ईश्वराचे आवश्यक अस्तित्व सिद्ध करण्याचा प्रयत्‍न केला आहे. पण कांटने दाखवून दिलेल्या अडचणीला तोंड देण्यात त्यांना यश आले आहे, असे म्हणता येत नाही.
विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवाद : प्लेटो, ॲरिस्टॉटल, टॉमस अक्वाय्नस, देकार्त, लॉक, लायप्‍निट्स इ. श्रेष्ठ तत्त्ववेत्त्यांनी ह्या युक्तिवादाचा पुरस्कार केला आहे. उलट ह्यूम, कांट, मिल, रसेल ह्यांनी त्याचे खंडन केले आहे. हा युक्तिवाद इतका प्रभावी ठरला ह्याचे कारण आहे. ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठीच केवळ ह्या युक्तिवादाचा आधार घेण्यात येतो असे नाही तर ईश्वर ह्या संकल्पनेचा आशय स्पष्ट करण्यासाठीही ह्या युक्तिवादाचा अवलंब करावा लागतो. हा युक्तिवाद अप्रमाण म्हणून जर आपण अव्हेरला तर ईश्वराचे अस्तित्वच अनिश्चित ठरते असे नाही तर ईश्वर ही संकल्पनाच सुसंगत, अर्थपूर्ण आहे का, हा प्रश्न उपस्थित होतो.
ह्या युक्तिवादाची मांडणी अशी करता येईल : काहीतरी अस्तित्वात आहे. उदा., देकार्त म्हणतो त्याप्रमाणे ‘मी विचार करतो म्हणून मी आहे’ . तेव्हा काहीच अस्तित्वात नाही असे नाही, काहीतरी अस्तित्वात आहे. आता जे अस्तित्वात आहे त्याला त्याचे अस्तित्व स्वतःपासून प्राप्त झालेले असेल, म्हणजे त्याचे अस्तित्व स्वायत्त असेल किंवा ते त्याला दुसऱ्या अस्तित्वापासून प्राप्त झालेले असेल, म्हणजेच त्याचे अस्तित्व परायत्त असेल. आता त्याचे अस्तित्व जर परायत्त असेल, तर ज्या अन्य वस्तूपासून ते प्राप्त झालेले असेल, तिच्यासंबंधीही हाच प्रश्न उपस्थित करता येतो. तिचेही अस्तित्व स्वायत्त असले पाहिजे किंवा परायत्त असले पाहिजे आणि ते परायत्त असेल, तर परत तिच्यासंबंधी हाच प्रश्न उपस्थित होतो. अखेरीस सर्व परायत्त अस्तित्वांची मालिका स्वायत्त अशा अस्तित्वावर अधिष्ठित असली पाहिजे जिचे अस्तित्व तिला केवळ स्वतःपासून प्राप्त झालेले आहे, अशा वस्तूवर आधारलेली असली पाहिजे. जिचे अस्तित्व संपूर्णपणे स्वायत्त आहे आणि सर्व परायत्त वस्तूंना जिच्यापासून अस्तित्व प्राप्त होते आणि जिच्यावर त्यांचे अस्तित्व आधारलेले असते अशी वस्तू म्हणजे ईश्वर. स्वायत्त असल्यामुळे ईश्वराचे अस्तित्व आवश्यक आणि नित्य असते.
विश्वातील कोणत्याही वस्तूचे जे सामान्य स्वरूप आहे, त्याच्यापासून ईश्वराच्या अस्तित्वाचे अनुमान करण्याचा ह्या युक्तिवादाचा प्रयत्‍न असतो म्हणून त्याला विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवाद म्हणतात. सत्ताशास्त्रीय युक्तिवादात ईश्वराच्या संकल्पनेपासून ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्याचा प्रयत्‍न असतो. रचनाकार युक्तिवादात विश्व सुरचित आहे, हे जे विश्वाचे विवक्षित स्वरूप आहे, त्याच्यापासून रचनाकार ईश्वराचे अनुमान करण्याचा प्रयत्‍न असतो. पण विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादात विश्वाच्या विवक्षित स्वरूपाचा आधार घेण्यात येत नाही, तर विश्वातील कोणतीही वस्तू घेतली तर तिचे अस्तित्व परायत्त, आगंतुक असते, हे तिचे जे सामान्य स्वरूप असते, त्याच्यापासून स्वायत्त व आवश्यक अशा अस्तित्वाचे अनुमान ह्या युक्तिवादात करण्यात येते.
ह्या युक्तिवादाचे कांटने केलेले खंडन साररूपाने असे मांडता येईल : समजा ‘अ’ ही आगंतुक, परायत्त अशी वस्तू आहे. तेव्हा तिचे अस्तित्व दुसऱ्या कोणत्यातरी वस्तूकडून तिला प्राप्त झालेले असणार. ह्या वस्तूला ‘ब’ म्हणूया. समजा ‘ब’ ही परायत्त आहे, मग ‘ब’ला तिचे अस्तित्व ‘क’पासून प्राप्त झाले असणार. ही ‘अ’, ‘ब’, ‘क’ ,….. मालिका कितीही दूरपर्यंत आपण रेखाटत नेऊ शकू. ह्या मालिकेतील प्रत्येक घटक परायत्त असणार.पण त्याबरोबरच प्रत्येक घटकाला त्याच्या पूर्वपर्ती घटकापासून अस्तित्व प्राप्त झालेले असल्यामुळे, कोणताच घटक निराधार असणार नाही. तेव्हा स्वायत्त वस्तूचे गृहीतक मान्य करण्याचे कारण नाही. पण विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादाचे खरे म्हणणे वेगळेच आहे. त्याचे म्हणणे असे, की जिचा प्रत्येक घटक आगंतुक, परायत्त आहे अशी ‘अ’, ‘ब’,‘क’,…… ही समग्र मालिका जर आपण घेतली, तर ही समग्र मालिकाच आगंतुक असल्यामुळे तिच्या पलीकडच्या स्वायत्त अशा अस्तित्वावर ती अधिष्ठित असली पाहिजे. जेव्हा ‘अ’ ह्या परायत्त वस्तूचे अस्तित्व ‘ब’ ह्या वस्तूपासून निष्पन्न झाले आहे असे आपण दाखवून देतो, तेव्हा आपण कार्यकारणभावाचा आश्रय घेतलेला असतो आणि ह्याच तत्त्वाला अनुसरून ही मालिका आपण पुढेपुढे (किंवा मागेमागे) रेखाटत जातो. पण विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादाला अभिप्रेत असलेले सर्व अस्तित्वाचे स्वायत्त असे अधिष्ठान ह्या मालिकेतील एक घटक नसतो तसेच कार्यकारणनियमाला अनुसरून ज्याच्यापर्यंत पोहोचता येईल, असा ह्या मालिकेचा आद्य घटकही तो नसतो. तो तसा असता तर कार्यकारणनियमाला अनुसरूनच त्याचेही कारण शोधावे लागले असते. तेव्हा ह्या स्वायत्त अस्तित्वाचे अधिष्ठान मालिकेपलीकडचे असते. आता कार्यकारणनियमाचा असा विस्तार करता येणार नाही ह्या नियमाला अनुसरून ह्या अधिष्ठानाचे अस्तित्व सिद्ध करता येणार नाही. मग विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादामागचा खरा तर्कवाद काय आहे?
‘अ’ ही वस्तू परायत्त आहे ह्या म्हणण्याचा अर्थ असा होतो, की ‘अ’ चे अस्तित्व दुसऱ्या वस्तूपासून– ‘ब’ पासून– निष्पन्न होत असल्यामुळे जर समजा ‘ब’ ही वस्तू नसती, तर ‘अ’ ही वस्तूही अस्तित्वात नसती. ‘ब’ ही वस्तूजरी प्रत्यक्षात अस्तित्वात असली, तरी ती अस्तित्वात नसणे शक्य होते. ‘अ’ ही आगंतुक वस्तू आहे, ह्या म्हणण्याचा हाच अर्थ आहे. पण ‘अ’ अस्तित्वात नसणे शक्य होते हे जरी खरे असले, तरी ‘अ’ प्रत्यक्षात अस्तित्वात आहे. तेव्हा तिच्या अस्तित्वाला पुरेसा आधार असला पाहिजे आणि कुणाही आगंतुक वस्तूच्या अस्तित्वाला पुरेसा आधार असला पाहिजे. असा आधार आगंतुक नसलेल्या वस्तूच्या अस्तित्वातच मिळू शकेल. आगंतुक नसलेली वस्तू म्हणजे, ज्या वस्तूचे अस्तित्व आवश्यक आहे, जी वस्तू नसणे अशक्य आहे अशी वस्तू. सर्व आगंतुक अस्तित्व आवश्यक अशा अस्तित्वावर आधारलेले आहे, हे विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादामागचे तत्त्व आहे. पण एखाद्या वस्तूविषयी ती अस्तित्वात नसणे अशक्य आहे, तिचे अस्तित्व आवश्यक आहे असे आपण कधी म्हणू शकू? जर ती वस्तू अस्तित्वात नाही, असे म्हणणे आत्मव्याघाती असेल तर. पण असे म्हणणे आत्मव्याघाती कधी ठरेल? जर अस्तित्व हा त्या वस्तूच्या स्वरूपाचा भाग असेल, तर ती वस्तू अस्तित्वात नाही, असे म्हणणे आत्मव्याघाती ठरेल. जसे, तीन सरळ रेषांनी बंदिस्त असणे हा त्रिकोणाच्या स्वरूपाचा भाग असल्यामुळे हा त्रिकोण तीन सरळ रेषांनी बंदिस्त नाही, असे म्हणणे आत्मव्याघाती ठरते. तेव्हा जिचे अस्तित्व आवश्यक आहे अशा वस्तूची संकल्पना म्हणजे अस्तित्व जिच्या स्वरूपाचा भाग आहे, अशा वस्तूची संकल्पना. पण सत्ताशास्त्रीय युक्तिवाद ह्या संकल्पनेवर आधारलेला आहे आणि ही संकल्पनाच अप्रमाण आहे कारण अस्तित्व हा गुण नाही व म्हणून वस्तूच्या स्वरूपाचा तो घटक होऊ शकत नाही. तेव्हा कांटचा निष्कर्ष असा, की विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवाद सत्ताशास्त्रीय युक्तिवादावर प्रच्छन्नपणे आधारलेला आहे व म्हणून अप्रमाण आहे. डेव्हिड ह्यूमची भूमिकाही कांटसारखीच आहे. ‘आवश्यकतेने अस्तित्वात असलेली वस्तू’ ही संकल्पनाच ह्यूमच्या म्हणण्याप्रमाणे आत्मविसंगत आहे. ती वस्तू अस्तित्वात आहे अशी कल्पना आपण करू शकतो, ती वस्तू अस्तित्वात नाही अशीही कल्पना आपण करू शकतो.
रचनाकार युक्तिवाद : हा युक्तिवाद साररूपाने असा मांडता येईल : विश्वात आपल्याला सर्वत्र सुव्यवस्था आढळते आणि ही सुव्यवस्था सहेतुक आहे. म्हणजे काही हेतू साध्य करण्यासाठी म्हणून ही व्यवस्था घालून देण्यात आली आहे, असे वाटावे अशी ही व्यवस्था भासते. उदा., डोळ्यांची घडण अतिशय गुंतागुंतीची व नाजुक असते आणि प्राण्याला पाहता यावे ह्या उद्देशाने ती करण्यात आली आहे असे वाटावे, अशी ही घडण असते. आपण सूक्ष्मपणे पाहिले, तर सर्वत्र अशी सहेतुक सुव्यवस्था नांदत आहे असे दिसून येईल. आता ही व्यवस्था जड वस्तूकडून आपोआप निर्माण झाली असणे अशक्य आहे. तेव्हा ह्या सुव्यवस्थेचे वेगळे, तिचा उलगडा करू शकेल असे कारण असले पाहिजे. म्हणजे ह्या विश्वाचा एक बुद्धिशाली, ज्ञानी असा रचनाकार असला पाहिजे. शिवाय विश्वातील सर्व वस्तू एकमेकांवर क्रियाप्रतिक्रिया करीत असल्यामुळे त्या एकाच व्यवस्थेच्या घटक आहेत. तेव्हा हा रचनाकारही एकच असला पाहिजे, आणि तो म्हणजे ईश्वर.
कांटने म्हटल्याप्रमाणे सर्वसाधारण श्रद्धाळू माणसाला रुचेल असा हा युक्तिवाद आहे. माणूस आपले काही हेतू साधण्यासाठी वस्तू बनवितो. उदा., वेळ समजण्यासाठी घड्याळ बनवितो. त्याच धर्तीवर विश्वामागेही असा एखादा योजक असला पाहिजे, असे ह्या युक्तिवादाचे स्वरूप आहे. ह्यावर ह्यूमचा आक्षेप असा, की ज्या वस्तूंची घडण सहेतुक आहे असे आपण म्हणू, अशा वस्तूंचे दोन प्रकार आढळतात. एखाद्या प्राण्याच्या शरीराची घडण सहेतुक असते असे म्हणता येईल. एका विवक्षित परिसरात त्याला जगता यावे अशा रीतीने त्याच्या शरीराची रचना झालेली असते. त्याचप्रमाणे घड्याळ, पवनचक्की ह्यांची रचनाही सहेतुक असते. घड्याळ, पवनचक्की ह्या कृत्रिम वस्तू आहेत. त्या कोणीतरी बनविलेल्या असतात. उलट प्राण्यांच्या शरीरांची रचनाही सहेतुक असते, पण प्राण्यांची शरीरे कोणी बनविलेली नसतात. उदा., प्राण्याच्या जनकाने त्याचे शरीर योजनापूर्वक बनविलेले नसते. प्राण्यांची शरीरे जन्माला येतात व वाढतात. आता विश्वामध्ये सहेतुक रचना आहे हे मान्य करूया. पण ह्यापासून एखाद्या कृत्रिम वस्तूसारखी कुणीतरी विश्वाची योजकतेने रचना केली आहे, हे कसे सिद्ध होणार? सहेतुक रचनेचे उदाहरण असलेला प्राणी ज्याप्रमाणे जन्माला येतो, त्याप्रमाणे सहेतुक रचनेने नटलेले हे विश्वही जन्माला आले असेल.
कांटचा आक्षेप वेगळा आहे. त्याचे म्हणणे असे, की हा युक्तिवाद मान्य केला, तरी त्याच्यापासून विश्वाचा रचनाकार आहे हे सिद्ध होते पण विश्वाचा निर्माता आहे हे सिद्ध होत नाही. म्हणजे माणसे ज्याप्रमाणे अस्तित्वात असलेल्या पदार्थांची रचना करून सहेतुक वस्तू बनवितात, त्याप्रमाणे विश्वाच्या रचनाकाराने अस्तित्वात असलेल्या द्रव्यापासून विश्वाची रचना केली आहे एवढे सिद्ध होईल. शिवाय विश्वाचे आपल्याला जे स्वरूप दिसते, त्यापासून विश्वाच्या रचनाकाराच्या गुणांचे अनुमान आपण करणार. आता विश्वात ज्याप्रमाणे आपल्याला व्यवस्था, सौंदर्य, चांगल्या गोष्टी आढळतात, त्याप्रमाणे अव्यवस्था, कुरूपता, वाईट गोष्टीही आढळतात. तेव्हा ह्या रचनाकाराच्या अंगचे ज्ञान, कौशल्य, चांगुलपणा मर्यादित आहे, असेच अनुमान करावे लागणार. पण धार्मिक भावनेच्या समाधानासाठी जो ईश्वर आपल्याला अभिप्रेत असतो, तो विश्वाचा एकमेव आधार असलेला आणि परिपूर्ण असा असतो. अशा ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी आपल्याला रचनाकार युक्तिवाद बाजूला सारून विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादाचा आश्रय घ्यावा लागतो पण हा युक्तिवाद सदोष आहे हे आपण पाहिलेच आहे.
ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी योजण्यात येणाऱ्या युक्तिवादांत वरील तीन युक्तिवाद प्रमुख आहेत. इतरही कित्येक युक्तिवाद वापरण्यात येतात पण त्यांची चिकित्सा केल्यानंतर ते खरोखर वेगळे नसून वरील युक्तिवादांचीच ती वेगळी रूपे आहेत असे अनेकदा आढळून येते. उदा., टॉमस आक्वाय्‌नसने वापरलेला एक युक्तिवाद (ह्याला ‘तारतम्यधिष्ठित युक्तिवाद’ म्हणतायेईल) असा : ह्या विश्वात आपल्याला मूल्यांचे तारतम्य आढळून येते. उदा., एक वस्तू दुसऱ्या वस्तूहून अधिक चांगली, अधिक उदात्त इ. असते. आता ‘अ’ ‘ब’ पेक्षा अधिक चांगली आहे, ह्या म्हणण्याचा अर्थ असा, की जी पूर्णपणे चांगली आहे अशी वस्तू आपण घेतली, तर तिच्याशी ‘ब’ पेक्षा ‘अ’ अधिक जवळ आहे, ती वस्तू आणि ‘ब’ ह्यांच्यामध्ये जे अंतर आहे ते, ती वस्तू आणि ‘अ’ यांच्यामध्ये असलेल्या अंतराहून अधिक आहे. तेव्हा गुणांचा तरतमभाव वर्णन करणाऱ्या विधानात ज्या वस्तूच्या ठिकाणी तो गुण परिपूर्णतेने वास करतो, अशा वस्तूची कल्पना मानदंड म्हणून अभिप्रेत असते आणि ही गोष्ट सर्वच गुणांना लागू पडत असल्यामुळे, ज्या वस्तूच्या अंगी सर्व गुण परिपूर्ण प्रमाणात वास करतात, अशा वस्तूची कल्पना प्रमाण म्हणून स्वीकारावी लागते. पण हा केवळ एक काल्पनिक मानदंड आहे असे म्हणता येईल. ह्या आक्षेपाच्या निराकरणार्थ टॉमस आक्वाय्‌नस पुढील तत्त्वाचा उपयोग करतो : जेव्हा अनेक वस्तूंमध्ये एक समान गुण आढळतो, तेव्हा ज्या वस्तूच्या ठिकाणी तो गुण परिपूर्णतेने वास करीत असतो, अशी वस्तू तो गुण इतरांच्या ठिकाणी कमीअधिक प्रमाणात असण्याचे कारण असते. तेव्हा विश्वातील वेगवेगळ्या वस्तूंच्या ठिकाणी जे सर्व गुण कमीअधिक प्रमाणात वसतात, त्यांचे एक कारण असले पाहिजे आणि ह्या कारणाच्या ठिकाणी सर्व गुण परिपूर्णतेने असले पाहिजेत. हे कारण म्हणजे ईश्वर. आता हा युक्तिवाद विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादाचेच एक रूप आहे यात शंका नाही. कारण परिपूर्ण वस्तू आवश्यकतेने अस्तित्वात असते व इतर सर्व अस्तित्व तिच्यावर आधारलेले असते, असे ह्यात गृहीत धरलेले आहे. पारंपरिक तत्त्वमीमांसेतील युक्तिवादांत प्रच्छन्न असलेले तर्कदोष उघड झाल्यानंतर ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी प्रामुख्याने नीतिमूलक युक्तिवादाचा आश्रय घेण्यात येऊ लागला. हा युक्तिवाद सामान्यपणे दोन स्वरूपात मांडण्यात येतो. त्यांतील एक स्वरूप असे : नीतिनियमांचे बंधनकारकत्व तसेच त्यांचे प्रामाण्य आपण स्वीकारतो. तेव्हा हे नियम घालून देणारा कुणीतरी असला पाहिजे आणि त्याने घालून दिलेले नियम प्रमाण ठरायचे असतील, तर हे नियम घालून देण्याचा अधिकार त्याला असला पाहिजे. नीतीचा उलगडा करायचा तर अशा अधिकारी नियमकर्त्याचे अस्तित्व आपण मान्य केले पाहिजे. ह्या युक्तिवादावरील आक्षेप असा, की नैतिक नियमांचे स्वरूप राज्यकर्त्यांनी केलेल्या कायद्यांसारखे नसते. कायदा काय आहे, हे सरकारने अधिकृतपणे प्रसिद्ध केलेली कायद्याची संहिता पाहूनच ठरविता येते. पण अमूक प्रसंगी मी काय करावे, कोणते कृत्य नैतिक ठरेल, हे मला विचारपूर्वक ठरवावे लागते. नीतिनियम म्हणजे कुणा अधिकारी व्यक्तीने केलेल्या आज्ञा नव्हेत. मी विचारपूर्वक प्रमाण म्हणून स्वीकारलेली ती तत्त्वे असतात. अधिकारी व्यक्तीने हे आदेश दिलेले आहेत म्हणून मला ते प्रमाण म्हणून स्वीकारावे लागतात, असे नसून मला ह्या तत्त्वांचे नैतिक प्रामाण्य पटलेले असल्यामुळे त्यांचे बंधनकारकत्व मी स्वीकारतो. तेव्हा नीतिनियमांच्या प्रामाण्याचे स्पष्टीकरण करण्यासाठी ईश्वराचा आधार द्यावा लागत नाही.
नीतिमूलक युक्तिवादाची मांडणी कांटने वेगळ्या स्वरूपात केली आहे आणि अनेकजणांनी ह्या युक्तिवादाचा अनुवाद केला आहे. आपले कर्तव्य असलेले कृत्य केवळ ते आपले कर्तव्य आहे म्हणून करणे, ह्यात खरीखुरी नीती असते. आपले कर्तव्य, केवळ ते आपले कर्तव्य आहे म्हणून करण्याच्या संकल्पाला कांट ‘सत्संकल्प’ म्हणतो. जगात निरपेक्षपणे चांगली अशी कोणती गोष्ट असेल, तर ती सत्संकल्प होय आणि नैतिक दृष्टिकोनातून पाहता सत्संकल्प हे नैतिक मूल्य असलेले एकमेव साध्य आहे. पण त्याबरोबरच सुखी असण्यात माणसाचे कल्याण असते, ह्यातही शंका नाही. नीतिमान माणूस सुखी असणे योग्य असते, तो दुःखी असणे अयोग्य असते, असे आपल्या नैतिक जाणिवेचेच म्हणणे असते. पण सुख साधण्याचा प्रयत्‍न करणे नैतिक नाही, आपले कर्तव्य केवळ कर्तव्यभावनेने करणे नैतिक आहे. ह्या विरोधाचा परिहार करण्यासाठी, नैतिक साध्यातील ही आत्मविसंगती दूर करण्यासाठी केवळ कर्तव्यभावनेने आपली कर्तव्ये करणारा नीतिमान माणूस सुखी होईलच अशी नैतिक व्यवस्था घालून देणारा ईश्वर आहे, हे गृहीतक स्वीकारावे लागते. कांटचा हा युक्तिवाद त्याच्या स्वतःच्या नीतिविषयक उपपत्तीशी निगडीत आहे,पण तो अधिक सामान्यपणे मांडता येईल. नैतिक वर्तन आपल्यावर बंधनकारक आहे आणि आपल्या इच्छांना बाजूला सारून मूल्यांचे संवर्धन करणे, अधिकाधिक मूल्यांना जीवनात स्थान देणे, हे नैतिक वर्तनाचे साध्य असते. पण अनेकदा नैतिक प्रयत्‍न पराभूत होतो, वाया जातो. तेव्हा नैतिक प्रयत्‍नांतून जर काही निष्पन्न व्हायचे नसेल, तर नैतिक बंधने अमान्य करून आपण आपल्या इच्छा तृप्त का करू नयेत, असा प्रश्न उपस्थित होतो. नैतिक वर्तन व्यर्थ नसते, हे प्रस्थापित करण्यासाठी नैतिक प्रयत्‍न कधी वाया जाऊ शकत नाही, त्यातून निर्माण झालेले मूल्य टिकून राहते अशी नैतिक व्यवस्था विश्वात आहे, हे गृहीतक स्वीकारावे लागते. मूल्यांचे संगोपन व संवर्धन करणाऱ्या ईश्वरावर अर्थात ही नैतिक व्यवस्था अवलंबून असते.
हे नैतिक युक्तिवाद फारसे समाधानकारक नाहीत हे उघड आहे. कारण त्यांचा उलटा उपयोगही करता येईल. उदा., कांटचा युक्तिवाद असा आहे, की नैतिक वर्तनाने माणसाला आपले संपूर्ण कल्याण (सत्संकल्प + सुख) साधणे शक्य असले, तरच नैतिक वर्तन अर्थपूर्ण व म्हणून बंधनकारक असणार. पण नैतिक वर्तन तर बंधनकारक आहे. तेव्हा त्याला संपूर्ण कल्याण साधता आले पाहिजे आणि माणूस स्वतःच्या नैतिक वर्तनाने संपूर्ण कल्याण साधू शकत नाही. कारण सुख हे वर्तनाचे साध्य त्याने केले, की तो अनैतिक ठरतो. तेव्हा त्याचे संपूर्ण कल्याण साधून देणारा म्हणजे ईश्वर असला पाहिजे. पण आपण उलट असे म्हणू शकू, की जर माणसाला आपले संपूर्ण कल्याण नैतिक वर्तनाने साधता येत असेल, तरच नैतिक वर्तन माणसावर बंधनकारक असते आणि ज्याअर्थी माणसाला ते साधता येत नाही, त्याअर्थी नैतिक वर्तन माणसावर बंधनकारक नाही. त्याचप्रमाणे अधिक सामान्य स्वरूपातील युक्तिवादांसंबंधी आपण असे म्हणू शकू, की कोणताही नैतिक प्रयत्‍न व्यर्थ न जाणे, ही जर नीतीच्या प्रामाण्याची अट असेल, तर नैतिक प्रयत्‍न अनेकदा व्यर्थ ठरतो हे उघड असल्यामुळे, नीती प्रमाण नाही हे निष्पन्न होते. किंवा असे म्हणता येईल, की नैतिक प्रयत्‍न अनेकदा अयशस्वी ठरत असल्यामुळे, नैतिक प्रयत्‍न कधीही अयशस्वी ठरू नये, ही नीतीच्या प्रामाण्याची अट करणे अयोग्य आहे. नैतिक प्रयत्‍न वाया जाणे शक्य आहे, हे स्वीकारून आपण नैतिक मूल्यांशी एकनिष्ठ राहिले पाहिजे [→ नीतिशास्त्र].
एकोणिसाव्या शतकात विवेकवादाचा प्रभाव ओसरल्यानंतर आणि स्वच्छंदतावादाचा उदय झाल्यानंतर धार्मिक श्रद्धेला परत महत्त्व आले. ईश्वर आहे की नाही, हा प्रश्न मानवी बुद्धीपलीकडचा आहे, पण ईश्वरावर मी श्रद्धा ठेवतो असे म्हणता येणे शक्य झाले. पाश्चात्त्य परंपरेत ही श्रद्धा बायबलवर आधारलेल्या धार्मिक परंपरेवर आणि ह्या परंपरेतून निर्माण झालेल्या ख्रिस्ती चर्चचा शिकवणीवर सामान्यपणे ठेवण्यात येते. पण ह्या नवीन वैचारिक वातावरणात गूढ, धार्मिक अनुभवांना महत्त्व आले. ईश्वराचे अस्तित्व तार्किक अनुमानांनी सिद्ध करता येत नाही, साक्षात अनुभवातून आपल्याला ईश्वराचा प्रत्यय येतो, अशी ही भूमिका आहे. आता सर्व सुसंस्कृत समाजांत वेगवेगळ्या कालखंडात अनेक साधुसंतांना, साधकांना आणि अनेकदा सामान्य माणसांनाही असे गूढ अनुभव आले आहेत व त्यांचे त्यांनी वर्णन करून ठेवले आहे. तेव्हा असे गूढ अनुभव येतात, हे संशयातीत आहे. त्यांचा अर्थ कसा लावायचा हा प्रश्न आहे. ‘मला येथे एक फूल दिसते आहे म्हणून येथे एक फूल आहे’, हे जसे आपण म्हणू शकतो त्याप्रमाणे ‘मला ईश्वराचा साक्षात अनुभव आला, म्हणून ईश्वर आहे’, असे आपण म्हणू शकतो का?’ एक तर ईश्वर ही संकल्पनाच जर अप्रमाण असेल, तर हा गूढ अनुभव ईश्वराचा अनुभव आहे, ईश्वर हा त्याचा विषय आहे, असे आपण म्हणू शकणार नाही. उदा., ‘मी एक चौकोनी वर्तुळ पाहिले’ किंवा ‘मला चौकोनी वर्तुळ दिसते’ असे कुणी म्हणू शकणार नाही. असे म्हणणाऱ्याला कसला तरी अनुभव निश्चितपणे आला असणार, पण तो चौकोनी वर्तुळ पाहण्याचा अनुभव असणार नाही. कारण चौकोनी वर्तुळ असू शकत नाही. त्याप्रमाणे ईश्वर ही संकल्पना आत्मविसंगत असेल (आणि ती आत्मविसंगत आहे असा, विश्वरचनाशास्त्राधिष्ठित युक्तिवादाच्या चिकित्सेचा निष्कर्ष आहे), तर कोणताही साक्षात अनुभव ईश्वराच्या प्रत्ययाचा अनुभव असणार नाही. हे धार्मिक अनुभव अतिशय उत्कट असतात आणि ज्यांना ते लाभतात त्यांच्या दृष्टीने हे अनुभव स्वतःला प्रमाणित करणारे असतात. ते अनुभविले जात असतानाच त्यांच्या प्रामाण्याचा संशयातीत प्रत्ययही येत असतो. पण एखादा अनुभव उत्कट आहे किंवा त्याच्यात मग्‍न असताना त्याच्या प्रामाण्याच्या प्रत्ययाचाही अनुभव येत असतो ह्यावरून तो अनुभव वस्तुतः प्रमाण आहे, हे सिद्ध होत नाही. म्हणजे त्या अनुभवाद्वारे कोणत्या विषयाच्या खऱ्याखुऱ्या अस्तित्वाचे ज्ञान प्राप्त झाले, ह्याविषयी तो अनुभव घेणाऱ्या व्यक्तीने केलेले विधान सत्य असते हे सिद्ध होत नाही. ईश्वर ही संकल्पनाच अप्रमाण असणे शक्य आहे, हा मुद्दा सोडून दिला, तरी अशा क्षणिक, फुटकळ अनुभवातून नित्य आणि अनंत अशा अस्तित्वाचा प्रत्यय येतो, हे मान्य करणे कठीण आहे. मी दुरून एखाद्या पर्वताकडे क्षणभर दृष्टी टाकली, तरी त्या क्षणिक अनुभवातून लाखो वर्षे अस्तित्वात असलेल्या पर्वताचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते, ही गोष्ट खरी आहे. पण मला दिसला तो खराखुरा पर्वत होता आणि तो लक्षावधी वर्षांचा पर्वत आहे, हे पडताळण्याचे अन्य मार्ग आहेत. तेव्हा केवळ गूढ अनुभवावरून ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध होणार नाही. आपल्या समग्र अनुभवांच्या चौकटीत ह्या अनुभवांपासून लाभणाऱ्या प्रत्ययांची सुसंगत व्यवस्था लावली पाहिजे आणि हे तार्किक अनुमानाचे कार्य आहे. शिवाय मानसशास्त्रातील मनोविश्लेषण आणि इतर तत्सम विचारप्रणाली ह्या अनुभवांचा अर्थ वेगळ्या रीतीने, पण सुसंगतपणे लावतात. त्यांच्या म्हणण्याप्रमाणे ह्या अनुभवांतून आपल्याला एका चिरंतन, अनंत अस्तित्वाचा प्रत्यय येतो असे नाही तर आपल्या अबोध मनातील भावगंडांचे प्रक्षेपण ह्या अनुभवांत होत असते. ह्या अनुभवांचा अर्थ वेगळ्या रीतीने लावता येतो, ह्यामुळेही त्यांचे प्रामाण्य संशयास्पद ठरते [→ गूढवाद].
सर्व कालखंडांतील सर्व सुसंस्कृत आणि आदिम समाजांतसुद्धा ईश्वरावर विश्वास आढळून येतो. ह्यावरून ईश्वरावर विश्वास ठेवण्याची माणसाची सहजप्रवृत्ती आहे असे दिसते. सर्व सहजप्रवृत्ती सफल व्हाव्यात अशी निसर्गाची व्यवस्था आहे. उदा., भूक ही एक सहजप्रवृत्ती आहे व तिचे समाधान करणारे अन्न निसर्गात असतेच. त्याप्रमाणे ईश्वरावर विश्वास ठेवण्याच्या माणसाच्या सहजप्रवृत्तीचे समाधान होईल, अशीच वस्तुस्थिती असली पाहिजे. नाहीतर ही सहजप्रवृत्ती माणसाच्या ठिकाणी आढळली नसती. म्हणून ईश्वर आहे असा युक्तिवाद अनेकजण करतात. पण मानवजातीत ईश्वरावरील विश्वास सर्वत्र आहे, ही गोष्ट तात्पुरती मान्य केली, तरी एखाद्या गोष्टीवर सर्वांचा विश्वास आहे म्हणून ती गोष्ट खरी आहे, हे सिद्ध होत नाही. विश्वास प्रमाण आहे की नाही, हे ठरविण्याच्या निकषांना तो उतरला, तरच तो सिद्ध होतो. शिवाय बहुसंख्य किंवा जवळजवळ सर्व माणसांचा ईश्वरावर विश्वास का आहे, ह्याचा उलगडा आपण मानसशास्त्राच्या आधारे करून घेऊ शकू.
रेगे, मे. पुं.
ईश्वराची भारतीय संकल्पना : ईश्वराची भारतीय संकल्पना प्रथम ऋग्वेदात ‘धाता’, ‘विश्वकर्मा’, ‘भूतपति’ इ. विविध नामांनी व्यक्त केली आहे. ऋग्वेदात अनेकदेवतावाद असला, तरी अनेक देवांपैकी एकच देव विश्वाचा व इतर सर्व देवांचा जनक व नित्यदेव आहे, असे सांगितले आहे.‘ब्रह्म’ या संज्ञेने विश्वाच्या उत्पत्ति-स्थिति-लयांना कारण असलेले तत्त्व अथर्ववेदातील चार ब्रह्मसूक्तांमध्ये स्पष्ट केले आहे. त्या तत्त्वाला ‘आत्मा’ ही संज्ञाही तेथेच दिली आहे.
ईश्वर संकल्पनेची तात्त्विक उपपत्ती प्रथम मुख्यतः प्राचीन उपनिषदांमध्ये सांगितली आहे. ब्रह्ममीमांसा किंवा उत्तरमीमांसा, न्यायदर्शन, योगदर्शन यांच्या सूत्रग्रंथांमध्ये उपपन्न केलेली ईश्वर संकल्पना, हा उपनिषदांचाच वारसा आहे. उपनिषदांत ईश्वर, महेश्वर, ब्रह्म, परब्रह्म, सत्, अक्षर, आत्मा, अंतर्यामी व परमात्मा या संज्ञांनी ही संकल्पना व्यक्त केली आहे. स्वानुभव, तर्क म्हणजे अनुमान आणि शब्द किंवा शास्त्रोपदेश ही तीन प्रमाणे उपनिषदांनी व दर्शनांनी ईश्वरसिद्धीकरिता दिली आहेत.
स्वानुभव प्रमाण : ईश्वरस्वरूप हे आत्मतत्त्व आहे. म्हणजे ईश्वर हा आत्मा आहे, असा सर्व भारतीय आस्तिक दर्शनांचा सिद्धांत आहे. म्हणून त्याचे प्रमाण ‘स्वानुभव’ होय, असा विचार आपोआप त्यातून निष्पन्न होतो. जीवात्म्याकडून जीवात्म्याच्या शुद्ध स्वरूपाकडे उपनिषदे पोहोचतात. जीवात्मप्रतीती ‘अहं’ या स्वरूपाची असते. कर्मेंद्रिये, ज्ञानेंद्रिये आणि संकल्प-विकल्पात्मक मन यांच्या क्रियांचा प्रेरक ‘मी’ आहे व मी जागृती, स्वप्न व सुषुप्ती ह्या तिन्ही अवस्था व देहाच्या सर्व क्रिया यांच्यामध्ये अनुस्यूत असलेले प्रज्ञारूप, म्हणजे जाणीव या स्वरूपाचे तत्त्व आहे. ही प्रज्ञा, बाह्यप्रज्ञा म्हणून जागृतीत बनते अंतःप्रज्ञा म्हणून स्वप्नात बनते आणि केवलप्रज्ञा सुषुप्तीत असते. ही त्रिकालदर्शी व त्रैकालिक प्रज्ञाच देहोत्पत्तीपासून मरणापर्यंत आणि मरणोत्तर राहते. तिचे स्वरूप सत् म्हणजे शुद्ध अस्तित्व हेच आहे. ती निरुपाधिक स्थितीत आनंदरूपच आहे. ती आनंदरूप नसेल, तर जीवनक्रिया म्हणजे प्राणधारणाची क्रिया चालूच शकणार नाही. दुःख वाढले, तर प्राणधारणक्रियेत अडथळा येतो व दुःखाच्या पलीकडे जाण्याचा प्रयत्‍न जीवनक्रियेत असतो. हा प्रयत्‍न अयशस्वी झाल्यास, देहाचा त्याग प्रज्ञारूप आत्मसत्ता करते.
ही प्रज्ञारूप आत्मसत्ता केवळ देहापुरती म्हणजे पिंडापुरती मर्यादित नसून ती विश्वव्यापी आहे. देहासह सर्व दृश्य विश्वाची क्रिया ही परतंत्र आहे. आत्म्याची प्रेरणा ही स्वयंप्रेरणा आहे. हे आत्मस्वातंत्र्य स्वानुभवगम्य आहे. आत्मेतर अस्तित्व हे परतंत्र व आत्मा हा स्वतंत्र होय, हे आत्मप्रत्ययानेच सिद्ध होते. देहादी उपाधियुक्त जीवात्मा सर्व माणसांच्या व्यावहारिक अनुभवाला येतो. त्यात त्याची प्रज्ञा, अखंड सत्ता प्रत्ययास येते परंतु या व्यावहारिक प्रत्ययात देहादी उपाधींचे धर्मही (म्हणजे अनित्यत्व, विनाशित्व, परस्परभेद इ.) मिसळलेले असतात, म्हणून स्वानुभव शुद्ध राहत नाही.
स्वानुभवाची शुद्धी चित्तशुद्धीमुळे होते. राग-द्वेषादी विकार जिंकण्याने चित्त शुद्ध होते व चित्ताचे ऐकाग्र्य लाभते. यम-नियमादी साधनसंपत्तीच्या योगाने अध्यात्मयोगाची कला प्राप्त होते. ‘अध्यात्मयोग’ व ‘योग’ ह्या संज्ञांचा एकच अर्थ आहे. याच योगाचा ‘भक्तियोग’ हा एक प्रकार आहे. भक्तियोगातील ध्यान-धारणा ही परमात्म्याच्या शास्त्रसिद्ध गुणांचे चिंतन, या स्वरूपाची असते. योगाच्या मुळे जीवात्म्याचा अंतरात्मा म्हणजे परमात्मा अनुभवास येतो. त्यालाच आत्मसाक्षात्कार म्हणतात.
आत्म्याचे सत्ता व ज्ञान हे स्वयंसिद्ध किंवा स्वप्रकाश असे स्वरूप आहे ज्ञान आणि सत्ता हे भिन्न धर्म नव्हेत. सत्ता हा धर्म सर्व ज्ञेय वस्तूंत प्रतीत होतो. प्रत्येक वस्तूची सत्ता निराळी नसते. निराळी असती, तर ‘सत्ता’ हा सामान्य प्रत्यय येणे शक्य झाले नसते. त्याचप्रमाणे सत्ता हा वस्तूचा गुणही नव्हे, तर सत्ता हे तिचे स्वरूप आहे. म्हणून अनाद्यनंत किंवा नित्य अशी सत्ता स्वानुभवावरून सिद्ध होते. वस्तूचे ज्ञान असल्याशिवाय वस्तूची सत्ता मानता येत नाही. म्हणून सत्ताज्ञानात्मकच विश्व आहे. सत्ताज्ञानात्मक तत्त्व म्हणजेच ईश्वर होय.
तर्क किंवा अनुमान प्रमाण : प्रथम कार्यकारणभावावरून परमात्म्याची सिद्धी आस्तिक दर्शने करतात. कोणत्याही कार्याला लागणाऱ्या कारणसामग्रीत ‘कर्ता’ हे कारण असावे लागते. उदा., घट, पट, गृह इ. कार्यांना कुंभार, विणकर व गवंडी यांची गरज लागते. कर्ता म्हणजे स्वतंत्र. कर्त्याचे स्वातंत्र्य हे ज्ञान, इच्छा व प्रयत्‍न किंवा प्रेरणा या स्वरूपाचे असते. देह व विश्व हे जड व कार्य आहे. म्हणून त्याच्या निर्मितीला चेतन म्हणजे ज्ञानयुक्त, इच्छायुक्त व प्रयत्‍नयुक्त असा कर्ता असला पाहिजे. तो कर्ता केवल कारणरूप, म्हणजे अकार्य असे कारण, असला पाहिजे. कर्त्याला कार्याचे व इतर कारणसामग्रीचे ज्ञान असावे लागते. विश्व हे ‘सर्व’शब्दाने निर्दिष्ट होते. म्हणून विश्वाचा कर्ता हा सर्वज्ञ होय, असा अर्थ निघतो. विश्वाच्या उत्पत्तिस्थितिलयांचे चक्र अनादी कालापासून सतत सुरू असते. म्हणून विश्वकर्ता ईश्वरही अनादी कालापासून अस्तित्वात आहे. ईश्वर किंवा परमात्मा हा स्वतंत्र असल्यामुळे त्याला निर्मात्याची गरज नाही. त्याचा वेगळा निर्माता मानल्यास तो स्वतंत्र आहे, ही कल्पना बाधित होते. म्हणून तो कर्ता आहे हे सिद्ध होते. कर्ता म्हणजे स्वतंत्र.
आयोजनावरून आयोजकाचे अनुमान होते. परमाणू इ. कारणसामग्री कार्याकरता एकत्रित व व्यवस्थित जुळवणे, म्हणजे आयोजन होय. विश्व हे आयोजनाने निर्माण होते व आयोजन जोपर्यंत असेल, तोपर्यंत राहते व आयोजन नष्ट झाले म्हणजे नष्ट होते. आयोजन नाशाकरिताही लागते. याच आयोजनाला ‘वियोजन’ म्हणतात. म्हणून विश्वाच्या उत्पत्तिस्थितिलयात्मक अवस्थांचे आयोजन करणारा जो, तो ईश्वर होय.
विश्वाला रचना आहे. सगळ्या विश्वात एक प्रकारची सुसंगती आहे. रचना किंवा सुसंगती ही ज्ञानाशिवाय शक्य नसते. ज्ञान नसेल, तर माणसाला कोणतेही उद्दिष्ट सुयोजित स्वरूपात पार पाडण्यात यश येत नाही. ब्रह्मसूत्र व त्यावरील शंकराचार्यादी भाष्यकार यांनी सांख्यांची प्रकृती ही जड असल्यामुळे, ती रचनाकार असू शकत नाही रचनाकार चेतनच असू शकतो, असा सिद्धांत मांडला आहे [→ केवलाद्वैतवाद सांख्यदर्शन].
निरवधिसाध्यक अनुमान : लघुलघुतर, दीर्घदीर्घतर, महत्-महत्तर अशी वस्तूंची परिमाणे असतात. ही सर्व परिमाणे सापेक्ष म्हणजे ‘सावधी’ असतात. या सावधी परिमाणांची सर्वांत मोठी अशी मर्यादा निर्दोष रीतीने संकल्पिता येते. जी जी मर्यादा आपण पाहतो, ती ती मर्यादा अंतिम स्वरूपात संकल्पनेत येते. माणसांना ज्ञान होत असते. माणसाची ज्ञाने विस्तार पावत असतात. हा विस्तार जेथे पूर्ण होतो, ते संपूर्ण ज्ञान होय. ज्ञान संपूर्ण असायचे, तर ते शाश्वत किंवा नित्य असले पाहिजे ते त्रैकालिक असले पाहिजे. कारण जगातील पृथक पदार्थ त्या त्या कालमर्यादेत अस्तित्वात असतात. भूतकाळी, वर्तमानकाळी व भविष्यकाळी वस्तू अस्तित्वात येत असतात. त्यांचे संपूर्ण ज्ञान हे तिन्ही काळी अस्तित्वात असले पाहिजे. हे संपूर्ण ज्ञान ज्याच्या ठिकाणी असते, तोच ईश्वर होय. सावधी म्हणजे समर्याद ज्ञानावरून ‘निरवधी’ म्हणजे अमर्याद ज्ञानाचे अनुमान करता येते. जीवात्म्याचा म्हणजे पुरुषाचा प्रयत्‍न जीवनातील क्लेश व कर्म यांच्यातून मुक्त होण्याचा असतो. सर्वज्ञ ईश्वर हा आत्मा असल्यामुळे त्याच्या ठिकाणी निरवधिमुक्ती असली पाहिजे. जीवात्म्याची मुक्ती ही सावधी किंवा सापेक्ष असते तशी त्याची नसली पाहिजे. अशा तर्‍हेचा विचार पातंजल योगदर्शनात मांडलेला आहे [→ योगदर्शन].
आद्यगुरूचे अनुमान : तप, यज्ञ, दान व ज्ञान यांच्या योगाने पारलौकिक कल्याण होते व अहिंसा, सत्य, अस्तेय व ब्रह्मचर्य यांच्या योगाने मोक्षप्राप्ती होते, असे शास्त्रात सांगितलेले आहे व सिद्धयोगीही साधकांना अशा प्रकारचे ज्ञान देतात. असे पारलौकिक व मोक्षप्रद ज्ञान देणारा जो, तो गुरू होय. हे ज्ञान लौकिक प्रमाणांनी अथवा प्रत्यक्ष व अनुमान या प्रमाणांनी प्राप्त होऊ शकत नाही त्याकरिता गुरूच लागतो. कपिलादीमुनी हे गुरू होत. हे गुरू जननमरणाधीन आहेत. जननमरणाधीन नसलेला असा, पारलौकिक ज्ञान असलेला पहिला गुरू असला पाहिजे. हा पहिला गुरू म्हणजेच ईश्वर होय. ईश्वराचे अस्तित्व मानणाऱ्या यहुदी, ख्रिस्ती, इस्लामी इ. धर्मांत, पारलौकिक ज्ञानाचा उपदेष्टा ईश्वर मानला आहे. कारण पारलौकिक ज्ञान माणसाला स्वतःच्या हिमतीवर प्राप्त करून घेता येणे शक्य नसते. मानवी मन आणि इंद्रिये असे ज्ञान प्राप्त करून घेण्यास समर्थ नसतात.
तात्पर्य कार्यकारणभाव, आयोजन, रचना, निरवधी, ज्ञानसत्ता, मुक्ती इ. गुण आणि गुरुत्व ह्या लिंगांवरून प्राचीन भारतीयांनी ईश्वराची अनुमानद्वारा सत्ता सिद्ध केली आहे.
भारतीय नास्तिक मते : काही भारतीय दर्शने नास्तिक आहेत. चार्वाकाचे जडवादी ⇨ लोकायत दर्शन हे अत्यंत नास्तिक दर्शन होय. या दर्शनात प्रत्यक्षवादी व स्वभाववादी असे दोन प्रकार आहेत. प्रत्यक्षवादाप्रमाणे कार्यकारणभावाचा नियम निश्चित करता येत नाही. वस्तूंचा कार्यकारणभावाचा हा प्रत्यक्ष प्रत्ययास येत नसतो. भूतकाळी व भविष्यकाळी, त्याचप्रमाणे अत्यंत अगम्य अशा दूरच्या प्रदेशात घडणाऱ्या घटना प्रत्यक्षात येत नसतात. म्हणून वस्तूंचा कार्यकारणभाव हा प्रत्यक्षाने सिद्ध होत नाही किंवा त्यामुळे कोणताही नियम सिद्ध होत नाही. वर निर्दिष्ट केलेली कार्य, आयोजन, रचना, निरवधिकता व गुरुत्व यांवरून केलेली अनुमाने, ही नियमसिद्धीवर आधारलेली असतात आणि नियमच जर प्रत्यक्ष प्रमाणाने सिद्ध होत नाही, तर अनुमान हे प्रमाण सिद्ध होऊ शकत नाही. म्हणून सर्व ईश्वरानुमाने अप्रमाण होत.
स्वभाववाद्यांचे मत असे, की काही वस्तूंच्या निर्मितीकरता कर्त्याची आवश्यकता असते, हे जरी खरे असले, तरी सर्व वस्तूंना कर्ता असला पाहिजे, असा नियम मांडण्याचे कारण नाही. इष्ट वस्तू निर्माण करण्याकरता कर्ता म्हणजे विचार करणारा, ज्ञान घेणारा लागतो. म्हणजे मानवाला इष्ट असलेले, अनेक वेळा ज्ञानाशिवाय निर्माण करता येत नाही. परंतु मानवाच्या सर्वच इष्ट गोष्टींच्या निर्मितीलाही मानवाला ज्ञानाची गरज लागत नाही. त्याला निसर्गस्वभावाने निर्माण होणाऱ्या इष्ट वस्तू ज्ञानाशिवायच प्राप्त होतात. उदा., फळे, फुले, दगड, रत्‍ने इ. वस्तू. पाऊस पडला म्हणजे बीजातून वृक्ष-वनस्पती निर्माण होतात, उन्हाच्या योगे पाण्याची वाफ होऊन व मेघ तयार होऊन पाऊस पडतो, पाणी पिण्यामुळे तहान भागते आणि अग्‍नीच्या संयोगाने वस्तू भाजतात किंवा जळतात हे सर्व वस्तूंच्या पृथक स्वभावांमुळे घडते. कर्ता असला, तरी त्याला इतर साधने लागतात. ‘साधन’ आणि ‘असाधन’ हा भेद स्वाभाविक असतो. तो भेद कर्ता निर्माण करीत नाही. म्हणून कर्त्याशिवाय अन्य कारणांच्या ठिकाणी असलेल्या विविध स्वभावांमुळेच कार्यांची निष्पत्ती होत असते, हे कर्तृवाद्यासही मानावेच लागते. म्हणून कर्त्यावाचूनही कारणाच्या स्वभावामुळे कार्ये निर्माण होतात, हे सर्व आस्तिकवाद्यांनाही मानावेच लागते. म्हणून विश्वाची उपपत्ती वस्तूस्वभाववादाप्रमाणे नीट लागू शकते. कर्त्याचाही इतर कारणांहून कर्तृत्व हा एक स्वभावच आहे. म्हणून स्वभाववादाप्रमाणे ईश्वराचे अनुमान करण्याची गरज नाही.
जैन, बौद्ध व पूर्वमीमांसक शबरस्वामी हे ईश्वरवादी नाहीत. हे तसेच सर्व भारतीय ईश्वरवादी आस्तिक, विश्वाच्या उत्पत्तिस्थितिलयाला किंवा विश्वातील सर्वच घटनांना पाप व पुण्य अशा प्रकारची अदृष्ट कर्मे कारण होत, असे मानतात. जैन व बौद्ध हे परलोकवादी व मोक्षवादी आहेत. सत्‌कर्माच्या योगानेच स्वर्ग, मोक्ष व चांगला जन्म ही प्राप्त होतात आणि असत्‌कर्माच्या योगे दुष्ट जन्म व नरक यांची प्राप्ती होते, असे ते मानतात. कर्मसिद्धांतामुळेच सृष्टी व हिताहित सिद्धी यांची उपपत्ती लागत असल्यामुळे, ईश्वराची कल्पना करण्याचे कारण नाही, असा ते युक्तिवाद मांडतात. त्यांचे दुसरे म्हणणे असे, की ईश्वर हा सर्वशक्तिमान, सर्वत्र व दयाघन असल्यामुळे तो वैषम्य, दुःख व अन्याय यांनी भरलेले जग उत्पन्न करू शकणार नाही. तो असे जग उत्पन्न करणारा मानला, तर तो विषमबुद्धीचा व निर्दय असा आत्मा आहे असे मानावे लागेल. आणखी असे, की जड व अचेतन वस्तू स्वयंप्रवृत्त होत नाहीत, त्यांना प्रेरणा द्यावी लागते. म्हणून प्रेरक मानला पाहिजे हीही कल्पना अशुद्ध आहे. प्रेरक हा वस्तूना प्रेरित करतो, तेव्हा जडवस्तूंत प्रेरणा निर्माण होते असे मानले, तर प्रेरणा हा वस्तुस्वभाव मानावा लागतो व विश्व हे अनादी काळापासून प्रेरित झाले असल्यामुळे आद्यप्रेरक मानण्याची गरज नाही. मागच्या प्रेरणेने पुढची प्रेरणा उत्पन्न होते असे हे प्रेरणेचे चक्र अनादी काळापासून चालू राहते, असे मानल्याने प्रेरक-ईश्वर मानण्याची गरज नाही. कार्यकारणभाव हा वस्तुस्वभाव आहे, हे सर्वांनाच मानावे लागते त्यामुळे स्वभाववाद्यांचा दृष्टिकोण स्वीकारला असताना, ईश्वराची कल्पनाही अनावश्यक ठरते म्हणजे त्यात गौरव हा दोष राहतो [→ जैन दर्शन बौद्ध दर्शन पूर्वमीमांसा].
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री
संदर्भ : 1. Balfour, A. J. Theism and Thought, New York, 1924.
2. Burkill, T. A. God and Reality in Modern Thought, London, 1963.
3. Caldecott Mackintosh, Selections from the Literature of Theism, Edinburgh, 1931.
4. Clark, W. N. The Christian Doctrine of God, New York, 1909.
5. Collins, James, God in Modern Philosophy, London, 1960.
6. Flint, Robert, Theism, Edinburgh, 1885.
7. Gilson, Etienne, God and Philosophy, London, 1941.
8. Hartshorne, C. Reese, W. L. Philosophers Speak of God, Chicago, 1953.
9. Horton, W. M. Theism and the Modern Mood, New York, 1930.
10. Pringle – Pattison, A. S. The Idea of God, Oxford, 1917.
11. Royce, Josiah Conte J. Le Howison, G. H. Mezes, S. E. The Conception of God, New, York 1897.
१२. पणशीकर, वासुदेवशास्त्री, संपा. ईशाद्यष्टोत्तरशतोपनिषद:, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १९३२.
१३. माधवाचार्य, सर्वदर्शनसंग्रह:, आनंदाश्रम, पुणे. १९२८.
“