इतिहासाचे तत्वज्ञान

इतिहासाचे तत्वज्ञान : इतिहास हा शब्द दोन अर्थांनी वापरण्यात येतो. इतिहास भूतकाळात क्रमाने घडलेल्या घटनांचा व विशेषतः मानवजातीच्या जीवनात (मानवी समाजात) घडलेल्या घटनांचा बनलेला असतो. ह्या अर्थाने इतिहास घडतो, घडत आलेला असतो. दुसऱ्या अर्थाने भूतकाळात घडलेल्या घटनांचे संगतवार निवेदन किंवा कथन म्हणजे इतिहास. ह्या अर्थाने, इतिहास सांगितला जातो किंवा लिहिला जातो. म्हणून ‘इतिहासाचे तत्त्वज्ञान’ ह्या शब्दप्रयोगाने दोन भिन्न ज्ञानशाखांचा निर्देश होतो. इतिहासकार भूतकालीन घडामोडींचे, स्थित्यंतरांचे जे ज्ञान मिळवीत असतो आणि ज्याची मांडणी करीत असतो, त्याचे स्वरूप काय आहे? हे ज्ञान मिळविण्याची रीती (पद्धत) कोणती? निसर्गाचे जे वैज्ञानिक ज्ञान आपण प्राप्त करून घेतो, त्या ज्ञानाच्या स्वरूपाहून ऐतिहासिक ज्ञानाचे स्वरूप वैशिष्टपूर्ण रीतीने भिन्न असते का? किंवा वैज्ञानिक रीतीहून इतिहासात अवलंबिण्यात येणारी रीती वेगळी असते, असली पाहिजे का? उदा., निसर्गात घडणाऱ्या घटनांचे स्पष्टीकरण करण्याचा प्रयत्‍न आपण विज्ञानात करतो. इतिहासातसुद्धा केवळ काय घडले, हे आपण निश्चित करीत नाही तर ते का घडले, हेही समजून घेण्याचा प्रयत्‍न करतो. विज्ञानात घटनांचे ज्या पद्धतीने आपण स्पष्टीकरण करतो, त्याच पद्धतीने ऐतिहासिक घटनांचेही स्पष्टीकरण करता येईल का? करणे योग्य होईल का? की इतिहासाच्या संदर्भात स्पष्टीकरणाचे स्वरूप व अर्थच वैज्ञानिक स्पष्टीकरणाच्या अर्थाहून भिन्न असतो? ह्या प्रकारचे प्रश्न उपस्थित करणारे इतिहासाचे तत्त्वज्ञान म्हणजे इतिहाससंशोधनाचे पद्धतिशास्त्र होय. विज्ञानाच्या रीतिशास्त्रात ज्याप्रमाणे वैज्ञानिक रीतीचे विश्लेषण करण्यात येते, तिची गृहीतकृत्ये, विज्ञानाची उद्दिष्टे, निकष स्पष्ट करण्यात येतात त्याचप्रमाणे इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानात हेच कार्य इतिहाससंशोधनाच्या बाबतीत करण्यात येते. इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप आणि उद्दिष्ट जेव्हा असे असते, तेव्हा त्याला इतिहासाचे चिकित्सक तत्त्वज्ञान म्हणता येईल. ह्या प्रकारचे इतिहासाचे तत्त्वज्ञान ज्ञानमीमांसेत मोडते. पण दुसर्‍याही एक प्रकारचे प्रश्न इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानात उपस्थित करण्यात येतात. इतिहासाचा अर्थ काय? किंवा ऐतिहासिक प्रक्रियेचे पृथगात्म, आंतरिक स्वरूप कसे असते? ह्या स्वरूपाचे हे प्रश्न होत. ऐतिहासिक विकासाचे असे काही नियम आहेत, की मानवी इतिहासाकडे वरवर किंवा खंडशः पाहिले तर ते प्रतीत होत नाहीत पण समग्र इतिहासाचे जर आपण दर्शन घेतले किंवा इतिहासात खोलवर पाहिले, तर त्यांची प्रतीती येते आणि मग समग्र इतिहासाची संगती लावता येते, त्याची अर्थपूर्णता विशद होते. अशी भूमिका अनेक तत्त्ववेत्त्यांनी घेतली आहे किंवा ऐतिहासिक प्रक्रियेचे स्वतःचे असे विशिष्ट स्वरूप असते, निसर्गात घडणाऱ्या घटना, प्रक्रिया ह्यांच्या स्वरूपाहून ते मूलतःच भिन्न असते, तिचे स्वतःचे असे नियम असतात आणि त्यांना अनुसरून ती क्रमाने प्रगत होत जाते, हे नियम स्पष्ट करणे हे इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाचे उद्दिष्ट आहे, असा दृष्टिकोन अनेक तत्त्ववेत्त्यांनी स्वीकारला आहे. इतिहासातील गहन संगती, त्यांचा अर्थ, ऐतिहासिक प्रक्रियांचे सर्वंकष, विवक्षित नियम विशद करू पाहणाऱ्या इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाला इतिहासाचे परिकल्पक (स्पेक्युलेटिव्ह) तत्त्वज्ञान असे म्हणता येईल.

इतिहासाचे चिकित्सक तत्त्वज्ञान : एक प्रगल्भ ज्ञानशाखा म्हणून इतिहासाला स्थैर्य व महत्त्व प्राप्त होईपर्यंत इतिहासाचे चिकित्सक तत्त्वज्ञान अस्तित्वात येणे अशक्य होते. इतिहासाला हे स्थान अठराव्या शतकात लाभू लागले. म्हणून ऐतिहासिक ज्ञानाचे स्वरूप, उद्दिष्ट, रीती, प्रामाण्याचे निकष ह्यांविषयीच्या चिकित्सक विचारांची सुरुवात ह्याच सुमारास झालेली आढळते. उदा., डेव्हिड ह्यूमने ऐतिहासिक पुराव्याच्या विश्वसनीयतेचे निकष स्पष्ट करण्याचा प्रयत्‍न केला. जांबात्तीस्ता व्हीको ह्या इटालियन तत्त्ववेत्त्याने ऐतिहासिक ज्ञानाच्या स्वरूपाचे विश्लेषण केले. जे माणसाने निर्मिलेले असते, त्याचेच आपल्याला खरेखुरे व परिपूर्ण आकलन होऊ शकते व म्हणून भौतिक विज्ञानापेक्षा इतिहासाच्या ज्ञानातच मानवी जिज्ञासेचे साफल्य होते, हे मत त्याने मांडले. नैसर्गिक घटनांचे आपले जे आकलन असते, त्याहून ऐतिहासिक घटनांचे आपले आकलन वेगळ्या स्वरूपाचे असते, ह्या त्याच्या मताचा पुढे क्रोचे ह्या इटालियन तत्त्ववेत्त्याच्या विचारावर प्रभाव पडला.

अठराव्या शतकात इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाला सुरुवात झाली, तरी त्याचा विकास एकोणिसाव्या शतकात नीबर, लीओपोल्ट फोन रांके इ. चिकित्सक इतिहासकारांच्या पंथाचा उदय झाल्यानंतर, जोमदारपणे झाला. जे घडले ते आणि ते जसे घडले तसे, प्रत्यक्ष ‘इतिहासाच्या तोंडून वदविणे’ हेच केवळ इतिहासकाराचे काम आहे. नैतिक तात्पर्य काढणे, मतप्रचार करणे, ऐतिहासिक विकासामागच्या गूढ प्रेरणा शोधून काढणे ह्या गोष्टी इतिहासातून वर्ज्य केल्या पाहिजेत, अशी त्यांची धारणा होती. तेव्हा ऐतिहासिक वस्तूस्थिती नेमकेपणे निश्चित कशी करता येईल, हा त्यांच्यापुढील मध्यवर्ती प्रश्न होता. त्याच्या अनुषंगाने इतिहासाच्या वेगवेगळ्या साधनांचे विश्वसनीयतेच्या दृष्टीने तौलनिक मूल्य, ऐतिहासिक पुराव्याचे स्वरूप इ. प्रश्नांची त्यांनी चर्चा केली. एकोणिसाव्या शतकात दुसऱ्या एका बाजूने इतिहासाच्या स्वरूपासंबंधी विचार होत होता. वैज्ञानिक रीतीचे मिलने अनुभववादी भूमिकेतून विश्लेषण केले होते आणि ह्याच रीतीचा विस्तार करून तिच्या साहाय्याने मानवी वर्तन, कृती, सामाजिक घटना, प्रक्रिया ह्यांचा उलगडा करता येईल, असे प्रतिपादन केले होते. न्यूटनच्या गतीच्या सामान्य नियमांपासून ग्रहांच्या सूर्याभोवतीच्या भ्रमणाचे नियम आपण निष्पन्न करतो आणि अशा रीतीने त्यांचे स्पष्टीकरण करतो. त्याप्रमाणे मानवी स्वभावाचे अत्यंत सामान्य, म्हणून अत्यंत व्यापक नियम अनुभवाच्या आधारे प्रस्थापित करून त्यांच्या अनुरोधाने विवक्षित ऐतिहासिक प्रसंग, घटना उदा., फ्रेंच क्रांती जशी घडली तशी घडणे कसे आवश्यक होते, हे आपण दाखवून देऊ शकतो आणि हे दाखवून देणे म्हणजे त्या ऐतिहासिक प्रसंगाचे स्पष्टीकरण करणे, अशी मिलची भूमिका होती. तिलाच अनुसरून ऐतिहासिक घटना मानवी स्वभावाच्या नियमांना अनुसरून घडतात, त्यांच्यामागे दैवी प्रेरणा असतात, असे मानायचे कारण नाही आणि विशेषतः प्राकृतिक किंवा भौगोलिक घटकांमुळे मानवी स्वभावाला वेगवेगळी वळणे लागतात व तदनुसार त्या त्या समाजाचा इतिहास घडतो, हा सिद्धांत बकल ह्या इतिहासकाराने मांडला. त्याचप्रमाणे काँत ह्या प्रत्यक्षार्थवादी तत्त्ववेत्त्याने त्याकाळी नुकत्याच आकार धारण करीत असलेल्या समाजशास्त्राच्या नियमांच्या आधारे मानवी इतिहासाच्या ओघाचा आणि त्यांतील विवक्षित प्रसंगांचा, घटनांचा उलगडा करता येईल, हे मत मांडले. ह्या वेगवेगळ्या मतांतील समान भूमिका अशी, की मानवी इतिहासातील घटना, वस्तुस्थिती ह्यांचे स्वरूप कितीही अधिक गुंतागुंतीचे असले, तरी मूलतः निसर्गात घडणाऱ्या घटना, आढळणारी वस्तुस्थिती ह्यांच्या स्वरूपासारखेच असतेआणि नैसर्गिक घटनांचे स्पष्टीकरण ज्याप्रमाणे आपण कार्यकारणनियमांच्या आधारे करतो, त्याप्रमाणे ऐतिहासिक घटनांचे स्पष्टीकरणही कार्यकारणनियमांच्या आधारे– व्यक्तीच्या वर्तनाविषयीच्या किंवा सामाजिक घटनांविषयीच्या कार्यकारणनियमांच्या आधारे– करता येते व केले पाहिजे. पण ह्या भूमिकेविरुद्ध तीव्र प्रतिक्रियाही एकोणिसाव्या शतकात झाली.

व्हिल्हेल्म व्हिंडेलबांट, हाइन्‍रिख रिकर्ट आणि विशेषत: व्हिल्हेल्म डिल्टी हे ह्या प्रतिक्रियेचे अध्वर्यू होत. इतिहासात आपण वस्तुस्थितीचे केवळ वर्णन करीत नसतो, तर अटळपणे तिचे मूल्यमापनही करीत असतोम्हणून इतिहास केवळ वैज्ञानिक असू शकत नाही, ही भूमिका रिकर्टने मांडली. डिल्टीचे म्हणणे असे होते, की मानवी कृतींचे केवळ बाह्यांग, त्यांचा केवळ भौतिक आविष्कार– उदा., उच्चारलेले, लिहिलेले शब्द, शारीरिक कृती, बांधलेले किल्ले, इ.– ऐतिहासिक पुरावा म्हणून आपल्यापुढे असतो. ह्या बाह्यांगाचा उपयोग जी मनोवृत्ती, मनोधर्म त्यांच्यात आविष्कृत झालेले असतात, त्यांच्यात शिरकाव करून घेण्यासाठी करावा लागतो. म्हणून ऐतिहासिक आकलन ‘समानुभूती’ च्या स्वरूपाचे असते. ह्याच वळणाची भूमिका क्रोचे आणि नंतर कॉलिंगवुड ह्या तत्त्ववेत्त्यांनी विसाव्या शतकात मांडली. कॉलिंगवुडच्या म्हणण्याप्रमाणे इतिहासाची पुढील गृहीतकृत्ये आहेत : विवक्षित अवकाशात आणि काळात घडलेला असा ऐतिहासिक भूतकाळ आहे आज उपलब्ध असलेल्या पुराव्यांपासून त्याच्या तपशीलांचे अनुमान करता येते हा तपशील केवळ घटनांच्या स्वरूपाचा नसतो, तर मानवी कृतींच्या स्वरूपाचा असतो ह्या कृतींचे वैचारिक अंग असते, काही विचार त्या कृतींतून व्यक्त झालेले असतात आणि इतिहासकार तेच विचार स्वतः फिरून करू शकतो त्याच विचारांची पुनरावृत्ती घडवून आणू शकतो. उपलब्ध पुराव्याशी हे विचार आणि त्यांचा आविष्कार करणाऱ्या कृती सुसंगत असल्या पाहिजेत आणि त्यांच्यामुळे ह्या पुराव्याचा उलगडा झाला पाहिजे.

विसाव्या शतकातही इतिहासाच्या चिकित्सक तत्त्वज्ञानात मूलतः ह्याच दोन भूमिकांतील वाद चालू आहे पण पूर्वसूरींनी बजावलेल्या कामगिरीमुळे तो अधिक प्रगल्भपणे, प्रश्नांची गुंतागुंत ध्यानी घेऊन चालविण्यात येतो. एक भूमिका अशी, की मानवी समाजाच्या भूतकाळाविषयीचे ऐतिहासिक ज्ञान म्हणजे सर्वसामान्य विज्ञानाचाच विस्तार आहे. घटनांचे स्पष्टीकरण करण्याच्या वैज्ञानिक रीतीचा भूतकालीन घटनांचे स्पष्टीकरण करण्यासाठी जेव्हा आपण उपयोग करतो, तेव्हा त्याला इतिहास म्हणतो. विरुद्ध भूमिका अशी, की इतिहास ही एक स्वायत्त ज्ञानशाखा आहे आणि त्याची उद्दिष्टे, ऐतिहासिक स्पष्टीकरणाचे स्वरूप, इतिहासाची रीत विज्ञानाच्या उद्दिष्टांहून व रीतीहून भिन्न आहे. ह्या संदर्भात उपस्थित करण्यात आलेले कित्येक ठळक प्रश्न आहेत : (१) ऐतिहासिक स्पष्टीकरणाचे स्वरूप : एखाद्या घटनेचे स्पष्टीकरण करणे म्हणजे ती घटना साहजिक होती, अनपेक्षित नव्हती हे दाखवून देणे. विज्ञानात हे दाखवून देण्याची प्रमाण रीत म्हणजे, ज्या परिस्थितीत ती घटना झाली, त्या परिस्थितीत एका किंवा अनेक अनुभवाधिष्ठित सामान्य नियमांना अनुसरून ती घडणे आवश्यक होते, हे दाखवून देणे त्या परिस्थितीच्या काही घटकांपासून ह्या नियमांच्या आधाराने ती निष्पन्न होते हे दाखविणे, तिचे निगमन करणे. ऐतिहासिक प्रसंगाचे स्पष्टीकरण इतिहासकार ह्याच पद्धतीने करतो आणि त्याने केले पाहिजे ते एक मत. ह्याला ‘समावेशक नियमाची उपपत्ती’ (कव्हरिंग लॉ थिअरी) असे नाव देण्यात आले आहे. अशा प्रकारे ऐतिहासिक प्रसंगांचे स्पष्टीकरण करण्यात इतिहासकारांना क्वचितच यश लाभले आहे, ही गोष्ट ह्या मताचे पुरस्कर्ते मान्य करतात पण त्याचे कारण त्यांच्या मते ह्या विषयातील विलक्षण गुंतागुंत हे आहे. पण ऐतिहासिक घटनांचे स्पष्टीकरण करण्याची पद्धत हीच. ह्या मताविरुद्ध एक आक्षेप हा, की सामान्य नियम नेहमी अमुक एका प्रकारची घटना कशी घडते हे सांगतो त्या नियमाने त्या प्रकारच्या कोणत्याही घटनेचा उलगडा करता येतो. म्हणजे सामान्य नियम एका विवक्षित घटनेसंबंधीचा नियम नसतो, तर घटनांच्या एका प्रकारासंबंधीचा नियम असतो. पण उलट प्रत्येक ऐतिहासिक घटना विवक्षित, एकमेवाद्वितीय असते. विज्ञानात सामान्य नियमांनी ज्यांचा उलगडा आपण करतो, त्या घटना परतपरत घडणाऱ्या, घडून येऊ शकतील किंवा प्रयोगाने घडवून आणता येतील अशा असतात. इतिहासात जिचा उलगडा करायचा असतो, ती घटना एकदा घडून गेलेली असते तिची पुनरावृत्ती होत नाही. ह्या दृष्टीने ती एकमेवाद्वितीय असते. म्हणून सामान्य नियमांनी तिचे स्पष्टीकरण करता येणार नाही. पण ह्या आक्षेपाला असे उत्तर देण्यात येते, की ऐतिहासिक घटना एकमेवाद्वितीय असली, तरी आपण तिचे वर्णन करतो आणि तिचे वर्णन करणे म्हणजे ती कोणत्या प्रकारात मोडते हे सांगणे. उदा., १४ जुलै १७८९ च्या काही काळापूर्वी व नंतर फ्रान्समध्ये जो कल्लोळ झाला, त्याचे वर्णन आपण क्रांती असे करतो म्हणजे ही घडामोड क्रांती ह्या प्रकारात मोडते असे आपण ठरवितो. मग ह्या प्रकारच्या घटना ज्या सामान्य नियमांना अनुसरून घडतात, त्यांच्या साहाय्याने तिचे स्पष्टीकरण करता येईल. अर्थात ऐतिहासिक घटना इतक्या गुंतागुंतीच्या, इतक्या अनेकपदरी असतात, की त्यांना जवळजवळ ‘एकमेवाद्वितीय’ समजणे गैर ठरणार नाही. पण ह्याचा अर्थ एवढाच, की त्यांचा उलगडा करायला अनेक सामान्य नियमांचा संयुक्तपणे उपयोग करावा लागतो. पण ऐतिहासिक घटनांचे सामान्य कार्यकारणनियमांच्या आधारे स्पष्टीकरण करता येत नाही. ह्या पक्षाचे समर्थन दुसऱ्या एका बाजूने करण्यात येते. ऐतिहासिक घटना केवळ घटना नसतात, माणसांनी केलेल्या त्या कृती असतात. कृती समजून घ्यायची नसते, तर कर्त्याने ती का केली, म्हणजे आपण ती का करावी ह्याची त्याच्या डोळ्यासमोर कोणती कारणे होती, हे समजून घ्यायचे. तेव्हा कार्यकारणनियमांचा येथे संबंधच येत नाही. पण व्यापक नियमांचे प्रामाण्य स्वीकारणार्‍या पक्षाचे ह्या आक्षेपाला उत्तर असे, की समजा एखाद्या विवक्षित ऐतिहासिक व्यक्तीने कोणत्या कारणांसाठी म्हणून एखादे कृत्य केले, हे आपण समजून घेतले तरी त्या कृत्याचा असा उलगडा करण्यात एक गृहीतकृत्य असते. ते असे, की त्या कारणांसाठी म्हणून तसे कृत्य करणे स्वाभाविक आहे, मानवी प्रकृतीला धरून होते किंवा त्या विवक्षित काळी जे दंडक, मूल्ये, जीवनाची उद्दिष्टे, जीवनपद्धती स्वीकारण्यात आली होती, तिला अनुसरून होते. ह्याचा अर्थ असा, की मानवी वर्तन सामान्यपणे कसे घडते किंवा विवक्षित कालखंडातील, विवक्षित सामाजिक परिस्थितीतील मानवी वर्तन कसे घडत असे ह्यांविषयीच्या सामान्य नियमांच्या आधारेच आपण अखेरीस इतिहासातील घटनांचा उलगडा करतो. अनेक तत्त्ववेत्ते ऐतिहासिक स्पष्टीकरण व्यापक नियमांवर आधारलेले असते, ही भूमिका स्वीकारतात पण ह्या नियमांची आपली कल्पना लवचिक असली पाहिजे अशी पुष्टी जोडतात. विज्ञानात ज्या घटनेचा उलगडा करायचा असतो, तिचे सामान्य नियमांना अनुसरून जर आपण निगमन करून दाखविले, तर तिचे स्पष्टीकरण झाले, असे आपण समजतो. उलट एखाद्या प्रकारच्या परिस्थितीत सर्वसाधारणपणे जे घडते, त्याहून एखादे ऐतिहासिक स्पष्टीकरण समाधानकारक किंवा पुरेसे ठरते. त्याचप्रमाणे जेव्हा ऐतिहासिक व्यक्तीच्या एखाद्या कृतीचा उलगडा करायचा असतो, तेव्हा त्या व्यक्तीची वागण्याची जी विवक्षित तऱ्हा होती, तिला साजेशीच ती कृती होती, एवढे दाखवून दिल्याने भागते. म्हणजे ज्या नियमाच्या आधारे असे स्पष्टीकरण करण्यात येते, तो नियम सार्वत्रिक नसून व्यक्तिगत असतो. शिवाय कित्येक तत्त्ववेत्त्यांनी असे दाखवून दिले आहे, की अनेकदा ऐतिहासिक घटनांचे किंवा घडामोडींचे जेव्हा आपण ‘स्पष्टीकरण’ करीत असतो, तेव्हा कार्यकारणनियमांना अनुसरून ह्या घडामोडी कशा आवश्यक होत्या किंवा संभवनीय होत्या किंवा शक्य होत्या हे दाखवून देत नसतो तर ह्या घडामोडींचे नव्याने, वेगळे वर्णन करीत असतो. उदा., ज्याचे ‘शिपायांचे बंड’ असे वर्णन रूढ असेल, त्याचे ‘स्वातंत्र्ययुद्ध’ असे नव्याने वर्णन करतो किंवा एखादी घटना एका व्यापक प्रवृत्तीचे एक विवक्षित उदाहरण आहे, असे दाखवून देतो.

(२) दुसरा एक महत्त्वाचा प्रश्न असा, की सामाजिक घटना, घडामोडी म्हणजे सामाजिक गटांनी काय केले, त्यात काय घडले हा इतिहासाचा विषय आहे की व्यक्तींच्या कृती, त्यांची कामगिरी हा इतिहासाचा विषय आहे. एक पक्ष असा, की इतिहास नेहमी सामाजिक गटासंबंधी म्हणजे टोळ्या, राष्ट्रे, राज्ये, साम्राज्ये, राजकीय पक्ष, वर्ग इत्यादिकांसंबंधी असतो. दुसरा पक्ष असा, की सामाजिक गट अखेरीस व्यक्तींचा बनलेला असतो आणि व्यक्तीच कृती करतात तेव्हा इतिहास अखेरीस व्यक्तींविषयी असतो. कोणती कृती करायची हा निर्णय व्यक्ती घेते. ह्याचीच कारणे आपण समजावून घेऊ शकतो व अशा रीतीने त्या कृतीचा उलगडा करतो. सामाजिक घडामोडी अशा वैयक्तिक कृतींच्या मिळून बनलेल्या असतात. सामाजिक गट व्यक्तींचा बनलेला असतो त्यांच्या पलीकडे त्याला अस्तित्व नसते आणि सामाजिक घडामोडींचे स्पष्टीकरण करायचे म्हणजे, कोणत्या वैयक्तिक कृतींच्या मिळून त्या बनलेल्या आहेत, हे समजून घ्यायचे आणि ह्या वैयक्तिक कृतींचा उलगडा करायचा. व्यक्तिवादी पक्षाची भूमिका अशी आहे. तिला पहिल्या सामाजिकतावादी पक्षाचे उत्तर असे, की गट जरी व्यक्तींचा बनलेला असला आणि त्या व्यक्तींच्या अस्तित्वापलीकडचे असे अस्तित्व गटाला नसले, तरी गटाचे असे अस्तित्व असते, गटाचे अस्तित्व म्हणजे व्यक्तींच्या अस्तित्वाची केवळ बेरीज नसते. उलट, अशा संघटित सामाजिक गटाच्या जीवनाच्या संदर्भातच व्यक्तीच्या अनेक कृतींचे वर्णन करणे शक्य होते. उदा., त्याने राजीनामा दिला किंवा देशांतर केले. अनेक घटना, उदा., युद्धे, क्रांत्या, आर्थिक मंदी इ. सामाजिक घटना असतात. त्या जरी वैयक्तिक कृतींच्या बनलेल्या असल्या, तरी सामाजिक घटनांचे असे नियम असतात आणि त्यांच्या आधारे त्या घटनांचे स्पष्टीकरणकरता येते. तेव्हा सामाजिक घटनांचे वैयक्तिक कृतीत विश्लेषण करायचे, वैयक्तिक वर्तनाच्या नियमांच्या आधारे त्यांचे स्पष्टीकरण करायचे आणि मग ह्या कृतींना एकत्र करून सामाजिक घटनांचा उलगडा करायचा, हा मार्ग स्वीकारायचे कारण नाही. एकतर हा मार्ग स्वीकारता येत नाही, कारण सामाजिक घटनांच्या संदर्भातच वैयक्तिक कृतींचे वर्णन करता येते आणि दुसरे म्हणजे तो स्वीकारण्याचे कारण नाही, कारण सामाजिक घडामोडींचे जे नियम असतात, त्यांच्या आधाराने ह्या घडामोडींचे स्पष्टीकरण करता येते.

(३) इतिहासाच्या स्वरूपासंबंधीचा आणखी एक महत्त्वाचा प्रश्न म्हणजे ऐतिहासिक ज्ञान विज्ञानाप्रमाणे वस्तुनिष्ठ असू शकते का? इतिहास वस्तुनिष्ठ असू शकत नाही, हा पक्ष अनेकांनी स्वीकारला आहे आणि त्याचे त्यांनी दिलेले कारण असे, की इतिहास मानवी कृतीसंबंधी असल्यामुळे ऐतिहासिक वर्णनात आणि स्पष्टीकरणात कृत्यांचे मूल्यमापनही अनुस्यूत असते ते टाळता येत नाही. उदा., इतिहासकाराला निवड करावी लागते. भूतकाळात जे जे घडले, ते सारे तो सांगत नाही किंवा त्याच्यातले जितके काही सांगता येईल, तितके सारे सांगत नाही. त्याच्या दृष्टीने जेवढे महत्त्वाचे आहे, तेवढे तो सांगतो आणि इतर गोष्टी वगळतो. पण अमुक गोष्ट महत्त्वाची आहे किंवा नाही असे ठरवणे म्हणजे तिचे मूल्यमापन आहे. तेव्हा इतिहासात मूल्यमापन अटळ आहे. पण यावर असे म्हणण्यात येते, की कशाचा इतिहास लिहायचा हे इतिहासकाराला अर्थात ठरवावे लागते, उदा., रोमन साम्राज्याच्या ऱ्हासाचा किंवा भारतीय तत्त्वज्ञानाचा इतिहास लिहायचा आणि हे ठरविल्याबरोबरच अनेक गोष्टी त्या विषयाशी असंबंधित म्हणून वगळल्या जातात. पण ही गोष्ट कुठल्याही ज्ञानशाखेच्या बाबतीत होते केवळ इतिहासाच्या बाबतीत होते, असे नाही. कोणत्याही ज्ञानशाखेत कधीही आपण एका विवक्षित प्रश्नाचा विचार करीत असतो आणि ह्या प्रश्नाशी असंबंधित असलेल्या गोष्टी अर्थात ह्या विचारातून वगळल्या जातात. ह्या निवडण्यावगळण्याला केवळ तार्किक मूल्य असतेइतर कोणत्याही मूल्यांवर ते आधारलेले नसते. इतिहासविषयाची कक्षा निश्चित झाल्यानंतरसुद्धा त्याच्यात कशाला किती महत्त्व द्यायचे, हे ठरवावे लागते.पण हा निर्णयसुद्धा तार्किक असतो. कारण इतिहासकाराला घटनांची उपपत्ती लावायची असते. कोणत्याही घटनेचा भावी घटनांवर ज्या प्रमाणात प्रभाव पडला असेल, त्या प्रमाणात तिचे महत्त्व मानावे लागते. म्हणजे घटनेचे इतिहासकाराच्या दृष्टीने महत्त्व जे असते ते कारण म्हणून तिचे जे महत्त्व असते ते अन्य प्रकारच्या महत्त्वाच्या इतिहासाशी संबंध नाही. म्हणून इतिहास वस्तुनिष्ठ असू शकतो. ह्यावर देण्यात येणारे उत्तर असे की, अनेकदा आपण केवळ वर्णनात्मक इतिहास लिहितो उदा., समजा एकोणिसाव्या शतकातील महाराष्ट्राचा सामाजिक इतिहास कुणी लिहायला घेतला, तर हा इतिहास लिहायला जी निवड करावी लागेल, ती केवळ तार्किक असणार नाही ती नैतिक आणि इतर मूल्यमापनावर आधारलेली असेल. शिवाय इतिहासात मानवी कृतींचे वर्णन व स्पष्टीकरण करण्यात येते आणि मानवी कृतींचे वर्णन करणारी आपली भाषा मूल्यदृष्ट्या अपक्ष असूच शकत नाही. तिच्यातून मूल्यमापन वगळताच येत नाही. उदा., एखाद्या कृत्याला ‘खून’ म्हटल्याने त्याचे वर्णन होते व मूल्यमापनही होते. उलट ज्या कृत्याचे ‘खून’ असे वर्णन साधारणपणे मान्य झाले आहे, त्याचे केवळ ‘वध’ असे जर आपण वर्णन केले, तर त्याला ‘खून’ म्हणण्यात त्याचा जो नैतिक निषेध अभिप्रेत आहे, तो आपल्याला अमान्य आहे, असा त्याचा अर्थ होईल. ह्यावर देण्यात आलेले उत्तर असे, की मानवी कृत्यांचे वर्णन करणारी आपली जी नेहमीची भाषा असते, तिच्यात वर्णन आणि मूल्यमापन ह्या गोष्टी एकमेकात गुंतलेल्या असतात व त्यांची एकमेकांपासून फारकत करता येत नाही. पण मानवी कृतीचे केवळ वर्णन करण्यासाठी म्हणून मूल्यदृष्ट्या अपक्ष अशी भाषा इतिहासकार बनवू शकेल. मानवी कृतीचे नैतिक मूल्यमापन करणे वाजवी असते. पण इतिहासकार म्हणून आपले जे कार्य आहे, त्याच्या कक्षेत असे मूल्यमापन बसत नाही, असे इतिहासकार ठरवू शकेल. तेव्हा इतिहासकाराला मूल्यमापन टाळता येईल आणि पूर्वग्रहरहित आणि निःपक्षपाती दृष्टीने त्याने इतिहास लिहिला, तर तो वस्तुनिष्ठ ठरेल.

इतिहासाचे परिकल्पक तत्त्वज्ञान : ज्याला इतिहासाचे तत्त्वज्ञान असे संबोधण्यात येते, त्याचा बराचसा भाग इतिहासाच्या परिकल्पक तत्त्वज्ञानानेच व्यापलेला असतो. “इतिहास म्हणजे भूतकाळात यदृच्छया घडलेल्या घटनांचा विस्कळित समूह किंवा क्रम नव्हे वरवर पाहता विस्कळित, असंबंधित भासणाऱ्या ह्या घटनांमागे काही योजनेचे सूत्र असते किंवा ऐतिहासिक विकासाच्या गहन नियमांना अनुसरून ह्या घटना घडलेल्या असतात म्हणजे ह्या घटनांत एक साचा, आकृतिबंध (पॅटर्न) असतो इतिहासात उलगडत जाणाऱ्या किंवा वारंवार उलगडलेल्या ह्या आकृतिबंधात इतिहासाचा ‘अर्थ’ सामावलेला असतो हा आकृतिबंध समजून घेण्यानेच आपल्याला वर्तमान परिस्थितीचा अर्थ, तिच्यात गर्भित असलेल्या प्रवृत्ती आणि ह्या प्रवृत्तींमुळे जो भविष्य वर्तमानातून अटळपणे उद्‍‌भवणार आहे, तो भविष्य ह्या साऱ्यांचे आकलन होऊ शकते”, ही इतिहासाच्या परिकल्पक तत्त्वज्ञानाची मूलभूत गृहीतकृत्ये आहेत, असे म्हणता येईल.

इतिहासामध्ये क्रम आहे. ऐतिहासिक स्थित्यंतर काही नियमांप्रमाणे घडून येते, ही भूमिका प्लेटोने सूचित केली आहे. पण परिपूर्ण अस्तित्व स्थिर, निश्चल असते आणि परिवर्तन म्हणजे अवनती, परिपूर्णतेपासून ढळणे, असे प्लेटोचे निराशावादी मत असल्यामुळे इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाकडे गंभीरपणे त्याने पाहिलेले दिसत नाही. उलट परिपूर्ण व म्हणून स्थिर असे राज्य व समाज कसा निर्माण करता येईल, ह्या प्रश्नावरच त्याने भर दिला आहे. पण काही कारणाने असा परिपूर्ण समाज जर स्वतःपासून ढळला, तर एका ऐतिहासिक क्रमाने त्याची अवनती होत जाऊन अखेरीस ह्या समाजाचे झोटिंगशाहीत परिवर्तन होते, हा सिद्धांत प्लेटोने मांडला आहे. त्याचप्रमाणे मानवी इतिहासात दोन प्रकारच्या गतींची आवर्तने सतत चालू असतात, अशीही कल्पना त्याने मांडली आहे. जेव्हा ईश्वर जगाची सूत्रे चालवीत असतो, तेव्हा जगाचे व्यवहार एका दिशेने चालत असतात पण ईश्वर काही काळाने निवृत्त होतो व मग जगाच्या व्यवहाराची दिशा उलटी होते, सर्व गोष्टी हळूहळू क्षुद्र, हीन, अवनत होत जातात आणि मग परत ईश्वर सूत्रे हाती घेतो व जगाच्या गतीला पहिली दिशा फिरून प्राप्त होते, अशी ही अर्धवर्तुळाकार आवर्तने अखंड चालू असतात. ही कल्पना प्लेटोने ग्रीक पुराणकथांपासून स्वीकारली आहे.

ग्रीक तत्त्वज्ञानाप्रमाणे ज्यू व ख्रिस्ती विचारांतही इतिहासाच्या पाश्चात्य तत्त्वज्ञानाचा उगम आढळतो. हा विचार असा, की इतिहासामागे ईश्वरी योजना आहे ईश्वरावर श्रद्धा ठेवणाऱ्यांच्या आणि ईश्वरी आदेशांचे पालन करणार्‍यांच्या उद्धारात अखेरीस इतिहासाची परिणती होणार आहे. परंतु इतिहासासंबंधीच्या ख्रिस्ती भूमिकेत दोन भिन्न दृष्टिकोन आढळतात. एक दृष्टिकोन झाक बेनीन्य बॉस्यूए (१६२७–१७०४) ह्या धर्मशास्त्रज्ञाच्या विचारात प्रतिबिंबित झालेला आढळतो. बॉस्यूएच्या म्हणण्याप्रमाणे ख्रिस्ती चर्चची भरभराट व जय व्हावा, अशा रीतीने इतिहासातील घटना घडत रहाव्यात, अशी इतिहासामागची ईश्वरी योजना दिसते. पण सेंट ऑगस्टीन (३५४–४३०) चा दृष्टिकोन वेगळा आणि विरोधी आहे. रोमन सम्राटांनी ख्रिस्ती धर्माचा स्वीकार केल्यानंतर रोमन साम्राज्य हे चिरस्थायी असे संघटन आहे आणि मानवजातीचे तारण करणे हे जे इतिहासामागचे ईश्वरी उद्दिष्ट आहे, ते साध्य करण्याचे ते एक मोठे साधन आहे, हे मत अनेक ख्रिस्ती लोकांनी स्वीकरले होते. ऑगस्टीन हे मत नाकारतो. तारले गेलेले मानव ज्याचे रहिवासी असतात, ते ‘ईश्वरी नगर’ आणि तारणाकडे पाठ फिरविलेली आणि ऐहिक अभ्युदयात गढून गेलेली माणसे ज्याचे रहिवासी असतात ते ‘पार्थिव नगर’, ही दोन भिन्न नगरे आहेत, असे त्याचे म्हणणे होते. म्हणून पाप, पश्चाताप, ईश्वरी अनुग्रह, तारण ह्या आध्यात्मिक पातळीवरच्या घटना आहेत, ऐहिक इतिहासातील सामाजिक घडामोडी आणि वैयक्तिक यशापयश यांच्याशी त्यांचा काही संबंध नसतो माणसाचे तारण किंवा त्याचे अंतिम पतन ह्या आध्यात्मिक घटनांनी आध्यात्मिक महानाट्य बनते, त्याच्यात ऐहिक इतिहासाला जागा नाही, अशी ही भूमिका होती.

इतिहासाचा ऐहिक अर्थ लावावयाचे प्रयत्‍न पश्चिमी ज्ञानोदयापासून (एन्लाइटनमेंट) सुरू झाले. वैज्ञानिक ज्ञान हळूहळू वाढत जाईल, अंधश्रद्धेचे प्राबल्य कमी होत जाईल, नीती व कायदे अधिकाधिक विशुद्ध, समंजस व सुसंस्कृत होत जातील, मानवसमाज अधिकाधिक सुखी होत जाईल, असा ह्या विचारवंतांचा आशावादी सिद्धांत होता. इतिहास प्रगतीच्या दिशेने सरळ रेषेत सरकत जातो, ही श्रद्धा किंवा गृहीतकृत्य व्हॉल्तेअर, मार्क्विस काँदॉर्से इ. विचारवंतांच्या लिखाणात आढळते. ह्या दृष्टीने पाहता इतिहास हा मानव जातीचा किंवा मानवी संस्कृतीचा इतिहास असतो. पण व्हीको, हेर्डर ह्या विचारवंतांनी एक वेगळाच दृष्टिकोन पुढे मांडला. ज्ञानोदयाचा एक प्रमुख सिद्धांत असा होता, की मानवी प्रकृती एकजिनसी, सर्वत्र सारखी आहे आणि म्हणून बुद्धिनिष्ठ विचार व आचार सर्वत्र सारखा असला पाहिजे. वेगवेगळ्या समाजांत, वेगवेगळ्या काळी ज्या भिन्न चालीरीती, नैतिक कल्पना, मूल्ये, श्रद्धा आढळतात, त्या केवळ अंधश्रद्धेमुळे व अज्ञानामुळे निर्माण झालेल्या असतात. त्यांचा बुद्धिनिष्ठ ज्ञानामुळे अंत होईल व एक समान बुद्धिनिष्ठ जीवनपद्धती सर्वत्र रूढ होईल, हा दृष्टिकोन व्हीकोने संपूर्णपणे त्याज्य मानला. मानव हा ऐतिहासिक प्राणी आहे, हे त्याच्या तत्त्वज्ञानाचे मुख्य सूत्र होते. ह्याचा अर्थ असा, की माणसाच्या कोणत्याही निर्मितीचे किंवा कोणत्याही मानवी आविष्काराचे उदा., भाषा, धर्म, राज्यपद्धती वगैरेंचे स्वरूप यथार्थपणे समजून घ्यायचे तर त्याचा ऐतिहासिक विकास कसा घडत आला आहे, हे समजून घेतले पाहिजे. विश्व, मानवी प्रकृती, नीती ह्यांविषयीच्या आजच्या आपल्या कल्पना पूर्वकालीन समाजांवर लादणे योग्य नाही. व्हीकोच्या म्हणण्याप्रमाणे इतिहासात प्रत्येक समाजाचा एका विवक्षित क्रमाला अनुसरून उदय होतो, विकास होतो व ऱ्हास आणि अंतही होतो. पण एका समाजाने जे निर्मिलेले असते, त्याचा वारसा त्याच्यानंतर उदयाला आलेल्या समाजाला लाभू शकतो. इतिहासाची गती सरळ रेषेत जाणारी नाही. अशा चक्राकार आवर्तनांची श्रेणी म्हणजे इतिहास. व्हीकोच्या ह्या भूमिकेत तीन महत्त्वाचे सिद्धांत अंतर्भूत आहेत. एक, असंख्य व्यक्तींनी केलेल्या, परस्परांशी गुंतागुंतीचे संबंध असलेल्या व परस्परांवर परिणाम करणाऱ्या कृत्यांचा समूह म्हणजे इतिहास नव्हे. समाज हा इतिहासाचा वाहक असतो इतिहास समाजाचा असतो. दोन, समाजाचा हा इतिहास काही नियमांना अनुसरून अपरिहार्यपणे उलगडत जातो. प्रत्येक समाजाच्या इतिहासात, त्याचा उदय, विकास आणि अंत ह्यांच्यात हे नियम प्रतिबिंबित झालेले असतात. तीन, अशा रीतीने स्वतःच्या अंगभूत नियमांनुसार विकसित होत जाणारा हा इतिहास व्यक्तींच्या कृतीतून सिद्ध होत असतो. व्यक्ती स्वतःची मर्यादित उद्दिष्टे साधण्यासाठी कृती करीत असतात पण इतिहासाच्या ज्या अवस्थेत ह्या कृती त्यांच्याकडून घडतात, त्या अवस्थेचे जे ऐतिहासिक प्रयोजन असते ते ह्या कृतीद्वारे, व्यक्तींना त्यांची जाणीव नसतानाही, साधले जाते. सिद्धांतांना त्याचप्रमाणे प्राचीन समाजाचे विचार, आचार त्याच्याशी कल्पक सहानुभूतीने तादात्म्य पावून समजून घेतले पाहिजेत, ह्या व्हीकोच्या आग्रहाचा इतिहासाच्या भावी तत्त्वज्ञानावर फार मोठा प्रभाव पडला आहे.

योहान गोटफ्रीट हेर्डर (१७४४–१८०३) ह्याने अशाच कल्पना मांडल्या. मानवी इतिहासात आढळणार्‍या विविधतेचा आदर केला पाहिजे, कोणत्याही समाजाचे एखाद्या विवक्षित अवस्थेत जे आचार, विचार, कल्पना असतात, त्या म्हणजे त्या समाजाचा पृथगात्म असा आविष्कार असतो, बुद्धिनिष्ठ आचारविचाराचा एक मानदंड कल्पून त्याचे मूल्यमापन किंवा धिक्कार करणे योग्य होणार नाही. एखाद्या प्राण्याची वाढ व त्याचा अंत ज्याप्रमाणे त्याच्या अंगभूत नियमांनुसार घडतो, त्याचप्रमाणे विवक्षित समाजाचाही विकास व ऱ्हास त्याच्या अंगभूत नियमांनुसार घडतो, असे मत त्याने मांडले. कांटनेही इतिहासामागे निसर्गाची एक ‘गुप्त योजना’ आहे, ह्या मताचा पुरस्कार केला होता. माणसाची प्रकृती सामाजिक असते पण माणूस समाजपराङ्‌मुखही असतो. अशा द्विधा प्रवृत्तीच्या माणसांकडून बुद्धिनिष्ठ अशी राष्ट्रीय व आंतरराष्ट्रीय सामाजिक व्यवस्था निर्माण करवणे, हा इतिहासाचा सुप्त उद्देश आहे आणि इतिहासाची प्रगती ह्या दिशेने होत आहे, असा सिद्धांत कांटने मांडला. पण हा सिद्धांत गृहीतक म्हणून स्वीकारून तपासावा, असेही त्याने म्हटले होते. पण इतिहासाची सर्वंकष रचना करण्याचा सर्वांत भव्य प्रयत्‍न हेगेलच्या तत्वज्ञानात आढळतो. कालातीत असे केवल चैतन्य कालप्रवाहात क्रमशः मूर्त होण्याची प्रक्रिया म्हणजे इतिहास. पण स्वातंत्र्य हे चैतन्याचे सार आहे. तेव्हा चैतन्य जेवढ्या अधिक पर्याप्ततेने मूर्त होते, तेवढ्या प्रमाणात त्या समाजात स्वातंत्र्यही मूर्त झालेले असते. लोकसमूह किंवा राष्ट्रे इतिहासाचे माध्यम असते, असे हेगेलचे मत होते. केवल चैतन्य हे काळात क्रमाक्रमाने मूर्त होण्याच्या प्रक्रियेची प्रत्येक पायरी एका विवक्षित राष्ट्राच्या किंवा लोकसमूहाच्या किंवा जमातीच्या जीवनपद्धतीत साकार झालेली असते. उदा., इतिहासात स्वातंत्र्याच्या सुस्पष्ट असा पहिला आविष्कार जेव्हा होतो, तेव्हा जे तत्त्व उदयाला येते, ते हे की केवळ एकच माणूस स्वतंत्र असू शकतो. कारण दुसरा कुणीही जर स्वतंत्र असेल, तर दोघांच्याही स्वातंत्र्यावर बंधने येतील. म्हणजे कुणीच खरोखर स्वतंत्र असणार नाही. केवळ एकच माणूस स्वतंत्र असू शकतो, हे तत्त्व हेगेलच्या म्हणण्याप्रमाणे पौर्वात्य संस्कृतीत मूर्त झालेले आहे. ह्या जीवनपद्धतीत एक सर्वसत्ताधीश, अनियंत्रित असा राजा असतो व इतर सर्व त्याचे अंकित असतात. जे मूलभूत तत्त्व ह्या संस्कृतीत मूर्त झालेले असते, त्याच्याशी ह्या जीवनपद्धतीतील सर्व सामाजिक संस्था, नैतिक मूल्ये, कला सुसंगत असतात. पण जर एकच माणूस स्वतंत्र असेल, तर इतर माणसे असूनही स्वतंत्र असू शकणार नाहीत. असीम स्वातंत्र्याची कल्पना आपल्या विरोधी अशा असीम पारतंत्र्याच्या कल्पनेला जन्म देते. स्वातंत्र्याच्या कल्पनेच्या पुढील, अधिक पर्याप्त आविष्कारातून अनेक माणसे स्वतंत्र असतात, हे तत्त्व उदयाला येते. हेगेलच्या म्हणण्याप्रमाणे हे तत्व ग्रीक व रोमन समाजांत मूर्त झाले आहे. स्वातंत्र्याच्या आविष्काराची अंतिम पायरी म्हणजे माणूस, हा माणूस म्हणून स्वतंत्र असतो, म्हणजे सर्वच माणसे स्वतंत्र असतात हे तत्त्व. ही कल्पना आधुनिक जर्मन म्हणजे प्रॉटेस्टंट यूरोपीय समाजात मूर्त झाली आहे, असे हेगेलचे म्हणणे आहे. हा ऐतिहासिक विकास द्वंद्वात्मक पद्धतीने होतो अशीही हेगेलची भूमिका आहे. इतिहासाच्या एका पायरीत जे तत्त्व मूर्त झालेले असते, ते एकांगी असल्यामुळे त्याच्यापासून त्याच्या विरोधी तत्त्व निष्पन्न होते किंबहुना त्या तत्त्वाचेच त्याच्याविरोधी तत्त्वात रूपांतर होते. मग अधिक पर्याप्त व म्हणून अधिक सुसंगत अशा तत्त्वामध्ये ह्या एकांगी व परस्परविरोधी तत्त्वाचा समन्वय होऊन ह्या विरोधाचे निरसन होते. अनेक मोक्याच्या प्रसंगी ऐतिहासिक विकासाची ही तत्त्वे काही व्यक्तींत मूर्त झालेली असतात, त्यांच्या वैयक्तिक प्रेरणांतून, कृतींतून, महत्त्वाकांक्षेतून ही जागतिक इतिहासाची तत्त्वे साकार होतात. अशा व्यक्तींना, उदा., अलेक्झांडर, ज्यूलियस सीझर, नेपोलियन इत्यादींना, हेगेल ‘जगदैतिहासिक व्यक्ति’ असे म्हणतो. कार्ल मार्क्सने इतिहासाचा विकास द्वंद्वात्मक पद्धतीने होतो, हा हेगेलचा सिद्धांत स्वीकारला आहे. पण इतिहासात मूर्त होणाऱ्या तत्त्वांच्या जागी त्याने उत्पादनाच्या प्रक्रियेत सहभागी होणाऱ्या आर्थिक वर्गांची स्थापना केली. ह्या वर्गांच्या परस्परविरोधी हितसंबंधांतून जो वर्गविग्रह निर्माण होतो, त्यातून इतिहासाला चालना मिळते, असा त्याचा सिद्धांत आहे. पण मानवी इतिहासात मानवी स्वातंत्र्य अधिकाधिक पर्याप्त प्रमाणात मूर्त होत जाते इतिहासाची परिणती परिपूर्ण स्वातंत्र्यात होते आणि मानवतेचे सार जाणीवपूर्वक व परिपूर्णतेने वैयक्तिक व सामाजिक जीवनव्यवस्थेत व्यक्त होणे म्हणजे स्वातंत्र्य होय, हे हेगेलचे सिद्धांतही मार्क्सने स्वीकारले आहेत.

एकोणिसाव्या शतकात ऑग्यूस्त काँत आणि हर्बर्ट स्पेन्सर ह्यांना मानवी इतिहासात वेगळ्या तऱ्हेचे आकृतिबंध आढळले होते. काँतला मानवी मनाच्या विकासाचा एक मूलभूत नियम सापडला होता. तो असा की, मानवी मन प्रथम निसर्गाचे स्वरूप, त्यातील घटना ह्यांचा उलगडा दैवी शक्तींच्या कल्पनेचे साहाय्य घेऊन करते मग द्रव्य, शक्ती, इ. वस्तुमीमांसेतील तत्त्वांच्या साहाय्याने करते व अखेरीस वैज्ञानिक नियमांच्या साहाय्याने करते. मानवी मनाच्या प्रगतीचे हे जे तीन टप्पे आहेत, त्यांना अनुसरून मानवी इतिहासही प्रगत होत जातो सामाजिक संस्था, कायदे, नीतिमूल्ये ह्यांचा विकास ह्याच टप्प्यांनी होतो. स्पेन्सरच्या मताप्रमाणे अनिश्चित, संदिग्ध अशा एकविधतेकडून निश्चित, सुव्यवस्थित अशा अनेकविधतेकडे सबंध विश्वाचा विकास होत जातो. हा वैश्विक उत्क्रांतीचा मूलभूत नियम आहे. माणसाचा ऐतिहासिक विकासही ह्याच नियमाप्रमाणे घडतो.

विसाव्या शतकात स्पेंग्‍लर व टॉयन्‌बी ह्या इतिहासकारांनी ऐतिहासिक विकासाचा आकृतिबंध स्पष्ट करण्याचा प्रयत्‍न केला आहे. मानवजातीचा किंवा मानवी संस्कृतीचा समान, सर्वसमावेशक असा इतिहास आहे, ही कल्पनाच स्पेंग्‍लरने त्याज्य ठरवली आहे. प्रत्येक संस्कृतीचा असा एक विवक्षित पिंड असतो. हा पिंड एका नैसर्गिक परिसरात उदयाला येतो, विकसित होतो व क्षीण होऊन र्‍हास पावतो. प्रत्येक संस्कृतीचा हा उदय, विकास व ऱ्हास एका सामान्य क्रमाला अनुसरून घडतो. पण कोणत्याही संस्कृतीच्या जीवनाचे हे वर्तुळ जरी एका सामान्य क्रमाला अनुसरून पुरे होत असले, तरी तिचा पिंड पृथगात्म असतो आणि तिच्या साऱ्या निर्मितीत तिचे तत्वज्ञान, कला, राजकीय संस्था, धर्म इत्यादीतही पृथगात्मता व्यक्त झालेली असते. उदा., ग्रीक- रोमन संस्कृती व आधुनिक यूरोपीय संस्कृती ह्यांच्यात वरवर पाहता जरी सातत्य आहे असे वाटत असले, तरी वास्तविक ह्या दोन भिन्न संस्कृती आहेत आणि त्यांचे पिंड पृथक् आहेत. टॉयन्‌बीची भूमिकाही बरीचशी स्पेंग्‍लरच्या भूमिकेसारखी आहे. अनेक भिन्न संस्कृती मानवी इतिहासात नांदल्या आहेत, विकास पावल्या आहेत व विघटित झाल्या आहेत. संस्कृती जेव्हा निर्मितिशील अवस्थेत असते, तेव्हा तिला मिळणाऱ्या प्रत्येक आव्हानाला ती सर्जक प्रतिसाद देत असते आणि अशा प्रतिसादातून तिची वाढ आणि उन्नती होते. पण जेव्हा संस्कृती आव्हानांना यांत्रिक, गतानुगतिक स्वरूपाचा प्रतिसाद देऊ लागते, तेव्हा तिच्या ऱ्हासाला सुरुवात झालेली असते, असा टॉयन्‌बीचा दृष्टिकोन आहे.

मानवी इतिहासात असा आकृतिबंध शोधण्याच्या प्रयत्‍नांवर जे प्रमुख आक्षेप घेण्यात येतात, ते असे : एकतर ‘माणसाचा इतिहास’, ‘मानवी संस्कृतीचा इतिहास’ ह्या संकल्पनाच असंदिग्ध व सुसंगत अशा नाहीत. मानवी व्यवहाराचे एखादे विवक्षित क्षेत्र आपण घेतले (उदा., राजकीय व्यवहार, संगीत इ.), तर त्याचा इतिहास लिहिता येईल कारण या व्यवहाराचे स्वरूप बरेचसे स्पष्ट असते, त्याच्यात काय सामावते काय सामावत नाही, हे आपल्याला सांगता येते. पण ‘माणसाचा इतिहास’ अशी संकल्पना जर आपण बनविली, तर ह्या इतिहासातून मानवी जीवनात घडलेली कोणतीच कृती किंवा घटना वगळता येणार नाही व म्हणून ह्या संकल्पनेला निश्चित आशय उरत नाही. तेव्हा अशा इतिहासाची कल्पनाच करायची झाली, तर निवड करावीच लागते व मानवी इतिहासात एक आकृतिबंध आहे अशी कल्पना जर आपण करून घेतलेली असेल, तर ह्या कल्पनेच्या अनुरोधाने निवड करण्याचा, महत्त्वपूर्ण, अर्थपूर्ण काय आहे आणि क्षुल्लक, गौण, आगंतुक काय आहे, हे ठरविण्याचा मोह आपल्याला होणे स्वाभाविक आहे. ह्याचा अर्थ असा, की इतिहासात आपल्याला आकृतिबंध आढळतो असे म्हणण्यापेक्षा इतिहासावर आपण आकृतिबंध लादतो, असे म्हणणे योग्य ठरेल. उदा., समाजात असलेले भिन्न आर्थिक वर्ग, त्यांचे परस्परविरोधी हितसंबंध, त्यांतून निर्माण होणारा वर्गकलह, उच्चतर पातळीवर होणारा ह्या हितसंबंधांचा अस्थिर समन्वय व फिरून होणारा वर्गकलह हा आकृतिबंध मार्क्सला आढळतो. आता आर्थिक वर्ग आणि त्यांच्या परस्परविरोधी हितसंबंधांतून निर्माण होणारा वर्गकलह हे सामाजिक व्यवस्थेचे व घडामोडींचे एक महत्त्वाचे अंग आहे, ह्यात शंका नाही. पण इतिहासाचा हा आकृतिबंध आहे असे मानले, तर सारा इतिहास हा साच्यात कोंबण्याचा प्रयत्‍न होतो व अनेक घटनांचे स्वरूप त्यामुळे विकृत होते. शिवाय अनेकदा ह्या आकृतिबंधांना ऐतिहासिक स्थित्यंतरांच्या नियमांचे स्वरूप देण्यात येते. म्हणजे भूतकालीन घटनांकडे आपण पाहतो, तेव्हा त्यांच्यात एक आकृतिबंध आपल्याला आढळतो, एवढेच हे म्हणणे नसते तर ह्या आकृतिबंधानुसार इतिहासाचा विकास अपरिहार्यपणे घडत राहणार असल्यामुळे भविष्यात काय घडणार आहे, ह्याचेही अनुमान करता येते. उदा., मार्क्सच्या म्हणण्याप्रमाणे ऐतिहासिक आकृतिबंधाला अनुसरून आजची भांडवलशाही, समाजव्यवस्था वर्गविहीन, साम्यवादी समाजरचनेत अपरिहार्यपणे परिणत होणार आहे किंवा स्पेंग्‍लरच्या म्हणण्याप्रमाणे आधुनिक यूरोपीय संस्कृती आजघडीला परिपक्व होऊन तिची अवनती होत आहे. त्यामुळे ह्या संस्कृतीत आज खरेखुरे नवीन असे काही निर्माण होणे शक्य नाही. ह्या दृष्टिकोनापासून असा निष्कर्ष अनेकदा काढण्यात येतो, की इतिहासाच्या आजच्या पायरीपासून कोणती भावी पायरी निष्पन्न होणार आहे, हे ध्यानात घेऊनच माणसाला आपले कर्तव्य ठरविता येते. हतिहासाच्या बाजूला असणे योग्य आणि त्याच्या विरुद्ध असणे अयोग्य. इतिहासात अनुस्यूत असलेली प्रवृत्ती ओळखून तिला साहाय्य करणे, पाठिंबा देणे हे माणसाचे कर्तव्य आहे. इतिहासात एक प्रवृत्ती अनुस्यूत असते, तिला अनुसरून इतिहासाचा विकास अपरिहार्यपणे घडतो, विकासाच्या ज्या टप्प्यावर आपण असतो आणि ज्या भावी टप्प्याकडे वाटचाल करीत असतो, त्यांच्यामुळे आपली कर्तव्ये निश्चित होत असतात, ह्या मताला कार्ल पॉपर ‘ऐतिहासिकतावादाचा तर्काभास’ असे म्हणतो. हा तर्काभास आहे असे तो म्हणतो, कारण मानवी व्यक्तीचे आणि समाजाचे कल्याण कशात आहे, हे निश्चित करून आपली कर्तव्ये काय आहेत, हे आपण ठरवू शकतो. आपली कर्तव्ये इतिहासदत्त नसतात. मानवी कल्याणाच्या आपल्या कल्पनेमुळे ती निश्चित होतात व आपण ती पार पाडली, तर इतिहासाला योग्य असे वळण आपण लावू शकतो. इतिहासात अनुस्यूत असलेल्या आकृतिबंधाला अनुसरून इतिहास अपरिहार्यपणे घडत जातो, ह्या सिद्धांतात माणसाचे हे स्वातंत्र्य व त्याची ही जबाबदारी नाकारलेली असते.

इतिहासात आकृतिबंध पाहणारे अनेक तत्त्ववेत्ते इतिहासाचे मूल्य, त्याची अर्थपूर्णता ह्या आकृतिबंधांवर आधारतात. कारण त्यांच्या दृष्टीने हा आकृतिबंधच इतिहासाच्या सुप्त उद्दिष्टांवर आधारलेला असतो. इतिहासात अंतर्भूत असलेली सुप्त उद्दिष्टे अधिकाधिक पर्याप्ततेने मानवी जीवनात मूर्त होण्याचा क्रम म्हणजेच इतिहासाचा आकृतिबंध, अशी ही भूमिका असते. उदा., हेगेलला इतिहासात दिसलेला आकृतिबंध मानवी जीवनात स्वातंत्र्याचा क्रमाने विकास घडवून आणण्याच्या ऐतिहासिक उद्दिष्टावर आधारलेला आहे. पण व्यक्तींच्या स्वतःच्या उद्दिष्टांपलीकडची उद्दिष्टे इतिहासात अनुस्यूत असतात, निरनिराळ्या उद्दिष्टांत आणि त्यांच्या पूर्ततेत इतिहासाचे मूल्य सामावलेले आहे, आपापली वैयक्तिक उद्दिष्टे साधण्यासाठी व्यक्तींनी केलेल्या कृतींतून इतिहासाची उद्दिष्टे आपोआप साधली जातात. ह्या सिद्धांताचे समर्थन वस्तुमीमांसेच्या आधारानेच करता येईल. म्हणजे इतिहासाचे तत्त्वज्ञान वस्तुमीमांसेचा एक भाग बनते. हेगेलच्या इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाच्या बाबतीत ही गोष्ट प्रकर्षाने दिसते, पण इतर अशा स्वरूपाच्या इतिहासाच्या तत्त्वज्ञानाविषयीही ती खरी आहे. उलट इतिहासाला स्वतःचे असे मूल्य किंवा अर्थ नसतो, स्वतः स्वीकारलेल्या मूल्यांच्या संवर्धनासाठी माणसांनी एखाद्या कालखंडात वैयक्तिक किंवा सांघिक कृती केली, तर तिच्यामुळे इतिहासाला मूल्य, अर्थ प्राप्त होतो, अशी वेगळी भूमिकाही तत्त्ववेत्त्यांनी, उदा., पॉपरने, स्वीकारली आहे.

रेगे, मे. पुं.

प्राचीन भारतीयांचे इतिहास तत्त्व : मानवी इतिहास विश्वेतिहासाचा म्हणजे सर्व सृष्टीच्या इतिहासाचा एक भाग किंवा एक कालकल्प आहे. उत्पत्ती, स्थिती व लय ह्यांचे चक्र सारखे फिरत असते. ह्या चक्राचे यास्कांनी सहा भाग कल्पिले आहेत. जन्म, स्थिती, वैचित्र्ययुक्त आविष्कार, वृद्धी, अपक्षय व नाश हे ते सहा भाग होत. पिंड व ब्रह्मांड अथवा व्यष्टी व समष्टी ह्या सर्वांना हे कालचक्र लागू आहे. मानवसमाजही ह्याच कालचक्रात गोवलेले आहेत. मानवसमाजाच्या उन्नती व अवनतीच्या सर्व दशा मिळून एक युगचक्र बनते. ह्या युगचक्राचे कृत, त्रेता, द्वापर व कली असे क्रमाने चार भाग होतात. ह्या चक्रास ‘महायुग’ अशी संज्ञा आहे.

इतिहास म्हणजे कालतत्त्वाचा आविष्कार होय. हे कालतत्त्व ब्रह्मस्वरूप व ज्ञानमय आहे. त्यातून संकल्पनात्मक मन हे व्यक्त दशेस येते. व्यक्त दशेस आलेल्या मनातून भौतिक सृष्टी निर्माण होते. भौतिक सृष्टी म्हणजे पंचमहाभूते होत. ह्या पंचमहाभूतांचा विविध प्रकारे मिलाफ होऊन दृश्य सृष्टी व पृथ्वी अस्तित्वात येते. ह्या पृथ्वीवर सूर्याच्या प्रभावाने अहोरात्र व सहा ऋतूंचे चक्र फिरू लागते. पृथ्वीवर मानव अस्तित्वात येऊन मानवसमाज तयार होतो व मानुषमहायुगास प्रारंभ होतो. प्रथम कृतयुगाचा उदय होतो व त्याबरोबर तेजोमय ब्रह्म हे चतुष्पाद धर्माच्या स्वरूपात प्रकट होते. प्रजांची धारणा म्हणजे योगक्षेम ज्याने चालतो तो धर्म. ह्या धर्माचे महाभारतमते तप, ज्ञान, यज्ञ व दान हे चार पाद होत किंवा विष्णुभागवताच्या मते तप, सत्य, दया व दान हे चार भाग होत. हा चतुष्पादधर्म कृतयुगामध्ये संपूर्णपणे मानवांकडून आचरिला जातो. या युगात कर्तव्याचे बंधन नसते, कारण मानव स्वभावतःच सदाचरणी असतात. ते एकच देव मानून त्याची भक्ती करतात. त्यावेळी वेदचतुष्ट्य प्रकट झालेले नसते. सर्व वर्ण समान व एकाच धर्माचे आचरण स्वभावतःच करतात. त्यांना विधिनिषेधांची गरज नसते. त्रेतायुग लागले म्हणजे वरील चतुष्पादधर्माचा एक पाद लुळा पडतो. विविधनिषेधात्मक वेदधर्म प्रवृत्त होतो. वेद हा ह्या वेळी चार विभागांत विभक्त झालेला नसतो. ह्या वेळी चार वर्णांचा समाज तयार होतो. लोक निष्ठेने कर्तव्यबंधने पाळतात. परंतु मनामध्ये रागद्वेषादिविकार निर्माण होतात.

तिसरे द्वापर युग. ह्या द्वापरयुगात कर्तव्याकर्तव्याचा संभ्रम निर्माण होतो. वर्णव्यवस्था व आश्रमव्यवस्था डळमळीत होते व वर्णसंकरही होऊ लागतो. स्वभावानुरूप कर्तव्यांचे अतिक्रमण होऊ लागते. ह्या युगात वेदांचे चार विभाग होतात. मनुष्यांची विवेकबुद्धी चळू लागल्यामुळे माणसे कर्तव्यभ्रष्ट होऊ लागतात. धर्माचे दोन पाद क्षीण होतात. रोगराई व हिंसक प्रवृत्ती बळावून अधर्माचाही प्रभाव पडू लागतो. लोक क्षीणबल होतात व अपमृत्यूला बळी पडतात. स्मृतिशास्त्रेही ह्याच वेळी तयार होतात व लोकांच्या विविध व परस्परविरुद्ध आचारांचे विवरण करतात. क्षीणबल अशा या समाजसंस्थेत कलियुगास प्रारंभ होतो. वेदांचा र्‍हास होतो, वर्णसंकर माजतो आणि चातुर्वर्ण्य व आश्रमव्यवस्था ह्यांमध्ये गोंधळ माजतो. म्‍लेंच्छ राजांचे आधिपत्य निर्माण होते. धर्माचा एकच पाद सबळ असतो. ह्या कलियुगाच्या अंती परमेश्वर अवतार घेऊन पुन्हा आश्रमव्यवस्था व चातुर्वर्ण्यव्यवस्था निर्माण करून ती सुदृढ करतो. त्यानंतर पुन्हा कृतयुगादी चार युगांचे चक्र क्रमाने फिरत राहते. ही महाभारतात सांगितलेली युगकल्पना आहे.

वायुपुराणात भारतवर्षातील मानवसमाजालाच युगचतुष्ट्याच्या चक्राची कल्पना लागू केली आहे. चातुर्वर्ण्यव्यवस्था व आश्रमव्यवस्था ह्या चारही युगांत असतात, असे सांगून युगक्रमे त्या व्यवस्थांचा ऱ्हास होत जातो, असे म्हटले आहे. महाभारताच्या आरण्यक पर्वात (अध्याय १८९) वायुपुराणाचा निर्देश करून त्यातील युगचतुष्ट्याची कल्पनाही मांडली आहे.

कालप्रभावाने विश्वातील व मानवी जीवनातील घटना घडतात, ह्या तत्त्वाबद्दल महाभारतात (शांतिपर्व-अध्याय २२४) शंका उत्पन्न करून पौरुष म्हणजे पुरुषप्रयत्‍न, दैव व कालस्वभाव किंवा वस्तुस्वभाव ह्यासंबंधी तीन उपपत्ती मांडल्या आहेत व ह्या तिन्ही उपपत्ती तत्त्वतः विरुद्ध नाहीत, असा निर्णय केला आहे.

महाभारतातील शांतिपर्वाच्या राजनीतिनामक उपपर्वात काल हाच राजाचे कारण आहे की राजा हा कालाचे म्हणजे युगांचे कारण आहे, असा प्रश्न उत्पन्न करून राजाच कालाचे म्हणजे युगांचे कारण आहे, असा निर्णय केला आहे. पूर्णधर्मनिष्ठ राजा कृतयुगास कारण होतो व धर्मनिष्ठा कमी प्रमाणात असलेल्या व अधर्मप्रवृत्ती वाढलेल्या राजांमुळे त्याच प्रमाणात त्रेतादी युगे निर्माण होतात, असा निष्कर्ष काढला आहे.

अवतारांची उपपत्ती ही पुराणांनी एक ऐतिहासिक उपपत्ती म्हणून सांगितली आहे. धर्माचा लोप करणार्‍या असुरांच्या व म्‍लेंच्छांच्या नाशार्थ व धर्माच्या उद्धारार्थ परमेश्वर अवतार घेऊन पुनःपुन्हा धर्मस्थापना करतो, असा अवतारवादाचा आशय आहे. ईश्वर हाच कालात्मा होय, ह्या मूलभूत ऐतिहासिक तत्त्वाशी अवतारवाद हा विसंगत ठरत नाही.

पहा : इतिहासलेखनपद्धति.

जोशी, लक्ष्मणशास्त्री

संदर्भ : 1. Danto, A. C. Analytical Philosophy of History, London, 1968.

             2. Debbins, William, Ed. Essays in the Philosophy of History – R. G. Collingwood, New York, 1966.

             3. Donagan, Alan Donagan, Barbara, Philosophy of History, London, 1965.

             4. Dray, H. W. Philosophy of History, Toronto, 1964.

            5. Hook, Sidney, Philosophy and History, New York, 1963.

            6. Meyerhoff, H. The Philosophy of History in our Time, Garden City, 1959.

            ७. आनंदाश्रम मुद्रणालय, वायुपुराण, अ. ३२, पुणे, १९०५.

            ८. जोशी, तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री, संपा. राजवाडे लेखसंग्रह, नवी दिल्ली, १९५८.

            ९. निर्णयसागर प्रेस, विष्णुभागवत, १२/३, मुंबई, १९२९.

           १०. भांडारकर ओरिएंटल रिसर्च इन्स्टिट्यूट, महाभारत आरण्यक्‌पर्व, अ. १४८, १८९, शांतिपर्व अ. ७०, २२४, पुणे, १९४१ १९५४.

“