आत्ममीमांसा: आत्मा हा शब्द ‘अत्’ (सतत चालत राहणे) अथवा ‘अप्’ (व्याप्त होणे) या धातूंपासून बनला आहे, असे यास्काने निरुक्तात (३.१२.२) म्हटले आहे. पण त्याच्याशी समानार्थक असलेल्या ग्रीक शब्दाशी तुलना करून ‘अन्’ (श्वासोच्छ्वास करणे) या धातूपासूनसुद्धा पाश्चात्त्य पंडित त्याची व्युत्पत्ती देतात. सामाजिक मानवशास्त्राच्या दृष्टीने या दोन्हीही व्युत्पत्ती जुळवून घेता येतील.
प्राचीन मानवाची अशी श्रद्धा होती, की प्रत्येक मनुष्याच्या जीवनव्यापारांचे नियंत्रण करणारी एक शक्ती त्या त्या मनुष्याच्या ठिकाणी असते. ही शक्ती म्हणजे स्थूल दृष्टीस दिसणाऱ्या त्या व्यक्तीचेच एक सूक्ष्म रूप होय, अशी कल्पना होती. स्वतःचे पाण्यात दिसणारे प्रतिबिंब, मृत व्यक्तीचे स्वप्नात घडणारे दर्शन, दृष्टिभ्रमाने डोळ्यांसमोर भासणारी एखादी पुसट आकृती, अशांसारख्या घटनांनी व्यक्तीच्या अंतर्यामी असणाऱ्या प्रतिव्यक्तीची कल्पना साहजिकच अधिक दृढ होई. ही प्रतिव्यक्तीची कल्पना म्हणजेच मानवेतिहासात आत्मा या संकल्पनेची सुरवात होय. व्यक्तीचा आत्मा त्या सबंध व्यक्तीला व्यापून असतो या अर्थाने ‘अप्’ = व्याप्त होणे या धातूपासून त्याची व्युत्पत्ती सांगणे योग्यच ठरते. तसेच व्यक्तीच्या प्रत्येक कृतीचा प्रेरक या अर्थाने तो सतत गतिमान असतो. या दृष्टीने ‘अत्’= सतत चालणे या धातूपासून सिद्ध केलेली व्युत्पत्तीही समर्पक मानता येते. मृत्युसमयी आत्मतत्त्व मनुष्याला सोडून जाते अशी कल्पना करणे तर्कसंगत आहे. मृत्यूनंतर श्वासोच्छ्वास थांबतो किंबहुना शेवटचा श्वास सोडणे म्हणजेच मृत्यू होय, हीही गोष्ट स्पष्ट आहे. यावरून व्यक्तीला व्यापून राहणारा आत्मा हा श्वसन-वायुरूप आहे अशी कल्पना होणे साहजिकच आहे. या कल्पनेचे प्रतिबिंब आपल्याकडील प्राण शब्दाशी दिसते. प्र+अन् (श्वासोच्छ्वास करणे) या धातूपासून प्राण शब्द बनला आहे. म्हणून अन् या धातूचा संबंध ‘आत्मन्’ या शब्दाशी असण्याची शक्यता आहे. श्वास (वायुदेवतेचा) या अर्थाने ऋग्वेदात आत्मन् हा शब्द चार वेळा आलेला आहे.
देहाच्या अंतर्यामी राहून त्याचे नियंत्रण करणारे असे देहभिन्न आत्मतत्त्व आहे, या संकल्पनेला काही तार्किक कार्यही आहे. व्यक्तिजीवनात एकसारखे विकार घडत असतात, तरी व्यक्ती ही तीच राहते. विकार घडत असताना काहीतरी अविकृत अथवा नित्य असे असतेच, अशी आपली धारणा असते. त्या नित्य तत्त्वाचा निर्देश आत्मा याने होतो. तसेच व्यक्तीचा अनुभव बहुमुखी असतो. सुख आणि दुःख, पाहणे आणि ऐकणे, प्रेम आणि द्वेष अशा तऱ्हेचे अनुभव अनेक असले, तरी ते अनुभव घेणारी व्यक्ती एकच असते. अनेक अनुभवांत अनुस्यूत असणारी ही एकता आत्मा या संकल्पनेने व्यक्त केली जाते.
बाह्य भौतिक विश्वाची व्यवस्था लावताना आपण या आत्मकल्पनेचे प्रक्षेपण करतो व त्यातून द्रव्य (उदा., हे फूल) व त्याचे गुण (सुवास, रंग, मृदू स्पर्श इ.) असे पदार्थप्रकार निर्माण होतात. द्रव्य हे एकाच वेळी अनेक असणाऱ्या गुणांचा ज्याप्रमाणे आश्रय असते, त्याचप्रमाणे एकामागून एक याप्रमाणे परिवर्तन पावणाऱ्या अवस्थांचाही ते आश्रय होते. तात्त्विक वाङ्‍मयात आत्मा हा शब्द द्रव्य या अर्थानेही कधी कधी येतो. बौद्ध मत अनात्मवादी आहे याचा अर्थ असा, की त्यात द्रव्य पदार्थाचे अस्तित्व नाकारले आहे. त्या मतात गंध, रूप अशा काही गुणांचा क्षणजीवी संघात व तसल्या संघाताचे संतान म्हणजेच फूल त्याशिवाय फूल नावाची काही अन्य वस्तू नाही.
आत्मा म्हणजे द्रव्य असा अर्थ होत असला, तरी तो गौण होय. त्याचा मुख्य अर्थ देहभिन्न असा ‘मी’ अथवा ‘अहं’ पदार्थ हाच होय. असा एक पक्ष घेता येतो, की कोणताही अनुभव येत असताना मला माझ्या ‘अहं’चा अथवा आत्म्याचा प्रत्यय येत असतो व ज्याला हा अनुभव येतो, तोही ‘अहं’ अथवा ‘मी’ होय.
सर्व अनुभवांचे अधिष्ठान असा जो मी अथवा माझा आत्मा, त्याचे स्वरूप काय यासंबंधीची मीमांसा करण्याचा प्रयत्‍न फार प्राचीन काळापासून माणसाने केला आहे.
उपनिषदांचा यासंबंधीचा प्रातिनिधिक विचार असा आहे, की आत्म्याला जन्मही नाही व नाशही नाही. तो निरवयव, क्रियाहीन, निर्गुण व बोधरूप आहे. जड विश्वाच्या अंतर्यामीही तेच आत्मतत्त्व आहे. आपला आत्मा विश्वात्म्याशी एकरूप आहे, हा अनुभव घेतल्याने अमृतत्व मिळते, अशा तऱ्हेच्या प्रगल्भ आत्मविचाराबरोबर उपनिषदांत तो पुरुष (आत्मा) अंगठ्याएवढा आहे किंवा तो डोळ्यांच्या बुबुळांत राहतो, अशा तऱ्हेच्या आत्मस्वरूपासंबंधी अगदी प्राथमिक कल्पनाही आढळतात.
उपनिषदांची विचारधारा आत्मवादाची आहे. बौद्ध मत सकृद्दर्शनी तरी याच्या विरोधी म्हणजे अनात्मवादी आहे. आत्मा नावाचा काही नित्य आणि अविकारी पदार्थ आहे, या समजुतीस बौद्धांनी ‘सत्कायदृष्टि’ असे पारिभाषिक नाव दिले आहे व ही समजूतच मानवी दुःखाचे आदिकारण आहे, असे प्रतिपादिले आहे. डॉ. राधाकृष्णनसारख्या आधुनिक विचारवंताच्या मते मात्र बौद्धांनी आत्मवादास विरोध केला हे अर्धसत्य आहे. आपली सुखदुःखे, इच्छा-आकांक्षा इ. प्रावरणांनी युक्त अशा जीवात्म्याचे नित्यत्व आणि अविकारित्व त्यांनी नाकारले पण या सर्व उपाधी काढून टाकल्यावर जे शुद्ध आत्मतत्त्व उरेल, त्यासच बौद्धांनी अमृतपद, निर्वाण अथवा शून्य अशी नावे देऊन त्याच्या प्राप्तीसाठी अष्टांगमार्ग सांगितला. व्यवहारात ज्याला आपण ‘मी’ असे म्हणतो, ते मात्र विज्ञानांचे अथवा प्रत्ययांचे संतान आहे असे बौद्धांचे मत आहे.
जैन आत्मवादी होत. ज्ञान अथवा जाणीव हा ज्याचा धर्म आहे, असा आत्मा अथवा जीव नावाचा नित्य पदार्थ जैन मानतात. तो नित्य असला, तरी त्याच्यात अवस्थाभेद अथवा ‘पर्याय’ घडतच असतात, अगदी मोक्षावस्थेतसुद्धा! द्रव्य आणि त्याचे गुण तसेच द्रव्य व त्याच्या अवस्था असे भेद करणे रास्त असले, तरी द्रव्य व गुण ही अत्यंत भिन्न नाहीत आणि द्रव्य व पर्याय हीही अत्यंत भिन्न नाहीत. म्हणून आत्मा हा द्रव्य पदार्थ, जाणीव या त्याच्या गुणाहून अत्यंत भिन्न अथवा अत्यंत अभिन्न असत नाही, असा त्यांचा सिद्धांत आहे. अनंतदर्शन, अनंतज्ञान, अनंतवीर्य व अनंतसुख असे आत्म्याचे वास्तविक स्वरूप आहे पण कर्मद्रव्याच्या आवरणांनी ते झाकले जाते. ते आवरण नाहीसे करून आत्म्याने त्याच्या वास्तविक स्वरूपात राहणे म्हणजे मोक्ष होय. कर्माची पुटे नाहीशी करणे हे नेहमीच शक्य असते कारण आत्म्याच्या प्रयत्‍नाला मर्यादा नाही, तो अनंतवीर्य आहे. दर्शन म्हणजे नुसता बोध व ज्ञान म्हणजे सविशेष प्रत्यय. आत्मा अनंतदर्शन व अनंतज्ञान आहे याचा अर्थ, त्याचे ज्ञान सर्व विश्वास सामावणारे आणि सार्वकालिक आहे असा होतो. त्याच्या ज्ञानाच्या योगाने तो सर्वकाही व्यापतो. जिनोपदिष्ट मार्ग आचरल्याने कर्माच्या पुद्गलांचा (कणांचा) नाश होऊन आत्म्याची मूळ व्यापकतम अवस्था अनुभवाला येते, ती अनंतसुख आहे. निश्चयदृष्टीने पाहता आत्मा सर्वव्यापी असला, तरी व्यवहारदृष्टीने पाहता तो शरीराएवढा असतो, असे जैनांनी मानले आहे. कारण जाणीव हा आत्म्याचा गुण शरीराच्या सीमेपर्यंतच अनुभवता येतो. आत्मा हा कर्ता व भोक्ता आहे.
चार्वाक हे जडवादी. त्यांनी चैतन्य अथवा जाणीव हा जडाचा एक तात्कालिक विकार आहे, असे ठरविले. चैतन्याने युक्त असा देह म्हणजेच आत्मा, देहाव्यतिरिक्त त्याच्या अंतर्यामी वसणारी अथवा त्याला व्यापून राहणारी आत्मा नावाची आणखी एक वस्तू चार्वाकांनी मानली नाही.
न्याय व वैशेषिक या दर्शनांतून जीवात्मा विभू म्हणजे सर्वत्र, सर्वकाली असणारा असा मानला आहे. ज्ञान अथवा बुद्धी हा आत्म्याचा गुण आहे, स्वरूप नव्हे. नैयायिक हे आत्म्याचे मानसप्रत्यक्ष होते असे मानतात, तर वैशेषिकांच्या मते त्याचे अस्तित्व अनुमानाने समजते. बुद्धी हा गुण ज्या अर्थीं प्रत्यक्षात उपलब्ध आहे, त्या अर्थी त्या गुणाला आश्रय असणारे आत्मा हे द्रव्य असले पाहिजे, असे ते अनुमान आहे. बुद्धी हा गुण उद्‍भूत नसताना, म्हणजेच ज्ञानरहित अवस्थेत, आत्मा असू शकतो किंबहुना असा जाणीवरहित आत्मा हा काष्ठपाषाणाप्रमाणे जडच होय, तो आत्मा नसून अनात्माच होय, असा आक्षेप नैयायिकांच्या आत्मकल्पनेवर घेतला जातो.
सांख्य आणि योग या दर्शनांतून आत्म्याला ‘पुरुष’ अशी संज्ञा आहे. पुरुषात कोणतेही विकार घडत नाहीत. ज्ञानप्रक्रिया जड अंतःकरणात घडते, त्या प्रक्रियेचा पुरुष केवळ साक्षी असतो. तो तटस्थपणे पाहतो. कोणत्याही तऱ्हेचे कर्तृत्व त्याला नाही. सुखदुःखांचे भोक्तृत्व हेही वास्तविक जड प्रकृतीचेच. पुरुष निर्लेप, उदासीन आणि केवल आहे. हा केवलपणा उमगणे म्हणजेच कैवल्य अथवा मोक्ष होय.
न्यायदर्शनाप्रमाणेच पूर्वमीमांसादर्शनात आत्म्याचे स्वरूप ‘ज्ञानाचा आश्रय, पण ज्ञानस्वरूप नव्हे’ असे मानले आहे. कोणत्याही ज्ञानप्रक्रियेत आत्म्याचेही भान होत असते, असे प्रभाकर हा मीमांसक मानतो. ‘मी घट जाणतो’ असे घडते, तेव्हा घटाबरोबर मी स्वतःलाही जाणतो, असा हा पक्ष आहे. कुमारिल भट्ट या मीमांसकाचा याला विरोध आहे.
उत्तरमीमांसा अथवा वेदान्त या दर्शनात आत्ममीमांसा हाच प्रमुख विषय आहे. वेदान्ताचे एक प्रस्थान जी ब्रह्मसूत्रे त्यांना शारीरक सूत्रे असेही नाव आहे. शारीर म्हणजे आत्मा. वेदान्तविचार म्हणजे प्रायः आत्मस्वरूपाचा विचार.
वेदान्तविचाराचे अनेक पंथ आहेत. त्यांपैकी (१) केवलाद्वैत, (२) विशिष्टाद्वैत, (३) द्वैत, (४) शुद्धाद्वैत व (५) द्वैताद्वैत (अथवा भेदाभेद) हे प्रमुख होत.
शंकराचार्यांच्या केवलाद्वैत मताप्रमाणे केवल आत्मतत्त्वच सर्वत्र भरून राहिले आहे. त्याहून अन्य काहीच नाही. ‘माझा आत्मा’ आणि ‘तुझा आत्मा’ हे भेद मिथ्या होत. आत्मा एकच आहे. तो निर्गुण आहे. त्याला गुण आहेत असे मानले, की द्रव्य व त्याचे गुण असे द्वैत पतकरावे लागेल. आत्मा कूटस्थनित्य आहे. त्याच्यात कसलेही विकार घडत नाहीत. तो निष्क्रिय आहे. सुखदुःखांचे अनुभव हे विकार होत. म्हणून आत्मा सुखदुःखातीत आहे. तो कर्ता अथवा भोक्ता नाही. त्याचे स्वरूप हे स्वसंवेद्य वा स्वयंप्रकाश आहे ते शब्दांनी सांगता येणार नाही. त्यांच्या मते आत्मा सत्‌चित्-आनंदस्वरूप आहे.
व्यक्तिगत जीवनात ज्याला आत्मा म्हटले जाते, तो जीव होय. जीवाचे वास्तवरूप म्हणजे आत्मा. एक आणि नित्य असलेला आत्मा, अंतःकरणासारख्या उपाधींच्या भेदामुळे अनेक व विकारी भासतो. आत्म्याचा हा अवभास अथवा अवच्छेद म्हणजे जीव होय.
रामानुजाचार्यांच्या विशिष्टाद्वैत वेदान्तातील जीवात्मा अणू असून तो परमेश्वराचे शरीर आहे, तो परमेश्वराश्रित आहे, ज्ञान हा त्याचा स्वरूपधर्म आहे. या स्वरूपज्ञानात विकार घडत नाहीत. त्याचा संकोच अथवा विकास घडून येत असल्यामुळे जीव अवस्थांतरे अनुभवू शकतो. जीवात्मे अनंत आहेत पण त्यांचे अस्तित्व स्वतंत्र नाही. ते परमेश्वराधीन आहे. परमेश्वर सर्व जीवांच्या अंतर्यामी राहून त्यांचे सर्व व्यवहार नियंत्रित करतो.
मध्वाचार्यांच्या द्वैत वेदान्तातसुद्धा जीव अणू असून, तो सर्वस्वी ईश्वराधीन आहे, असे मानले आहे. पण विशिष्टाद्वैत मतात जीवाला परमेश्वराचे अथवा विष्णूचे विशेषण मानून, दोघांत काहीएका मर्यादेपर्यंत अद्वैत मानले आहे. ते द्वैतवेदान्तास नामंजूर आहे. परमेश्वर आणि प्रत्येक जीव एकमेकांहून अत्यंत वेगळे होत, यावर मध्वाचार्यांचा भर आहे. आत्म्यामध्ये स्वतःचे सुख आहे. ते नित्य असून बाह्य सुखापेक्षा कितीतरी श्रेष्ठ आहे. आत्मदर्शनाने ते प्राप्त होते आणि आत्मदर्शन भगवत्कृपेनेच होऊ शकते. भगवत्कृपा भक्तीने प्राप्त होते आणि ही भक्ती जीवात्मा भक्त व भजनीय ईश्वर अशा द्वैतावर आधारित असू शकते.
वल्लभाचार्यांचे शुद्धाद्वैत आणि निंबार्काचार्यांचे द्वैताद्वैत हीसुद्धा विष्णुभक्तिप्रधान वेदान्त मते आहेत. या दोन्ही मतांत जीवास अणू, ज्ञानस्वरूप, कर्ता आणि भोक्ता असे मानले आहे. अग्‍नी आणि त्याचे स्फुल्लिंग, सुवर्ण आणि त्याचे अलंकार यांच्यातील संबंधाप्रमाणे ब्रह्म आणि जीव यांच्यात भेद आणि अभेद ही दोन्हीही आहेत.
आजच्या हिंदुमानसात स्थिर झालेली आत्मकल्पना ही प्रायः भगवद्गीतेतील आहे. देहापासून आत्मा अत्यंत भिन्न आहे. आत्म्याला मरण नाही. जुनी वस्त्रे टाकून देऊन ज्याप्रमाणे आपण नवी परिधान करतो, त्याप्रमाणे देहनाशानंतर आत्मा नवीन देह धारण करतो. आत्म्याला शस्त्रे तोडीत नाहीत, अग्‍नी जाळीत नाही आणि पाणी भिजवीत नाही. त्याला कोणी निर्माण केले नाही, त्याच्यात कोणतेही विकार घडत नाहीत आणि त्याचा नाशही होऊ शकत नाही. इंद्रियद्वारा त्याचे स्वरूप कळणार नाही, कारण तो जड नाही. अशा तऱ्हेची गीतेतील आत्मकल्पना आहे.
आत्म्यासंबंधीच्या विविध भारतीय कल्पनांचा आढावा येथपर्यंत घेतला. पाश्चात्त्य तत्त्वविचारधारेत आत्मस्वरूपासंबंधी काय विचार झाला तो आता पहावयाचा आहे. मुख्य गोष्ट अशी लक्षात ठेवता येईल, की आपल्याकडे मन व आत्मा यांच्यात कटाक्षाने फरक करण्यात आला. मन अथवा अंतःकरण हे ज्ञानाचा विषय होत असल्याने भारतीय परंपरेत त्यास ‘जड’ मानले आहे. मन क्रियाशील आहे. ज्ञानाची प्रक्रिया मनाकडून घडते पण त्याला ज्ञानत्व येते ते आत्म्याच्या प्रकाशामुळे. पाश्चात्त्य परंपरेत हा फरक फारसा केला गेला नाही. त्या परंपरेतील आत्ममीमांसा ही प्रायः मनाची मीमांसा होय.
दुसरी एक गोष्ट लक्षात ठेवण्यासारखी आहे ती ही, की चार्वाकदर्शन सोडून इतर सर्वांना आत्म्याचे अमरत्व व तदानुषंगिक पुनर्जन्माची कल्पना मान्य आहे. आत्मस्वरूपाच्या ज्ञानामुळे किंवा नैतिक आचरण अथवा भक्ती अशा एखाद्या उपायाने आत्म्यास मोक्षावस्था मिळाली नाही, तर पुनर्जन्म अटळ आहे, असा सिद्धांत सर्व भारतीय तत्त्वविचारात अनुस्यूत आहे. पाश्चात्त्य विचारात ख्रिस्ती धर्मशास्त्राला धरून आत्म्याचे अविनाशित्व अनेक वेळा मानलेले आहे. पण त्या विचारात एक पायथॅगोरस सोडला, तर पुनर्जन्माच्या कल्पनेचा बिलकुल समावेश नाही. तसेच जे आत्म्याला अविनाशी मानतात, ते त्यास अजन्मा मानीत नाहीत. परमेश्वराने त्यास निर्माण केले असेच मानतात.
ग्रीक तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासाच्या सुरवातीच्या काळात, आत्मा म्हणजे वायू, अथवा अग्‍नी अथवा अतिशय सूक्ष्म असे जडाचे कण अशा तऱ्हेच्या कल्पना केल्या गेल्या. पाचव्या शतकातील ॲनॅक्सॅगोरस याने प्रथम आत्मतत्त्वाचा जडाशी संबंध तोडला. गतीचा आद्य उगम जडात होऊ शकत नाही, तो मनातच होऊ शकतो विश्वातील सर्व गती एका विश्वमनातून (नाउस) निर्माण होते व या विश्वमनाचा प्रवेश व्यक्तिव्यक्तीत झालेला असतो, असे त्याचे प्रतिपादन आहे. शरीराची समधात अवस्था म्हणजेच आत्मा अशी पायथॅगोरसची कल्पना होती. देहाहून भिन्न असलेल्या स्वयंभू आणि अविनाशी आत्मतत्त्वाची कल्पना यूरोपीय विचारेतिहासात प्‍लेटोने प्रथम आणली. शरीर हे आत्म्याचे तात्पुरते वसतिस्थान आहे. त्यात येण्यापूर्वी तो सत्‌सामान्यांच्या (आयडियाज) एका विशुद्ध जगात वावरत असे. गणितासारख्या विषयातील तत्त्वांचे अनुभवपूर्व ज्ञान व्यक्तीस होऊ शकते, ते आत्म्याने अन्यत्र मिळविलेल्या ज्ञानाचे केवळ स्मरण होय. आत्म्याचे वासनामय, उत्साहमय आणि विवेकमय असे तीन भाग आहेत, अशा तऱ्हेचे विचार त्याने मांडले. प्‍लेटोचा शिष्य ॲरिस्टॉटल याने देहभिन्न आत्म्याची कल्पना टाकून दिली. शरीराची एकतानता साधणारे, त्याला कार्यप्रवृत्त करणारे, विविध व्यापारांचा परस्पर मेळ घालणारे तत्त्व म्हणजे आत्मा, असा सिद्धांत त्याने मांडला. त्यानेही आत्म्याचे तीन भाग केले : निव्वळ शरीरांतर्गत चयापचयास कारणीभूत होणारा (व्हेजिटेटिव्ह सोल), स्पंदन-संवेदनादी क्रिया चालविणारा (ॲनिमल सोल) आणि विचार करू शकणारा (रॅशनल सोल). पहिला वनस्पतींत, पहिले दोन प्राण्यांत व तिन्हीही मिळून मानवी व्यक्तीत राहतात. शरीरनाशाबरोबर आत्म्याचाही नाश होतो. पण काहींच्या मते ‘क्रियाशील बुद्धी’ ह्या त्याच्या संकल्पनेवरून मानवी व्यक्तिमत्त्वात अमर असे बुद्धितत्त्व असते, असे ॲरिस्टॉटल मानीत असावा.
स्टोइक पंथात आत्मा बुद्धिप्रधान मानला असला, तरी त्याची गणना जडातच केली आहे. एपिक्युरिअन पंथातसुद्धा अग्‍नीसारख्या अतिशय सूक्ष्म कणांचा आत्मा बनला आहे असा पक्ष घेतला आहे. त्यानंतरच्या प्‍लोटायनस वगैरे नवप्‍लेटोवादी विचारवंतांनी वेदान्तातील हिरण्यगर्भाप्रमाणे एका विश्वात्म्याची कल्पना केली व त्या विश्वात्म्यापासून मानवी आत्मे निःसारित होतात असे मानले.
त्यानंतर ख्रिस्ती धर्मकल्पनांना सुसंगत आणि उद्‍बोधक होईल अशा रीतीने आत्मविचार सुरू झाला. चौथ्या व पाचव्या शतकांतील सेंट ऑगस्टीन याचा विचार प्‍लेटोकडे अधिक झुकतो. ‘विचारशक्तीने युक्त व शरीरावर आधिपत्य चालविण्यास योग्य असे स्वतंत्र द्रव्य म्हणजे आत्मा’ अशी व्याख्या त्याने केली. या व्याख्येमुळे शरीराशी आत्म्याचा संबंध तात्पुरता ठरतो. त्यामुळे अंतिम निर्णयाच्या दिवशी शरीरासकट आत्म्याचे पुनरुत्थान होते, या धर्ममतास विरोध येतो. म्हणून १३व्या शतकातील टॉमस अक्वाय्‌नसने ॲरिस्टॉटलच्या धर्तीवर आत्म्याची कल्पना मांडली. मात्र ॲरिस्टॉटलप्रमाणे त्याने आत्म्याचे भाग केले नाहीत. आज कॅथलिक मतात अक्वाय्‌नसची कल्पनाच प्रमाणभूत मानली जाते. थोडक्यात ती कल्पना अशी : आत्मा हे स्वतंत्र द्रव्य असले, तरी शरीराशी संबंध आल्याशिवाय ते अपूर्ण आहे. आत्मा हा त्या त्या शरीराचा आत्मा असतो. तो अवकाश व्यापत नाही. व्यक्तीचा शरीरपिंड आकार घेत असताना एका विशिष्ट क्षणी त्याची निर्मिती होते आणि एकदा निर्मिती झाल्यावर त्याचा नाश मात्र होत नाही.
यूरोपीय तात्त्विक विचारातील आधुनिक युगास सुरवात करून देणाऱ्या देकार्तने (१५९६ — १६५०) आत्मा व शरीर यांच्यात आत्यंतिक फारकत केली. माझे मीपण माझ्या जाणिवेत अथवा विचारशक्तीतच आहे. शरीर अस्तित्वात आहे की नाही, यासंबंधी शंका घेता येते. पण शंका घेणारा जो मी त्याचे अस्तित्व संशयातीत आहे. कारण संशय घेण्यासाठी संशय घेणाऱ्याचे अस्तित्व गृहीत धरणे अनिवार्य आहे. संशयवृत्ती ही जाणिवेची एक अवस्था आहे म्हणून जाणीव हे ज्याचे स्वरूप आहे असा मी इतर सर्व पदार्थांहून अत्यंत भिन्न आहे. ईश्वराने आत्मपदार्थ (अथवा मने) आणि जड पदार्थ अशी दोन स्वतंत्र द्रव्ये निर्माण केली, असे देकार्तचे प्रतिपादन आहे.
यातून असा प्रश्न निर्माण होतो, की मनाचा (उदा., हात वर करावा अशा इच्छेचा) शरीरावर का म्हणून परिणाम व्हावा अथवा शारीरिक कारणाने (उदा., जखम झाल्याने) मनःस्थितीत कसा काय फरक पडू शकतो ? देकार्तचे उत्तर होते, की मेंदूतील तृतीयनेत्र ग्रंथी या एकाच बिंदूपाशी शरीर व मन यांचे परिणाम एकमेकांकडे संक्रमित होत असतात. अर्थात अडचणीचे क्षेत्र लहान केल्याने तार्किक अडचण नाहीशी होऊ शकत नाही. म्हणून देकार्तच्या अनुयायांनी निमित्तवाद सांगितला. एका द्रव्यात घडणारे परिवर्तन हे त्याला अनुरूप असे परिवर्तन दुसऱ्या द्रव्यात घडविण्यासाठी परमेश्वरास ‘निमित्त ठरते,’ असे हे मत आहे त्यामुळे साक्षात कारणता परमेश्वराकडेच जाते. या विचाराची परिणती स्पिनोझाच्या तत्त्वविचारात झाली. ईश्वर (अथवा निसर्ग) या एकाच मूल सत्‌द्रव्याचे शरीर व मन हे दोन्हीही चिरंतन गुण होत, अशी भूमिका त्याने घेतली. त्यामुळे जडद्रव्य आणि मन यांच्यातील अंतर जसे नाहीसे झाले, तसेच एक आत्मा व दुसरा आत्मा यांतील अंतिम फरकही लुप्त झाला. लायप्‍निट्सचा विचार याच्या अगदी विरोधी आहे. विश्व केवळ मॉनॅड यांचे म्हणजे पूर्णैक्यांचे बनलेले आहे व प्रत्येक मॉनॅडमध्ये भूत व भविष्य या काळांतील अनंत दर्शने साठविलेली असतात, असे त्याने मानले. अनुभववादी ब्रिटिश तत्त्वचिंतक लॉक याने सर्व मनोव्यापारांचे अधिष्ठान म्हणून आत्मद्रव्याचे अस्तित्व मानले. विविध प्रकारचे ज्ञान हे अनुभवातून येते, आत्म्यात अथवा मनात मुळात नसते, यावर त्याने भर दिला. त्याच्यानंतर येणाऱ्या बर्क्लीने अस्तित्व म्हणजे केवळ प्रत्ययच, जडद्रव्य म्हणून काही नाहीच असे ठरविले. पण ज्याच्या ठिकाणी प्रत्यय येत राहतात, असा व्यक्तिगत आत्मा त्याने मानला. आत्म्याचा प्रत्यय नसला तरी ज्ञातृरूपाने त्याचा अनुभव येतो, असे त्याचे म्हणणे होते. पुढे ह्यूमने आत्म्याचा प्रत्यय येत नाही म्हणून आत्माच नाही, केवळ प्रत्ययप्रवाह आहेत, अशी बौद्धसदृश भूमिका घेतली. आत्म्याचा प्रत्यय आला नाही, तरी मानवी अनुभवाच्या घडणीचा उलगडा करायचा, तर अनुभवापलीकडील ज्ञाता ह्या स्वरूपाच्या आत्मतत्त्वाचे अस्तित्व बुद्धीला मानावेच लागते, असे कांटने प्रतिपादिले. पण आत्मा ज्या अनुभवाचा ज्ञाता म्हणून घटक असतो, त्या अनुभवापलीकडेच अमर, अविनाशी असे आत्म्याचे अस्तित्व असते, असे मानायला आधार नाही असेही कांटचे मत होते. पण आपल्या नैतिक अनुभवांची संगती लावायची, तर अमर अशा आत्म्याच्या अस्तित्वावर श्रद्धा बाळगावी लागते, असेही तो मानीत असे. आत्म्याच्या स्वरूपाचा जो थोडाफार बोध होऊ शकतो, तो मात्र आपल्या नैतिक अनुभवामुळे. कांटच्या या मताचे अनुसरण करून फिक्टे, शोपेनहौअर या जर्मन तत्त्वचिंतकांनी संकल्पशक्ती हे आत्म्याचे साररूप आहे असे मानले. हेगेलच्या मताप्रमाणे मानवी मन हे विश्वचैतन्यातील एक बिंदू होय. सनातन जीवशक्तीच्या प्रवाहाला जडतेकडून अडथळा निर्माण झाला म्हणजे व्यक्तिस्वरूपातील देहधारी जीव निर्माण होतो, असे बेर्गसाँ या फ्रेंच तत्त्वचिंतकाचे म्हणणे आहे. आपली बुद्धी जडतेच्या मुशीतून निघाली आहे म्हणून सनातन जीवनप्रवाहाचा (म्हणजेच, जीवाच्या वास्तविक स्वरूपाचा) बोध करून घ्यावयाचा असल्यास विवेचक बुद्धीऐवजी साक्षात्कारी अंतर्दर्शन शक्तीचा उपयोग करावा लागेल.
देहाहून भिन्न अशा आत्म्याचे अस्तित्व सिद्ध करण्यासाठी ज्या युक्तिवादांचा वारंवार उपयोग करण्यात आला आहे, त्यांतील काही महत्त्वाचे युक्तिवाद असे:
(१) विशिष्ट प्रकारचा स्मृतिभ्रंशाचा रोग नसलेल्या सर्व मानवांना बाल्यापासून मरेपर्यंत ‘तोच एक मी’ अशी अखंड जाणीव असते. ह्या एकत्वाच्या जाणीवेमुळेच माणसांचे व्यवहार सुसंगतपणे चालतात. कालचे शरीर आज नसते तोच देह दुसऱ्या दिवशी नसतो, तर बालपणीचा वृद्धापकाळी कसा असेल? मीच्या एकत्वाची ही जाणीव आभास किंवा भ्रम म्हणता येणार नाही. कारण ही जाणीव खरी आहे म्हणूनच सर्वांचे जीवनव्यवहार व्यवस्थितपणे व सुसंगत रीतीने पार पडतात. ही जाणीव आभास किंवा भ्रम असेल, तर अव्यवस्था व विसंगती माजली असती.
(२) मानवी देह क्षणभंगुर व विनाशी आहे. तोच जर आत्मा असेल, तर नित्य व सामान्य तत्त्वांचे आकलन त्यास करता येणे शक्य नाही, कारण ती तत्त्वे देहाच्या उत्पत्तीपूर्वी आहेत व त्याच्या नाशानंतरही उरणारी आहेत. शिवाय ती तत्त्वे देहापासून दूर व त्याच्याशी असंबद्ध आहेत. अनंत दिक्काल हे तर्कबुद्धीचे विषय आहेत. ही तर्कबुद्धी विनाशी अशा देहरूप आत्म्याचा गुण मानता येत नाही ती देहाहून भिन्न अशा अमर आत्म्याचाच गुण मानणे योग्य ठरते.
(३) माणसात जन्मसिद्ध म्हणजे उपजत शहाणपणा असतो. पूर्वजन्मींच्या संस्कारांशिवाय तो कसा शक्य आहे?सॉक्रेटीसने एका गुलामाच्या बालकाला भूमितीचे अनेक प्रश्न विचारले. त्या बालकाने भूमितीची अनेक प्रमेये सोडवून दाखविली. यावरून माणसाच्या ज्ञानाभिवृद्धीच्या मुळाशी पूर्वजन्मींचे संस्कारच असतात, हे सॉक्रेटीसने दाखवून दिले.
जन्मतःच बालक स्तनपानार्थ प्रवृत्त होते. स्तनात दूध आहे याची त्यास कल्पना नसते. पूर्वानुभव नसताही बालक भयंकर दृश्याला भिते व सुंदर दृश्यांकडे आकर्षित होते. सौंदर्यांची किंवा कलेची तारतम्याने परीक्षा करण्याची विवेकबुद्धी माणसात जन्मजात असते. या व अशा प्रकारच्या प्रमाणांवरून पूर्वजन्मींचे संस्कार मानावे लागतात.
(४) पूर्णतेकडे माणसांचा अदम्य ओढा असतो. निरोगी माणसांना नैतिक, बौद्धिक वा कलात्मक पूर्णतेची शुद्ध जाणीव असते. अमरत्वाशिवाय माणसांची पूर्णत्वाची कल्पना प्रत्यक्षात अवतरणे शक्य नाही. पूर्णत्वासाठी जीवात्मा अनंत कालपर्यंत अस्तित्वात असणे आवश्यक आहेनाही तर पूर्णत्वाची कल्पनाच खोटी मानावी लागेल. परंतु ही कल्पना खोटी आहे, अशी कल्पनाही करवत नाही. म्हणून पूर्णत्वासाठीही आत्म्याचे अमरत्व मान्य करावे लागते.
(५) सत्याचे स्वरूप उलगडून दाखविण्यासाठी विशाल व सूक्ष्म बुद्धिमत्तेची गरज असते. न्याय्य जीवनव्यवहारासाठी मानवी सद्‍गुणांची आवश्यकता आहे. जगातील दैन्य व दुर्जनता पराभूत करण्यासाठी शौर्य आवश्यक आहे. परंतु या जगात मृत्यूमुळे बुद्धिमत्ता, सद्‍गुण व शौर्य यांसारखे व्यक्तिगुण वाया जातात. या जगात असेच घडते, असे घडणे हा जगाचा स्वभावच आहे असे म्हटले, तर या जगात अपव्यय, अव्यवस्था व विसंगती यांखेरीज अन्य काहीही नाही असे म्हणण्याची पाळी येते. जगात अपव्यय नाही, अव्यवस्था नाही व विसंगती नाही असे मानले, तर अमरत्वही मानावे लागते. त्यामुळे बुद्धी, सद्‍गुण व शौर्य अशा शुद्ध मूल्यांचे समर्थनही होते. या जन्मी नाही, तरी पुढील जन्मी ते ते गुण कारणी लागतात.
(६) देहाहून भिन्न असा आत्मा मानला नाही, तर गौतमाच्या न्यायसूत्रात म्हटल्याप्रमाणे कृतप्रणाश व अकृताभ्यागम अशा दोन आपत्ती येतात. त्यांपैकी कृतप्रणाशाची आपत्ती अशी: कृत म्हणजे केलेले सत् कर्म किंवा असत् कर्म. सत् कर्माचे चांगले फळ व असत् कर्माचे वाईट फळ मिळतेच, असा सिद्धांत खरा मानला, तरच माणसे योग्यमार्गाने चालण्याची अधिक शक्यता आहे. हा सिद्धांत खरा मानला तरच जी माणसे लोकहितासाठी जन्मभर कष्ट करतात व मृत्यूही पतकरतात, त्यांच्या सत् कर्मांचे फळ या जन्मी नाही, तरी पुढील जन्मी त्यांस मिळते असे मानता येते. परंतु आत्मा अमर मानला नाही, तर केलेले सत् कर्म वाया गेले असे मानावे लागेल. हीच गोष्ट केलेल्या असत् कर्मालाही लागू पडते. हीच कृतप्रणाशाची आपत्ती होय. अकृताभ्यागमाची आपत्ती अशी: जन्मतः काही माणसे श्रीमंत तर काही गरीब, काही निरोगी व बलवान तर काही रोगट व दुर्बल, काही बुद्धिमान तर काही निर्बुद्ध अशी असतात. पूर्वजन्म मानला नाही, तर काहींना श्रीमंती, आरोग्य व बुद्धिमत्ता यांची प्राप्ती काहीही सत् कर्म न करता झाली व काहींना दारिद्र्य, व्याधी व निर्बुद्धपणा यांची प्राप्ती असत् कर्म वा अपराध न करताही झाली असे मानावे लागेल. याचाच दुसरा अर्थ म्हणजे, या जगात न्यायनीती नाही असा होतो. अकृत म्हणजे न केलेले चांगले वा वाईट कर्म. असे कर्म न करताही चांगले व वाईट फळ मिळते, असे समजणे म्हणजे अकृताभ्यागमाची आपत्ती होय. अमरत्व मान्य केले तर ही आपत्ती टळते.
आजकालच्या यूरो-अमेरिकन तत्त्वविचारातील आत्म्यासंबंधीच्या तीन मतांचा निर्देश करणे योग्य होईल. (१) जड आणि चेतन (अथवा मन) यांच्यात वस्तुतत्त्वाचा फरक नाही. एकच गोष्ट जडाचा भाग होऊ शकेल अथवा मनाचा घटक होऊ शकेल. ती विभागणी संघटनतत्त्वावर अवलंबून आहे. एखाद्या व्यक्तीचा आत्मा हा प्रत्ययांचा प्रवाह असतो. प्रत्ययाला जड अथवा चेतन अशी कोणतीही चिठ्ठी चिकटविता येणार नाही त्या प्रवाहाला एकात्मता येते ती स्मृती, प्राप्तव्य हेतू यांसारख्या संघटनतत्त्वांमुळे. हे मत स्थूलमानाने नववास्तवतावादाचे म्हणता येईल. (२) दुसरे महत्त्वाचे मत विश्लेषक तत्त्वचिंतकाचे. यात व्हिट्‍गेन्श्टाइन, राइल, स्ट्रॉसन इत्यादींचा समावेश होतो. ह्या विचारधारेतील एक मत असे, की मन किंवा आत्मा ह्यांच्याविषयीच्या विधानांचे शरीराविषयीच्या विधानांत– वेगवेगळ्या रीतींनी वर्तन करण्याच्या शरीराच्या ज्या प्रवृत्ती असतात त्यांच्याविषयीच्या विधानांत-विश्लेषण करता येते. तेव्हा शरीराहून भिन्न असा आत्मा नाही. दुसरे मत असे, की व्यक्ती म्हणजे शरीर व मन अशा दोन भिन्न वस्तूंची युती नसते. व्यक्ती ही एक प्राथमिक संकल्पना आहे देह आणि मन यांची युती अशी तिची व्याख्या करता येणार नाही. शारीरिक आणि मानसिक असे दोन्ही प्रकारचे धर्म जिच्या अंगी असतात, अशी वस्तू म्हणजे व्यक्ती. ‘व्यक्ती’ ह्या संकल्पनेतून शरीराची संकल्पना वगळून ‘अशरीरी आत्मा’ ही संकल्पना आपण बनवू शकू. पण तिला अर्थ देणे कठीण ठरेल. (३) तत्त्वज्ञानाच्या प्रांतात आज अस्तित्ववाद ही एक महत्त्वाची प्रवृत्ती आहे. व्यक्तीचे प्रत्यक्ष अस्तित्व हे प्राथमिक सत्य होय. त्या अस्तित्वाचा आकार अथवा प्रकार या बाह्य आणि उपऱ्या गोष्टी होत. व्यक्ती एकसारखी निवड करीत करीत जगत असते. निवड अमुक एका पूर्वसिद्ध तत्त्वाच्या आधारे होते, असे म्हणता येणार नाही. कारण त्या तत्त्वाची निवड त्या व्यक्तीनेच करावी लागते. निवड म्हणजेच स्वातंत्र्य, अनिर्बंध स्वातंत्र्य आणि या स्वातंत्र्याचा उद्गम ज्या स्वरूपहीन बिंदुपासून होतो त्यास, वाटल्यास, आत्मा म्हणता येईल.
दीक्षित, श्री. ह.
“