नियतिवाद

नियतिवाद : (डिटर्मिनिझम). नियतिवाद म्हणजे जे जे घडते ते नियत असते, ज्या समग्र परिस्थितीत ते घडलेले असते तिच्यात ते घडणे अटळ, अनिवार्य असे असते व म्हणून त्या समग्र परिस्थितीत जे घडलेले असते त्याहून दुसरे काही घडणे अशक्य असते, हा सिद्धांत होय. आधुनिक काळात सतराव्या आणि अठराव्या शतकांत निसर्गविज्ञानांची, विशेषतः गणिती भौतिकीची, जी विलक्षण प्रगती झाली तिच्यामुळे निसर्गातील प्रत्येक घटना कठोर निसर्गनियमांना अनुसरून घडते, हे निसर्गनियम कार्यकारणनियमांच्या स्वरूपाचे असतात, कोणत्याही परिस्थितीत तिचे जे घटक असतात त्यांच्यापासून कार्यकारणनियमांना अनुसरून त्यांचे परिणाम अनिवार्यपणे घडून येतात, असे निसर्गविषयीचे एक चित्र माणसाच्या मनात दृढ झाले. शिवाय, मानवी कृती ह्याही अखेरीस निसर्गात घडणाऱ्या, इतर नैसर्गिक घटनांहून कदाचित अधिक गुंतागुंतीच्या अशा, घटना असल्यामुळे त्याही कार्यकारणनियमांना अनुसरून अनिवार्यपणे घडून येत असल्या पाहिजेत, असा उपसिद्धांत नियतिवादाच्या सामान्य सिद्धांतापासून निष्पन्न होतो, असे सर्वसाधारणपणे मान्य करण्यात येऊ लागले. उलट, माणसांना आपण त्यांनी केलेल्या कृत्यांसाठी जबाबदार मानतो. ज्या कृत्यांसाठी त्यांच्या कर्त्यांना आपण जबाबदार धरतो, ती केवळ त्यांच्या हातून घडलेली कृत्ये नसतात, तर ती त्यांनी केलेली असतात. म्हणजे दिलेली बाह्य परिस्थिती, कर्त्याच्या इच्छा, वासना, स्वभावप्रकृती यांच्यापासून काही सामान्य नियमांना अनुसरून घडलेल्या त्या घटना नसतात तर कर्त्याने आपण काय करावे ह्याविषयी स्वतंत्र्यपणे घेतलेल्या निर्णयाला अनुसरून केलेल्या त्या कृती असतात, असेही आपण व्यवहारात मानतो. व्यक्तीची कृत्ये जर तिची परिस्थिती, इच्छा आणि स्वभाव ह्यांच्यापासून काही सामान्य नियमांना अनुसरून अनिवार्यपणे घडून येत असतील, तर आपण काय करावे हा निर्णय घ्यायला व्यक्तीला अवसरच उरणार नाही आणि मग तिच्या हातून घडणाऱ्या कृत्यांसाठी तिला जबाबदार धरता येणार नाही, त्यांच्यासाठी तिला दोष देणे किंवा तिची स्तुती करणे अर्थशून्य ठरेल. तेव्हा माणसे जी कृत्ये करतात ती नियत नसतात, सामान्य नियमांना अनुसरून ती अनिवार्यपणे घडून येत नाहीत तर माणसांना संकल्पस्वातंत्र्य असते, आपण काय करावे ह्याचा निर्णय ते स्वतंत्रपणे घेऊ शकतात, असे मानण्याकडेही आपली प्रवृत्ती असते. नियतिवाद स्वीकारायला पुरेसा पुरावा आहे काय व असल्यास माणसाच्या ठिकाणी जे संकल्पस्वातंत्र्य असते असे आपण सामान्यपणे मानतो, त्याचा अर्थ काय लावावा, ही आधुनिक तत्त्वज्ञानातील एक कूट समस्या आहे.

पण नियतिवादाचा सिद्धांत कितपत सत्य आहे, हा तत्त्वमीमांसेतील प्रश्न आणि तो सत्य असल्यास त्याची आणि मनवी निर्णयस्वातंत्र्याची सांगड कशी घालता येईल हा संबंधित प्रश्न, हे केवळ विज्ञानाच्या प्रगतीतून उद्‌भवलेले नाहीत. प्राचीन काळापासून अनेक भिन्न दृष्टिकोनांतून हे प्रश्न उपस्थित करण्यात आले आहेत.

(१) तार्किक नियतिवाद : नियतिवादाचे एक मूळ तर्कशास्त्राविषयीच्या काही विचारांत आहे. कोणतेही विधान सत्य असते किंवा असत्य असते. मग ते कशाविषयीचेही विधान असो, कुणी स्वीकारलेले किंवा मांडलेले असो-नसो, कधीही केलेले किंवा कधीही न केलेले विधान असो, ते विधान स्वतः सत्य असते किंवा स्वतः असत्य असते. आता ‘अ ही घटना ब ह्या काळी घडते’ हे विधान घ्या. जर ब ह्या काळी हे विधान कुणी केले, तर’ अ ही घटना (आता) घडत आहे’ असे त्याचे स्वरूप राहील. ब नंतरच्या काळी जर ते करण्यात आले, तर ‘अ ही घटना ब ह्या काळी घडली’ असे त्याचे स्वरूप राहील. जर ब ह्या काळापूर्वी ते कुणी केले, तर ‘अ ही घटना ब ह्या काळी घडेल’ अशा स्वरूपात ते मांडण्यात येईल पण ते सत्य असणार किंवा असत्य असणार आणि ते सत्य असले, तर ह्या प्रत्येक स्वरूपात सत्य असणार आणि ते असत्य असले, तर प्रत्येक स्वरूपात असत्य असणार, आता ‘अ ही घटना ब ह्या काळी घडेल’ हे विधान जर सत्य असेल, तर अ चे ब ह्या काळी घडणे पूर्वनियत होते, असे निष्पन्न होते. म्हणजे ब च्या पूर्वीचा कोणताही काळ घेतला, तर त्यावेळी भविष्यात ब ह्या काळी अ घडणार हे निश्चितपणे सत्य होते, असे निष्पन्न होते. उलट, हे विधान जर असत्य असेल, तर ब ह्या काळी अ घडणार नाही हे निश्चित होते, असा त्याचा अर्थ होईल. तेव्हा जे जे घडते ते अटळपणे, अनिवार्यपणे घडते आणि हे मानवी कृत्यांविषयीही सत्य असल्यामुळे मानावाला संकल्पस्वातंत्र्य नाही, हेही सिद्ध होते.

पण भविष्यात आपण एखादे कृत्य करावे की करू नये ह्याचा खल करतो, ते करणे का इष्ट ठरेल आणि का अनिष्ट ठरेल ह्याचा विचार करून ते करावे किंवा करू नये असा निर्णय घेतो आणि तो अंमलात आणतो, ह्या आपल्या नेहमीच्या अनुभवाशी हा निष्कर्ष विसंगत आहे. ह्या अडचणीतून मार्ग काढण्यासाठी ⇨ ॲरिस्टॉटल (इ. स. पू. ३८४–३२२) याने एक उपाय सुचविलेला दिसतो. तो असा : व्यक्तीने निर्णय घेईपर्यंत तो भविष्यात कोणती कृती करणार आणि म्हणून कोणती कृती घडणार हे ठरलेले नसते, असे मानले पाहिजे. पण ह्याबरोबरच माणसाच्या भावी आकृतीविषयी करण्यात येणारी विधाने सत्यही नसतात आणि असत्यही नसतात, ह्या कृती घडल्यानंतरच त्यांच्याविषयीची विधान सत्य किंवा असत्य ठरतात, ही भूमिकाही स्वाकारली पाहिजे. ह्या तार्किक अडचणीवर ह्याच स्वरुपाचा तोडगा ⇨ गिर्ल्बट राईल (१९००–  ) ह्या अलीकडच्या तत्त्ववेत्त्याने सुचविला आहे.

(२) ईश्वराधिष्ठित नियतिवाद : ईश्वर जगाचा निर्माता आहे आणि जे जे आहे किंवा जे जे घडते, ते ईश्वराच्या संकल्पानुसार आहे किंवा घडते. हा सिद्धांत अनेक धर्मांनी स्वीकारलेल्या श्रद्धेचा एक भाग आहे आणि अनेक तत्त्ववेत्त्यांनीही त्याचा अनुवाद केला आहे. आता ईश्वर परिपूर्ण आहे आणि म्हणून त्याचा संकल्प परिपूर्णपणे चांगला असणार, ही सिद्धांतही ह्या श्रद्धेचा एक भाग असतो. ह्यापासून जे जे असते ते नियत असते, जे जे आहे ते नसणे अशक्य असते, जे जे आहे ते जसे आहे त्याहून वेगळे असणे अशक्य असते, असे निष्पन्न होते. कारण, ज्याला ज्याला अस्तित्वात देता येईल, त्यांतील जे सर्वांत चांगले असते त्यालाच ईश्वर अस्तित्वात आणणार, हे ईश्वर म्हणजे परिपूर्ण असे अस्तित्व ह्या ईश्वराच्या व्याख्येपासून अनिवार्यपणे निष्पन्न होते. ह्या स्वरुपाचा नियततावादी दृष्टिकोन ⇨ बारुक स्पिनोझा (१६३२–७७) याने मांडला आहे पण स्पिनोझाची ईश्वराविषयीची संकल्पना ईश्वराविषयीच्या परिचित धार्मिक संकल्पनेहून वेगळी आहे.

ईश्वराच्या संकल्पनेचा नियतिवादाशी आणखी एका मार्गाने संबंध पोहोचतो. ईश्वर सर्वज्ञ आहे, ह्यामुळे भविष्यात कोणत्याही क्षणी काय घडणार आहे ह्याचे परिपूर्ण ज्ञान त्याला असते. ह्याचा अर्थ असा, की निसर्गात कोणत्या घटना घडणार, हे जसे अगोदरच ठरलेले असते त्याप्रमाणे कोण कधी कोणती कृती करणार, हेही अगोदरच ठरलेले असते. कारण, मी अमुक क्षणी अमुक कृती करणार हे ज्ञान जर ईश्वराला असेल आणि तो क्षण येईल त्या वेळी जर ती कृती मी केली नाही, तर ईश्वराचे ज्ञान अज्ञान ठरेल तसेच ईश्वराचे सर्वज्ञत्व बाधित होईल तसेच अमुक क्षणी मी अमुक करेन हे जर पूर्वनिश्चित असेल, तर मला संकल्पस्वातंत्र्य असणार नाही. ईश्वराचे सर्वज्ञत्व आणि माणसाचे संकल्पस्वातंत्र्य ह्यांमधील ह्या विरोधाचे निरसन करण्याचा ⇨ सेंट ऑगस्टीन (३५४–४३०) याने केलेला प्रयत्न प्रसिद्ध आहे. मी जे जे पुढे करणार आहे, ते ते करण्याचे तेव्हा तेव्हा मी ठरविलेले असल्यामुळे करणार आहे व जे काही करावयाचे मी तेव्हा ठरवीन, ते मी स्वतः ठरविलेले असेल. आता ह्या साऱ्याचे ईश्वराला पूर्वज्ञान असते पण ईस्वराच्या ह्या पूर्वज्ञानामुळे मी पुढे काय करायचे ठरविणार आहे, ते निश्चित होत नाही. फक्त मी काय करायचे ठरविणार आहे ह्याचे ज्ञान त्याला असते. उदा., भूतकाळातील एखाद्या प्रसंगाचे यथार्थ स्मरण मला असेल. त्या प्रसंगाचे यथार्थ स्मरण मला आहे, ह्यापासून तो प्रसंग घडला हे निश्चित होत नाही, ह्यामुळे तो प्रसंग पूर्वकाळी घडून येत नाही फक्त तो प्रसंग जसा घडला त्याचे ज्ञान मला असते व ह्याला आपण त्याचे यथार्थ स्मरण म्हणतो. त्याचप्रमाणे मी पुढे काय करायचे ठरविणार आहे, ह्याचे पूर्वज्ञान ईश्वराला असते, ह्यापासून पुढे काय होणार आहे हे निश्चित होत नाही. शिवाय ऑगस्टीनच्या म्हणण्याप्रमाणे ईश्वराला पूर्वज्ञान असते हे म्हणणेच गैर आहे. ईश्वराचे अस्तित्व व म्हणून त्याचे ज्ञान चिरंतन असते, भूत, वर्तमान व भविष्य ह्यांना एकत्र सामावून घेणारे असे त्याचे ज्ञान असते. आपल्या समोर असणाऱ्या, घडणाऱ्या वस्तूंचे आणि घटनांचे जसे आपल्याला साक्षात ज्ञान असते, तसे ईश्वराला सर्व काळांतील घटनांचे साक्षात ज्ञान असते. ईश्वराचे सर्वज्ञत्व आणि माणसाचे संकल्पस्वातंत्र्य ह्यांमध्ये जो विरोध असल्यासारखा भासतो, त्याचे निकारण करण्याच्या ऑगस्टीनच्या ह्या मार्गाचा अवलंब ⇨ सेंट टॉमस अक्वाय्नस (१२२५–७४) तसेच बोईथिअस इ. विचारवंतांनी केला आहे पण अनेकांनी त्याच्याशी विरोधही व्यक्त केला आहे. त्यांचा प्रमुख मुद्दा असा, की ईश्वराच्या पूर्वज्ञानामुळे पुढे काय घडणार आहे हे ठरत नसेल, म्हणजे ह्या ज्ञानामुळे ते घडून येते असे नसेल पण ईश्वराला पूर्वज्ञान आहे ह्याचा अर्थ असा, की पुढे काय घडणार आहे हे निश्चित आहे आणि मी काय करायचे ठरविणार आहे हे निश्चित असेल, तर ते करावे की करु नये, हे ठरवायला मी स्वतंत्र नाही, हे उघड आहे.

पण ईश्वर सर्वज्ञ आहे ह्यापेक्षाही ईश्वर सर्वशक्तिमान आहे, ह्यामुळे माणसाच्या संकल्पस्वातंत्र्याच्या बाबतीत अधिक बिकट अडचण निर्माण होते. ईश्वर सर्वशक्तिमान आहे म्हणजे जे जे घडते ते ते ईश्वराच्या चिरंतन संकल्पनाला अनुसरून घडते. तेव्हा माणूस जरी आपण काय करावे हे ठरवीत असला, तरी त्याचे हे ठरविणेही ईश्वरी संकल्पनाला अनुसरून घडते. म्हणजे माणसाची संकल्पशक्ती गौण असते आणि ईश्वराच्या संकल्पशक्तीची ती केवळ वाहक असते. सारांश, ईश्वराचा परिपूर्ण चांगुलपणा, सर्वज्ञता आणि सर्वशक्तिमानता ह्यांच्यापासून धार्मिक नितीतिवाद निष्पन्न होतो आणि ईश्वराच्या ह्या स्वरूपाचा आणि माणसाच्या संकल्पस्वातंत्र्याचा समन्वय कसा साधावा, हा कटूप्रश्न धर्मविचारापुढे उभा राहतो. [→ ईश्वरवाद].

(३) भौतिक नियतिवाद : सतराव्या आणि अठराव्या शतकांत भौतिक विज्ञानांची विलक्षण वेगाने प्रगती झाली. आधुनिक नियतिवाद भौतिक विज्ञानावर आधारलेला आहे. भौतिक घटना, उदा., ग्रहांचे सूर्याभोवतीचे भ्रमण, कठोर नियमांना अनुसरून घडून येतात, भौतिक घटना ह्या नियमांचे तंतोतंत पालन करतात, हे नियम गणिती सूत्रांमध्ये मांडता येतात आणि गणितामध्ये स्वयंसिद्धकांपासून सिद्धांत जसे अनिवार्यतेने निष्पन्न होतात त्याप्रमाणे कोणत्या घटना घडल्या आहेत हे निरीक्षणाने जाणून घेतले, की पुढे कोणत्या घटना घडणार आहेत, ह्याविषयीचे अनिवार्य निष्कर्ष ह्या गणिती सूत्र स्वरुपातील नियमांच्या साहाय्याने काढता येतात, ही विश्वाविषयीची कल्पना भौतिक विज्ञानांच्या विकासाने दृढ झाली.

भौतिक विज्ञानांच्या ह्या प्रचंड आणि अप्रतिहत विकासातून आधुनिक जडवादाचा विकास झाला. ⇨ जडवादाचा आधुनिक काळातील सर्वश्रेष्ठ पुरस्कर्ता म्हणजे ⇨ टॉमस हॉब्ज (१५८८–१६७९). हॉब्जच्या मताप्रमाणे केवळ जडद्रव्य तेवढे अस्तित्वात आहे. जडद्रव्यांच्या वेगवेगळ्या प्रकारच्या गती, असे सर्व घटनांचे स्वरूप असते. जडद्रव्याहून स्वरूपतः भिन्न असा आत्मा किंवा मन ह्यांना अस्तित्व नसते. ज्या संवेदना, इच्छा इ. घटनांना आपण मानसिक घटना म्हणतो, त्याही मेंदूमधील जडद्रव्यात निर्माण होणाऱ्या गती असतात आणि इतर सर्व भौतिक घटनांप्रमाणे त्याही गतीच्या नियमांना अनुसरून अटळपणे घडून येतात. मग माणसाला कृतिस्वातंत्र्य नसते का ? हॉब्जचे म्हणणे असे, की जेव्हा व्यक्तीच्या संकल्पापासून त्याची कृती निर्माण होते तेव्हा, म्हणजे व्यक्तीच्या संकल्पानुसार होणाऱ्या कृतीला कोणत्याही बाह्य शक्तीमुळे जेव्हा प्रतिबंध होत नाही तेव्हा, तिची कृती स्वतंत्र असते. पण व्यक्तीचा संकल्प ही जी स्थिती किंवा अवस्था असते, ती पूर्वकारणांपासून अटळपणे घडून येत असते. माणसाचे संकल्प अनियत असतात आणि म्हणून माणूस कोणताही संकल्प करू शकतो, ह्या अर्थाने माणसाला संकल्पस्वातंत्र्य नसते. पण जेव्हा माणसाच्या संकल्पापासून त्याचे कृत्य निष्पन्न होते, तेव्हा तो स्वतंत्रपणे ते कृत्य करीत असतो.

(४) मानसिक नियतिवाद : हॉब्जचा ऐकांतिक जडवाद जरी त्याच्यानंतरच्या अनेक तत्त्ववेत्त्यांनी मान्य केला नाही, तरी माणसाची कृत्ये इतर सर्वच घटनांप्रमाणे कार्यकारणनियमांना अनुसरून अटळपणे घडतात, हा सिद्धांत आणि माणसे स्वतंत्रपणे कृत्य करू शकतात, हा आपला माणसाकडे पाहण्याचा नेहमीचा दृष्टिकोन यांच्यात सुसंगती साधण्याच्या त्याच्या प्रयत्नाचे अनुकरण अनेकांनी केले आहे. ⇨ रने देकार्त (१५९६–१६५०) याला अनुसरून अनेक तत्त्ववेत्ते जडद्रव्य आणि मन ही परस्परांपासून पूर्णपणे स्वतंत्र आणि भिन्न अशी द्रव्ये आहेत, असे मानतात. तथापि मानसिक विश्वामध्ये घडणाऱ्या घटनाही भौतिक घटनांप्रमाणे कार्यकारणनियमांनी नियत असतात, हा सिद्धांतही ते स्वीकारतात. किंबहुना कार्यकारणनियमांवर आधारलेल्या भौतिक शास्त्रांची एवढी प्रगती झाली असताना हा सिद्धांत नाकारणे अशक्य प्राय होते. तेव्हा सर्व मानसिक घटना आणि म्हणून माणसाचे संकल्पही नियत असतात, हे स्वीकारून माणसाच्या कृतिस्वातंत्र्याचे समर्थन कसे करता येईल आणि त्याचा अर्थ काय लावता येईल, हा प्रश्न त्यांच्यापुढे उपस्थित झाला. ⇨ जॉन लॉक (१६३२–१७१४) आणि ⇨ डेव्हिड ह्यूम (१७११–७६) ह्या ⇨ अनुभववादी तत्त्ववेत्त्यांनी ह्या प्रश्नाची सोडवणूक किंवा त्याचे शमन करण्याचा केलेला प्रयत्न एकाच वळणाचा आहे.

ह्यूमच्या म्हणण्याप्रमाणे विशिष्ट स्वरूपाच्या भौतिक घटनेनंतर नियमाने दुसऱ्या स्वरूपाची भौतिक घटना घडून येते–उदा., वीज चमकल्यानंतर ढगांचा गडगडाट होतो–हे जसे आपल्याला अनुभवाने समजते व म्हणून एक भौतिक घटना दुसऱ्या भौतिक घटनेचे कारण आहे असे आपण मानतो, त्याप्रमाणे अमुक एका हेतूनंतर अमुक प्रकारची कृती घडून येते हेही आपल्याला अनुभवाने कळून येते व म्हणून त्या प्रकारचा हेतू त्या प्रकारच्या कृत्याचे कारण असते, असे आपण मानतो. ह्यूमचे मुख्य मुद्दे असे आहेत : निसर्गातील इतर घटना ज्याप्रमाणे कार्यकारणनियमांना अनुसरून घडतात असे आपण मानतो, त्याप्रमाणे मानवी कृत्येही कार्यकारणनियमांना अनुसरून घडतात, असे सर्वसाधारणपणे मानण्यात येते. राग, भीती, लोभ इ. प्रेरणांपासून विशिष्ट प्रकारची कृत्ये नियमाने निष्पन्न होतात, हे ज्ञान आपल्याला अनुभवापासून होते. पण ह्याबरोबरच माणसांना कृतिस्वातंत्र्य असते आणि माणसे आपल्या कृत्यांबद्दल जबाबदार असतात, असेही सर्वसाधारणपणे मानण्यात येते. तेव्हा ह्या दोन समजुतींपैकी कोणती ग्राह्य आणि कोणती अग्राह्य मानावी, हा आपल्यापुढील प्रश्न नसून ह्या सर्वमान्य अशा समजुतींमध्ये वरवर जो विरोध भासतो त्याचे निरसन करून त्यांच्यामध्ये सुसंगती कशी साधावी, असा प्रश्न आपल्यापुढे आहे. ह्यासाठी स्वतंत्र कृती म्हणजे व्यक्तीच्या स्वतःच्या प्रेरणेपासून किंवा हेतूपासून निष्पन्न होणारी कृती, अशी व्याख्या ह्यूम करतो. ह्या व्याख्येप्रमाणे स्वतंत्र कृती ही कोणत्यातरी कारणापासून नियमाने घडून आलेली असते पण हे कारण व्यक्तीच्या बाहेर नसते, व्यक्तीची स्वतःची प्रेरणा हेच ते कारण असते. आता अशा कृत्यांबद्दल व्यक्ती जबाबदार असते. व्यक्तीला एखाद्या कृत्याबद्दल जेव्हा आपण जबाबदार धरतो तेव्हा ते गैर असेल, तर त्याबद्दल तिला दोष देणे, शिक्षा करणे आणि ते योग्य असेल, तर तिची स्तुती करतो, पारितोषिकही देतो. दोष करणे, शिक्षा करणे ह्यांतील स्वारस्य असे, की आपल्याला दोष मिळेल, शिक्षा होईल ह्या भीतीने माणसे गैर कृत्ये करण्यापासून परावृत्त होतात. तेव्हा माणसांना त्यांच्या कृत्यांबाबत जबाबदार धरण्यात भिती (शिक्षेची), लोभ (पारितोषिकाचा) इ. प्रेरणांपासून त्यांची कृत्ये निष्पन्न होतात. म्हणजे त्यांची कृत्ये कार्यकारणनियमांना अनुसरून घडतात, असे अभिप्रेत असते. सारांश, कृत्ये कार्यकारमनियमांना अनुसरून नियत असणे, कृत्ये स्वतंत्रपणे केलेली असणे आणि कृत्यांसाठी कर्ते जबाबदार असणे, ह्या तीन संकल्पनांत काहीच विरोध नाही, त्या परस्परसुसंगत आहेत, असे ह्यूमचे म्हणणे आहे. ह्यूमच्या ह्या भूमिकेचा अनेक आधुनिक तत्त्ववेत्त्यांनी–जॉन स्ट्यूअर्ट मिल, ए. जे. एअर इ. – अनुवाद केला आहे.

परंतु अनेक तत्त्ववेत्त्यांनी असमाधानकारक म्हणून ह्या भूमिकेचा अव्हेरही केला आहे. त्यांचे म्हणणे असे आहे, की माझ्या स्वतःच्या हेतूपासून निष्पन्न झालेले कृत्य म्हणजे मी स्वतंत्रपणे केलेले व म्हणून ज्याच्याविषयी मी जबाबदार असतो असे कृत्य, असे मानले, तरी माझे हेतू माझ्या स्वभावापासून निष्पन्न झालेले असतात माझा स्वभाव हा माझी आनुवंशिक मनःप्रकृती, बाह्य परिस्थिती, माझ्यावर झालेले संस्कार ह्यांच्यामुळे अनिवार्यपणे घडलेला असतो. माझा स्वभाव मी स्वतंत्रपणे घडविलेला नसतो व तो स्वतंत्रपणे मी बदलूही शकत नाही. मग एखादे कृत्य माझ्या हेतूपासून निष्पन्न झालेले असले, तरी माझे हेतूच नियत असल्यामुळे त्याला स्वतंत्र कसे म्हणता येईल आणि त्या हेतूबद्दल व कृत्याबद्दल मला जबाबदार कसे धरता येईल ?

मनोविश्लेषणामुळे मानवी मनाच्या अबोध प्रेरणा आणि त्यांचा अनुभवात आणि वर्तनात होणारा आविष्कार ह्यांवर जो प्रकाश पडला आहे, त्यामुळे ह्या ह्यूमविरोधी युक्तिवादाला पुष्टी मिळते. मज्जाविकृत वर्तनात माणसाला एक विशिष्ट कृत्य करण्याची प्रेरणा होत असते आणि त्याप्रमाणे तो वागतोही. उदा., सुखवस्तू माणसाला वेगवेगळ्या दुकानांत जाऊन वस्तू चोराव्या अशी इच्छा होते आणि तसे तो करतो. हे कृत्य गैर आहे हे त्याला माहीत असते, त्या वस्तूंची त्याला जरूरीही नसते पण चोरी करण्याची त्याला जबरदस्त इच्छा झालेली असते आणि तिला अनुसरून तो वागतो. ह्या इच्छेची पाळेमुळे त्याच्या अबोध मनात खूप खोलवर गुंतलेली असतात, भूतकाळातील ज्या अनुभवांतून ती निर्माण झालेली असते त्यांची ह्या माणसाला कल्पनाही नसते. आपल्या इच्छेचा उगम कशात आहे, तिचा अर्थ काय आहे, हे त्याला माहीत नसते. असे वर्तन स्वतंत्र वर्तन आहे, असे आपण म्हणत नाही. कोणत्यातरी आंतरिक सक्तीने झालेले ते वर्तन आहे, असेच आपण म्हणतो व त्या व्यक्तीला त्या कृत्यासाठी पूर्णपणे जबाबदार धरीत नाही. पण हे सर्वच वर्तनाच्या बाबतीत सत्य असणे शक्य आहे. एखादी इच्छा आता माझ्या मनात जागृत आहे व तिचा आविष्कार माझ्या कृतीतून होतो, तिचे समाधान करील अशी ही कृती असते. पण ह्या कृतीचा उगम माझ्या अबोध मनातील प्रेरणांत, अनुभवांत असेल व तिचा खरा अर्थ मला माहीतही नसेल. तेव्हा ती माझी इच्छा आहे म्हणून हे कृत्य स्वतंत्र आहे असे म्हणता येणार नाही. माझे कृत्य स्वतंत्र असायचे असेल आणि त्याच्याबद्दल मला जबाबदार धरणे योग्य ठरायचे असेल, तर केवळ ते माझ्या इच्छेपासून निष्पन्न होणे पुरेसे नाही ह्या इच्छेवर, माझ्या साऱ्या इच्छांवर माझे नियंत्रण असले पाहिजे.

म्हणून अनेक तत्त्ववेत्ते ‘स्वतंत्र कृत्या’ चा वेगळा अर्थ लावतात. व्यक्तीने एखादे कृत्य स्वतंत्रपणे केले आहे, ह्याचा अर्थ असा: ते कृत्य करताना तिचा स्वभाव, परिस्थिती इ. सर्व संबंधित गोष्टी जशा होत्या तशाच त्या सर्व असतानाही त्या कृत्याऐवजी दुसरे कोणतेतरी कृत्य करणे त्या व्यक्तीला शक्य होते, असे असेल तरच ते कृत्य स्वतंत्रपणे केलेले असते. म्हणजे स्वभाव, परिस्थिती आणि त्यांच्यापासून निर्माण झालेल्या प्रेरणा ह्यांनी मानवी कृत्ये नियंत्रित नसतात त्यांच्यापासून ती अटळपणे घडून येत नाहीत. एखाद्या परिस्थीतीत एखाद्या माणसाने जे कृत्य केलेले असते, त्याहून वेगळे कृत्य त्याच परिस्थितीत तोच माणूस करू शकला असता. ह्या अर्थाने माणसांची कृत्ये स्वतंत्र असतात व म्हणून माणसे त्यांच्याबद्दल जबाबदार असतात. कांट, टॉमस रीड, विल्यम जेम्स इ. तत्त्ववेत्त्यांनी ह्या स्वरूपाची भूमिका स्वीकारली आहे.

ही भूमिका मांडायचा एक मार्ग असा, की मानवी कृत्ये नियत नसतात स्वभाव, प्रेरणा इ. कशापासूनही ती अटळपणे निष्पन्न होत नाहीत, तर ती अनियत असतात असे म्हणणे. ह्या मांडणीला अनियतिवाद असे म्हणतात. अनियतिवादातील अडचण अशी, की एखाद्या व्यक्तीची कृत्ये जर तिचा स्वभाव, परिस्थिती ह्यांच्यापासून निष्पन्न होत नसतील, ती जर अनियत असतील, तर ती केवळ यदृच्छेने घडतात असे मानावे लागेल. एखाद्या विशिष्ट परिस्थितीत विशिष्ट स्वभावाची व्यक्ती काय करील, हे कोणीही सांगू शकणार नाही, असा आपला अनुभव नाही. शिवाय व्यक्ती करते ती कृत्ये जर केवळ यदृच्छेने घडत असतील, तर त्यांच्याबद्दल तिला जबाबदार धरणे योग्य ठरणार नाही. तेव्हा ह्या भूमिकेची दुसरी मांडणी अशी, की व्यक्तीची कृत्ये आत्मनिर्धारित असतात असे मानणे. म्हणजे, व्यक्ती म्हणजे एक आत्मा किंवा स्व आहे असे मानणे आणि व्यक्तीच्या आतापर्यंत घडलेल्या स्वभावाला अनुसरून दिलेल्या परिस्थितीत ती जे काही करील त्याच्या पलीकडे जाऊन स्वतंत्रपणे काय करावे, ह्याचा निर्णय घेण्याची शक्ती स्वमध्ये असते असे मानणे पण आत्मनिर्धारित ह्या किंवा स्वयंनिर्णित कृत्याची संकल्पनाही गूढच राहते.

नियतिवाद आणि स्वातंत्र्यवाद ह्यांच्यामधील हा वाद अजून न सुटलेल्या (आणि कदाचित कधीही न सुटू शकणाऱ्या) तात्विक वादातील एक आहे. हा वाद समंजसपणे आणि डोळसपणे चालायचा, तर मानवी कृत्ये कशी घडतात ह्याची अधिक चोख, अनुभवावर आधारलेली माहिती आपल्याला असली पाहिजे आणि ‘कृत्य’,‘हेतू’,‘उद्दिष्ट’,‘संकल्प’इ. संकल्पनांचा अर्थही स्पष्टपणे ध्यानी घेतला पाहिजे. अलीकडे भौतिक विज्ञाने आणि मानसशास्त्र ह्यांत झालेली प्रगती आणि विश्लेषणवादी तत्त्वज्ञानात ह्या संकल्पनांचे पद्धतशीरपणे आणि सूक्ष्मपणे झालेले विश्लेषण, ह्यांमुळे हा वाद अधिकाधिक प्रगल्भ रीतीने होऊ लागला आहे.

रेगे, मे. पुं.

भारतीय नियतिवाद : चार्वाकाचे नास्तिक दर्शन सोडल्यास इतर सर्व भारतीय दर्शने कार्यकारणभावाचा नियम निरपवादपणे मानतात. म्हणजे असे, की जे जे कार्य उत्पन्न होते त्याला त्याला कारण असतेच. कारण नसेल तर कार्य होत नाही. विशिष्ट प्रकारच्या कार्याची कारणे नियमाने विशिष्ट प्रकारचीच असावी लागतात. त्याच प्रकारच्या कारणांनी एका प्रकारचे कार्य काही ठिकाणी उत्पन्न होते व काही ठिकाणी वेगळ्या प्रकारचे कार्य उत्पन्न होते, असे कधीही होत नाही. कार्यात फरक पडला असे दिसले, तर कारणात फरक पडला असेच मानावे लागते. हे नियतिवादाचे सामान्य स्वरूप आहे. ‘नियति’ म्हणून एक विशेष सर्व पदार्थांना व्यापणारे, सर्व कार्यांना व कारणांना व्यापणारे तत्त्व आहे, असा विचार उपनिषत्काली होता, असे दिसते व त्याला ‘ब्रह्म’ ही संज्ञा होती. श्वेताश्वतरोपनिषदात (१·२) विश्वाचे कारण असलेले ब्रह्म हे काय आहे, यासंबंधाने अनेक मते सांगितली आहेत. काल, स्वभाव, नियती, यदृच्छा, महाभूते, योनी म्हणजे प्रकृती, पुरुष वा या सर्वांचा संयोग, असे ब्रह्म शब्दाचे निरनिराळे अर्थ सांगणारी मते प्रदर्शित केली आहेत. यदृच्छा हे तत्त्व सोडल्यास बाकी सगळी मते ⇨ कार्यकारणभाव मानतातच.

चार्वाकदर्शन हे अनुमान प्रमाण मानत नसल्याने कार्यकारणभावाचा नियम हा अंदाजेच ठरतो, असे मानते. उपनिषदांनंतर जी भारतीय दर्शने विकास पावली, त्यांतील कोणतेही दर्शन यदृच्छावाद स्वीकारीत नाही. जेथे श्वेताश्वतरोपनिषदात वरील अनेक मते सांगितली आहेत, त्या मतांचा उलगडा त्या उपनिषदाचे टीकाकार शंकरानंद आपल्या दीपिका या टीकेत, नियती म्हणजे सर्व पदार्थांमध्ये अनुगत म्हणजे अनुस्यूत आकार असलेली नियमनशक्ती, असा करतात. पश्चिमी विज्ञानाच्या वैज्ञानिक दृष्टीकोनाच्या मध्ये हेच समानाकारतेचे किंवा निसर्ग – सरूपतेचे तत्त्व (यूनिफॉर्मिटी ऑफ नेचर) गृहीतक म्हणून आतापर्यंत स्वीकारलेले होते परंतु अलीकडे संख्यात्मक बहुतः संभाव्यतेचे (प्रॉबॅबलिटी) तत्त्व आलेले आहे.

भारतीय दर्शने सर्वसाधारण कार्यकारणभाव व विशेष कार्यकारणभाव असे कार्यकारणभावाचे दोन प्रकार सांगून विश्वातील सर्व कार्ये व सर्व कारणे म्हणजे सर्व पदार्थ या दोन स्तरांमध्ये अंतर्भूत करतात. विश्वात जेवढी कार्ये उत्पन्न होतात, त्या सर्वांना काही सामान्य कारणे लागतातच. ईश्वरवादी दर्शनांच्या मते ईश्वर आणि अदृष्ट (पाप-पुण्य) ही दोन सामान्य कारणे होत. अदृष्ट हेच पाप-पुण्यात्मक कर्म होय. हे कर्म जीवात्म्याचे कर्म होय. म्हणजे एका अर्थी ईश्वर व जीवात्मा (कर्मद्वारे) ही विश्वातील सर्व कार्यपदार्थांची कारणे होत. चार्वाकेतर अनीश्वरवाद्यांच्या मते अदृष्ट हे सर्वसाधारण कारण होय. अनीश्वरवादी द्वैती दर्शनांच्या म्हणजे उदा., ⇨ पूर्वमीमांसा, कपिलसांख्य, जैन इ. दर्शनांच्या मते दिक्, काल व अदृष्ट ही साधारण कारणे होत [→ जैन दर्शन]. कपिलसांख्यमते प्रकृती हीच नियती होय. सेश्वर सांख्य सिद्धांत मानणाऱ्या भगवद्‌गीतेमध्येसुद्धा प्रकृती हीच सर्व कार्यांचे कारण होय व प्रकृती हाच स्वभाव होय, असे सांगून प्रकृतीचे नियंत्रण ईश्वर करतो असे म्हटले आहे. ⇨ योगदर्शन हेही सेश्वर सांख्यदर्शन होय. दिक् व काल प्रकृतीच होय असे ⇨ सांख्यदर्शन सांगते. अखंड दिक् व अखंड काल म्हणजे प्रकृती होय आणि सखंड दिक् व सखंड काल म्हणजे प्रकृतीची कार्ये होत, असा सांख्यदर्शनाचा भावार्थ आहे.

साधारणपणे भारतीय दर्शनांमध्ये कार्यकारणभावाच्या स्वरूपासंबंधी तीन मते आली आहेत. परिणामवाद, आरंभवाद आणि क्षणभंगवाद अशी तीन मते होत. त्रिगुणात्मक प्रकृती विश्वाचे मूळ कारण मानणारी दर्शने व उपनिषदांना प्रमाण मानून त्यांच्या आधारावर विश्वाची उपपत्ती सांगणारे ⇨ केवलाद्वैतवाद, ⇨ विशिष्टाद्वैतवाद, ⇨ द्वैताद्वैतवाद इ. वाद हेही परिणामवाद मानतात. परिणामवादाचा अर्थ असा : मूळ कारण म्हणजे प्रकृतीच कार्यरूपाने परिणाम पावते सर्व कार्ये ही कारणामध्ये उत्पत्तिपूर्वी असतातच आणि तीच उत्पत्तीच्या वेळी व्यक्त होतात कारण व कार्य यांचा तादात्म्यसंबंध असतो, म्हणजे कारणच कार्य असते. एवंच कार्यकारणभाव हा अपरिहार्य ठरतो. कारणात जे नसेल ते उत्पन्नच होऊ शकत नाही कार्य व कारण यांची एकरूपता असल्यामुळे ही एकरूपता शाश्वत असते. केवलाद्वैतवादातील माया ही प्रकृतीच होय आणि तीच सर्व कार्यांचे कारण होय, असे मानले आहे. न्याय-वैशेषिक दर्शनांमध्ये आरंभवाद मानला आहे त्याचा अर्थ असा : उत्पत्तिपूर्वी कार्याचा अभाव असतो. या अभावास प्रागभाव म्हणतात. हा अभाव सर्व कार्यांचे कारण होय. वर निर्दिष्ट केलेल्या साधारण कारणांमध्ये प्रागभाव हे साधारण कारण म्हणून न्याय-वैशेषिकांनी अधिक जमा केले आहे. ते ईश्वर हे साधारण कारण मानतात व त्याची फोड अशी करतात, की ईश्वर, त्याचे ज्ञान, इच्छा व यत्न ही चारी साधारण कारणे होत. या साधारण कारणांमध्ये दिक्, काल व अदृष्ट यांचाही ते अंतर्भाव करतात. त्यांच्या मते एकंदर आठ साधारण कारणे होत [→ न्यायदर्शन वैशेषिक दर्शन]. बौद्ध मत हे क्षणभंगवादाची मांडणी करते, ती अशी : कार्यकारणभाव म्हणजे क्षणिक कार्य व क्षणिक कारण यांची मालिका होय. कोणतीही सद्‌वस्तू किंवा भाववस्तू क्षणिकच असते म्हणून कार्यकारणभावपरंपरा म्हणजे नाशांचा परंपरा होय. सगळ्या सद्‌वस्तू हा सद्‌वस्तूंचा प्रवाह होय. अनेक वस्तूंच्या समुदायरूप कारणातून पुढील क्षणांतील कार्य उत्पन्न होते. या कार्यकारणभावप्रवाहासच बौद्ध प्रतीत्यसमुत्पाद अशी संज्ञा देतात [→ बौद्ध दर्शन].

नियतिवाद व स्वातंत्र्य : जीवात्म्याला स्वतःच्या कृतीबद्दल स्वातंत्र्य आहे की नाही, असा प्रश्न गृहीत धरून बादरायणाच्या ब्रह्मसूत्रामध्ये (३·२·३३–४०) आणि त्याच्या शांकरभाष्यामध्ये जीवात्म्याच्या ठिकाणी कर्तृत्व म्हणजे क्रिया करण्याचे स्वातंत्र्य असते, असा सिद्धांत प्रतिपादिला आहे. याचे थोडक्यात तात्पर्य असे: शास्त्र म्हणजे वेद आणि मनुष्याचे अनुभव या दोन प्रमाणांनी हा स्वातंत्र्याचा सिद्धांत सिद्ध होतो. शास्त्रार्थ म्हणजे शास्त्रातील विधिनिषेध हे करावे व ते करू नये, अशा आज्ञा जीवात्माच्या स्वातंत्र्याचे गृहीतकृत्य मानल्याशिवाय प्रमाण ठरत नाहीत. यज्ञ, होम, दान, सत्यवचन, ब्रह्मचर्य इत्यादींसंबंधी शास्त्रात विधी सांगितले आहेत आणि हिंसा, मद्यपान, परस्त्रीगमन इत्यादींसंबंधी निषेधवचने आलेली आहेत. प्रश्नोपनिषदात (५·९) म्हटले आहे, की द्रष्टा, श्रोता, मंता, बोद्धा व कर्ता हाच जीवात्मा होय. बृहदारण्यकोपनिषदात (४·३·१२ २·१·१८) सांगितले आहे, की इंद्रियांना ताब्यात घेऊन हा विज्ञानात्मा कार्ये करतो. तैत्तिरीयोपनिषदात (२·५·१) म्हटले आहे, की हा ज्ञानसंपन्न आत्मा कर्मविस्तार करतो. जीवात्मा हा पूर्ण स्वतंत्र नाही तो साधनाधीन आहे. इंद्रिये आणि त्याचप्रमाणे देश, काल व अन्य बाह्य साधने त्याला यथायोग्य रीतीने प्राप्त झाली तरच तो इष्टनिष्ट कर्मे करू शकतो. साधने वापरण्यापुरतेच त्याचे स्वातंत्र्य आहे. तो स्वातंत्र्य आहे याचा अर्थ तो कोणाचे साधन नसतो. साधनांनी तो स्वतःचे साध्य मिळवितो. साधनांकरिता तो नसतो तर साधने त्याच्याकरिता असतात. त्याला धान्य, इंधन, अग्नी, उदक इ. साधने प्राप्त झाली तरच तो स्वयंपाक करतो. साधने वापरण्याचे त्याला स्वातंत्र्य आहे. मी जातो, येतो, खातो, पितो हा जो अनुभव आहे त्याचे कर्तृत्व म्हणजे क्रियेचे स्वातंत्र्य त्या अनुभवाने दर्शित होते. ही त्याची क्रिया करण्याची शक्ती म्हणजेच त्याचे स्वातंत्र्य होय. सुतार वाकस इ. साधने वापरून उपभोग्य वस्तू निर्माण करतो, त्याप्रमाणे साधने टाकून विश्रांती घेतो. अहंकार बुद्धी हीही जीवात्म्याची कर्मसाधनेच होत.

ईश्वरवादानुसार जीवात्मा पूर्ण ईश्वराधीन आहे मग त्याला कसलेच स्वातंत्र्य नाही असा प्रश्न उपस्थित होतो. ईश्वर हा सर्वकर्ता आहे म्हणून जीवाला कर्मस्वातंत्र्य नाही असे म्हणणे प्राप्त होते. म्हणूनच कौषीतकी उपनिषदात म्हटले आहे, की या जीवात्म्याला ईश्वर जेव्हा वर नेऊ इच्छितो, तेव्हा त्याच्या हातून सत्कर्म घडवितो व खाली नेऊ इच्छितो, तेव्हा त्याच्या हातून असत्कर्म घडवितो. म्हणून जीवात्मा सुखदु:खांच्या बाबतीत पूर्ण परतंत्र ठरतो आणि त्यामुळेच ईश्वर पक्षपाती व निर्घृण म्हणजे निर्दय ठरतो. हा आक्षेप निरीश्वरवादी पूर्वमीमांसक, जैन, बौद्ध, सांख्य यांच्यावर येत नाही कारण कर्मस्वातंत्र्य जीवात्म्याला आहे, म्हणूनच पाप-पुण्यात्मक कर्मांची जबाबदारी त्याच्यावरच पडते. कर्माचा उगम जीवात्म्यातच होतो. कर्मस्वातंत्र्य हे पूर्वपुण्याईमुळे प्राप्त झालेल्या मनुष्यजन्मातच जीवाला प्राप्त होते, कारण जीवात मुळातच स्वातंत्र्य आहे स्वातंत्र्य हा त्याचा स्वभावच आहे तो स्वभाव मनुष्यजन्मात काही अंशाने प्रकट होतो. कर्मपरंपरा अनादिकालापासून सुरू असते. सत्कर्मामुळे विवेकबुद्धी प्राप्त होते म्हणजे कार्यकारणभावाच्या नियमानुसारच विवेकबुद्धिरूपी स्वातंत्र्य निर्माण होते. म्हणजे एका अर्थी नियतिवादाच्या गर्भातच स्वातंत्र्य दडलेले असते. तात्पर्य, नैतिक स्वातंत्र्य हे मनुष्याला प्राप्त आहे. बुद्धिप्रकाश हे स्वातंत्र्याचे लक्षण आहे, ते नियतिप्राप्त वैशिष्ट्य आहे.

ईश्वरवादानुसार या संबंधात दोन प्रकारची उत्तरे देता येतात. ईश्वर पूर्ण स्वतंत्र आहे व जीवात्मा हा ईश्वरांश आहे, असे केवलाद्वैतवाद मानतो. त्यामुळे असे म्हणता येते, की देहोपाधीच्या बंधनात ईश्वरच अंशरूपाने जीवात्मा बनतो. तो ईश्वरांश असल्यामुळे त्याला आंशिक म्हणजे मर्यादित स्वातंत्र्य आहे. द्वैतवादाप्रमाणे जीवात्मा हा मर्यादित अर्थाने ईश्वरसम आहे. ईश्वराप्रमाणे ज्ञान किंवा बुद्धिप्रकाश हा त्याचाही गुण आहे म्हणून तो मर्यादित अर्थाने स्वतंत्र आहे.

आमच्या मते भारतीय तत्त्वज्ञानातील जीवात्म्याच्या स्वातंत्र्याची मीमांसा अशी : ज्ञान हा आत्म्याचा स्वभावधर्म आहे. परमात्मा व जीवात्मा ह्यांच्यात आत्मत्व असल्यामुळे ज्ञान आहे आणि ज्ञान हेच स्वातंत्र्य होय म्हणून दोघेही स्वतंत्र्य आहेत. ईश्वर हा सर्वज्ञ असल्यामुळे पूर्ण स्वतंत्र आहे. जीवात्मा अल्पज्ञ असल्यामुळे अंशतः स्वतंत्र आहे. ज्ञान म्हणजे साध्य व साधने यांच्यातील कार्यकारणभावाचे यथार्थ ज्ञान होय अज्ञान म्हणजे ज्ञानाचा अभाव आणि साध्य व साधने यांच्या बाबतीत विपरीत ग्रह होय. विपरीत ग्रह हेही पारतंत्र्य होय. त्यामुळे अखेरीस नियतीने म्हणजे कार्यकारणभावाने अनिष्टच प्राप्त होते. ज्ञानामुळे जी इच्छा होते व जो प्रयत्न घडतो ती इच्छा व तो प्रयत्न सफल होतो. सत्कर्म हे स्वातंत्र्यमूलक व असतकर्म हे पारतंत्र्यमूलक असते. सत्कर्माने इष्टप्राप्ती होते असत्कर्माने अनिष्टप्राप्ती होते. इष्ट म्हणजे सुख व अनिष्ट म्हणजे दुःख होय. सुख हे स्वातंत्र्य व दुःख हे पारतंत्र्य होय. पूर्ण ज्ञानाने मोक्ष होतो, पूर्ण स्वातंत्र्य म्हणजेच मोक्ष होय.

संदर्भ : 1. Hook, Sidney, Ed. Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, New York, 1958.

            2. Hume, David, An Enquiry Concerning Human Understanding, London, 1748.

            3. Melden, A. I. Free Action, London, 1961.

            4. Morgenbesser, Sidney Waish, James, Ed. Free Will, Englewood Cliffs, N. J., 1962.

            5. Peters, R. S. Body, Man and Citizen, New York, 1962.

            6. Ryle, Gilbert, Dilemmas, Cambridge, 1954.

जोशी, लक्ष्मणशास्त्री

“