केवलाद्वैतवाद : एकच निर्गुण ब्रह्म हेच सत्य आहे, जीवात्मा त्याहून भिन्न नाही व इतर सर्व विश्व मिथ्या आहे, असे प्रतिपादन करणारे तत्त्वज्ञान म्हणजे केवलाद्वैतवाद होय. केवल म्हणजे निर्गुण हा अर्थ सांख्यदर्शनातील पुरुष तत्त्वाच्या केवल या विशेषणावरून घेतला आहे. सांख्यदर्शनात कैवल्य शब्द निस्त्रैगुण्य, मोक्ष या अर्थी वापरला आहे. म्हणून केवल म्हणजे मुक्त, नित्यमुक्त. अद्वैत हे विशेषण, द्रष्टा जो आत्मा त्याला बृहदारण्यक उपनिषदात (४·३·३२) प्रथम लावले आहे. द्वैत म्हणजे दोन किंवा एकापेक्षा अधिक. द्वैत म्हणजे द्रष्टा व दृश्य (बृहदारण्यक ४·५·५५). द्वैतविरहीत ते अद्वैत. जीवात्मा व परमात्मा असा भेद म्हणजे द्वैत हा भेदही वस्तुतः नाही. त्याचप्रमाणे परमात्मा व जगत अथवा द्रष्टा व दृश्य असाही भेद वस्तुतः नाही. ब्रह्म म्हणजे परमात्मा, हेच एक सत्य आहे. तात्पर्य, जीवात्मा परमात्म्याहून वेगळा नाही आणि तोच एक सत्य असल्यामुळे दृश्य विश्व किंवा जगत हे आभासमय व मिथ्या आहे, असे अनुमान निष्पन्न होते.
केवलद्वैतवाद हा आद्य शंकराचार्य (७८८–८२०) यांनी विस्ताराने प्रतिपादिला. छांदोग्य उपनिषद व बृहदारण्यक उपनिषद यांमध्ये प्रथम तो आला आहे. त्याचप्रमाणे अथर्ववेदांतील चार ब्रह्मसूक्तांमध्येही त्याचे विशदीकरण केलेले दिसते. जगत किंवा दृश्य विश्व हे मिथ्या आहे, असे सांगणारा मायावाद बृहदारण्यक उपनिषदातील अद्वैताच्या विवरणावरून सूचित होतो परंतु त्याचे स्पष्ट विवरण प्रथम शंकराचार्यांचे परमगुरू गौडपाद (सु. ७००) यांच्या मांडूक्य उपनिषदावरील कारिकांमध्ये आले आहे. मायावादासह केवलद्वैतवाद तपशीलवार विस्ताराने शंकराचार्यांच्या प्रस्थानत्रयी वरील भाष्यांमध्ये व संक्षेपाने त्यांच्या उपदेश साहस्त्रीत व दक्षिणामूर्तिस्तोत्रात आला आहे. शंकराचार्यांचे समकालीन ⇨ मंडनमिश्र (नववे शतक) यांनी ब्रह्मसिद्धि या ग्रंथामध्येही तो विस्ताराने मांडला आहे. शंकराचार्यांच्या ब्रह्मसूत्रभाष्यावर त्यांचे साक्षात शिष्य पद्मपादाचार्य (नववे शतक) यांची पंचपादिका ही टीका असून ती अपूर्ण आहे. याच टीकेवर प्रकाशात्मयीची विवरण (१२७८) नामक अत्यंत सुप्रसिद्ध टीका आहे. या भाष्यावरच ⇨ वाचस्पतिमिश्रांची (सु. ८४१) भामती, त्यावर अमलानंदांची (सु. १२४७–६० च्या दरम्यान) कल्पतरु आणि त्यावर ⇨ अप्पय्य दीक्षितांची (१५५४–१६२६) परिमल ही टीका आहे. अप्पय्य दीक्षितांचा सिद्धांतलेशसंग्रह हा शांकरपरंपरेतील विविध मतभेदांचा सविस्तर संग्रह करणारा महत्त्वाचा ग्रंथ आहे. शांकरभाष्यावर आनंदगिरी (सु. बारावे शतक) व अन्य पंडितांच्या इतरही अनेक टीका आहेत. शंकराचार्यांच्या तैत्तिरीय व बृहदारण्यक भाष्यांवर त्यांचे समकालीन सुरेश्वराचार्य यांचे ‘वार्तिक’ असून त्यांचा नैष्कर्म्यसिद्धि हा स्वतंत्र ग्रंथ आहे. नंतर विमुक्तात्मयती (८५० ते १०५० च्या दरम्यान) याची इष्टसिद्धी रामानुजाचार्य (सु. १०१७–११३७) यांनी शारीरकभाष्याच्या प्रथमसूत्र भाष्यातील मायावादाचा विस्तृत पूर्वपक्ष इष्टसिद्धीच्या आधारे मांडला आहे. सर्वज्ञात्ममुनींचा (सु. ९७८) संक्षेपशारीरक, ⇨ श्रीहर्षाचा (सु. ११९०) खंडनखंडखाद्य, चित्‌सुखाचा (सु. १२००) तत्त्वप्रदीपिका, ⇨ विद्यारण्य (१२९६–१३८६) याचे पंचदशी, विवरण प्रमेय संग्रह व जीवन्मुक्तिविवेक, धर्मराजाध्वरींद्र (सु. १५५०) याचा वेदान्तपरिभाषा, मधुसूदन सरस्वती (सु. १६५०) याचे अद्वैतसिद्धी, तत्त्वबिंदु, सदानंदाचा (सु. १६६४–सु. १७३०) वेदान्तसार इ. अनेक स्वतंत्र ग्रंथ शांकर वेदान्तावर आहेत. शंकराचार्यांना वेदान्त म्हणजे अद्वैत तत्त्वज्ञान हे प्राचीन भारताचे मुख्य तत्त्वज्ञान असल्यामुळे त्यावर संस्कृतमध्ये व भारताच्या मराठी, हिंदी, बंगाली, गुजराती, कन्नड, तमिळ, तेलुगू इ. भाषांमध्येही मध्ययुगात व आधुनिक काळात लहानमोठे अनेक ग्रंथ झाले आहेत.
ब्रह्म हेच एक सत्य तत्त्व आहे असे उपनिषदांच्या आधारे शंकराचार्यांनी सिद्ध केले आहे. हे सिद्ध करीत असता या संदर्भात त्यांनी जीव व जगत त्याचप्रमाणे बंध व मोक्ष यांचा विचार मुख्यतः केला आहे. चार्वाक [→ लोकायत दर्शन] किंवा जडवादी नास्तिक यांच्या देहात्मवादी तत्त्वज्ञानाशिवाय इतर सर्व भारतीय तत्त्वज्ञाने मोक्षवादी आहेत. तसेच शांकरतत्त्वज्ञानही मोक्षवादी आहे. त्यात मोक्ष हे मुख्य ध्येय मानून तदनुसार इतर सर्व विचार मांडले आहेत. या तत्त्वज्ञानाचा म्हणजे ब्रह्मसाक्षात्काराचा अधिकारी मुमुक्षू होय.
मुमुक्षू म्हणजे मोक्षाचीच इच्छा असणारा. तो साधनसंपन्न म्हणजे ज्ञानास अधिकारी असला पाहिजे. त्याकरिता साधन चतुष्ट्य सांगितले आहे. ती चार साधने अशी : (१) नित्यानित्यवस्तुविवेक : नित्य वस्तू कोणती वा अनित्य वस्तू कोणती यांच्यातला भेद स्पष्ट समजणे. ज्ञेय विश्व म्हणजे इंद्रियांनी दिसणारे हे जग अनित्य आहे, पंचमहाभूते व त्यांनी निर्माण झालेला देह अनित्य आहे आणि त्याचप्रमाणे स्वर्गनरकादी परलोकही अनित्य आहेत उलट विश्वाचे मूलभूत आत्मतत्त्वच नित्य आहे म्हणजे अविनाशी आहे, असा स्पष्ट बोध म्हणजे विवेक होय. (२) इहामूत्रफलभोगाविराग : ऐहिक व पारलौकिक फलांचा म्हणजे सुखांचा उपभोग घेण्यासंबंधी विराग म्हणजे अनिच्छा. (३) शमदमादिषट्कसंपत्ती : शम, दम, उपरती, तितिक्षा, समाधान व श्रद्धा यांची प्राप्ती. (४) मुमुक्षुत्व: संसारबंधातून मुक्त होण्याची दृढ इच्छा. संसार म्हणजे अनादी कालापासून चालत आलेली, जीवाला भोगावयास लागणारी सुखदुःखे, त्यांचे कारण धर्माधर्मरूप कर्मबंध व त्याला कारण असलेली जन्ममरणपरंपरा.
ब्रह्म म्हणजे काय ? ब्रह्माचे लक्षण काय आहे ? या प्रश्नाचे उत्तर असे दिले आहे : ब्रह्माची लक्षणे दोन : एक स्वरूप लक्षण व दुसरे तटस्थ लक्षण. ब्रह्माचे स्वरूप वाचक शब्दाने (गीताभाष्य १३·१२) सांगता येत नाही. वाचक शब्द म्हणजे अभिधा या वृत्तीने अर्थबोध करून देणारा शब्द. लक्षणा ही शब्दाची एक वृत्ती ती अभिधा वृत्तीने बोधित होणाऱ्या अर्थातील काही भाग गाळू शकते, अधिक अर्थाची भर टाकू शकते किंवा निराळा अर्थ सांगू शकते. ब्रह्म हे शब्दांनी लक्षितच म्हणजे सूचित होऊ शकते. कारण कोणत्याही वाचक शब्दाच्या वाच्यार्थामध्ये धर्म आणि धर्मी म्हणजे जाती व व्यक्ती, गुण व गुणी, क्रिया व क्रियावान यांचा म्हणजे द्वैताचा एकत्र निर्देश असतो. उदा., ‘हा अश्व श्वेत व शीघ्रग आहे’, या वाक्यात हा म्हणजे सांनिध्य असलेली व्यक्ती, अश्व म्हणजे अश्वत्व जाती असलेली व्यक्ती, श्वेत म्हणजे श्वेत हा रंग किंवा गुण असलेली व्यक्ती व शीघ्रग म्हणजे गती त्वरित असलेली व्यक्ती, असा अर्थ होतो. असा धर्म व धर्मी मिळून वाच्यार्थ होतो. त्यामुळे वाच्यार्थ द्वैतरूप होतो. ब्रह्म म्हणजे वाच्यार्थाने महान किंवा सर्वव्यापक म्हणजे अनंत. महत्‌त्व, व्यापकता किंवा अनंतत्व हा धर्म असलेली व्यक्ती असा वाच्यार्थ होतो. परंतु ब्रह्म ह्या शब्दाने धर्म आणि धर्मी हा भेद वगळून शुद्ध ब्रह्म वस्तूच लक्षित म्हणजे सूचित होते. सत्, चित् व आनंद हे ब्रह्माचे स्वरूप लक्षण उपनिषदांत सांगितले आहे. सत् म्हणजे सत्तावान धर्मी, चित् म्हणजे चैतन्यवान धर्मी व आनंद म्हणजे आनंदत्व धर्म असलेला धर्मी असा अर्थ न करता सत्, चितं व आनंद असा धर्मरहित धर्मीचा लक्षणेने बोध होतो. त्याचप्रमाणे सत्, चित् व आनंद या तिन्ही शब्दांनी मिळून अखंड एकच स्वरूप बोधित होतो. सत् म्हणजे असत् (पृथिवी इ. अनित्य) नव्हे ते, चित् म्हणजे अचित् (पृथिवी इ. जड) नव्हे ते व आनंद म्हणजे अनानंद (पृथिवी इ. संयोगवियोगी) नव्हे ते. तात्पर्य, अन्यापोहाने म्हणजे अन्यधर्म नाकारून ब्रह्माचा बोध होऊ शकतो (गीताभाष्य १३·२१ इ.) सत्ताच चैतन्य व चैतन्यच आनंद यांच्यात फरक नाही. चैत्यन्याचेच पर्याय बोध, ज्ञान, प्रज्ञा, प्रकाश, प्रमाण, प्रमा, उपलब्धी हे होत. सत्ता, बोध वा आनंद एकच असून ते ब्रह्माचे स्वरूप होय (ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य ३·१·२१ ३·५४) ‘ब्रह्म वेदं सर्वम्’ (मुंडक २·२·११), ‘इदं सर्वं यदयमात्मा’ (बृहदारण्यक २·४·६), हे सर्व ब्रह्म आहे, हे सर्व म्हणजे हा आत्मा आहे अशा तर्‍हेची उपनिषदांतील वाक्ये हे सर्व विश्व ब्रह्मरूप आहे असे सांगून विश्वाचे सत्यत्व गृहीत धरून अद्वैत प्रतिपादितात. त्यामुळे अद्वैत पूर्णपणे सिद्ध होत नाही. म्हणून पूर्ण अद्वैत सिद्ध करण्याकरिता अशी वाक्ये विश्वाचे मिथ्यात्व म्हणजे खोटेपणादर्शक होत असे सिद्ध केले आहे ती विश्वबाधदर्शक मानली आहेत. अशी वाक्ये व्यवहारातही असतात. उदा., ‘मला दिसलेले रजत हे शुक्ती आहे’, ‘मला दिसलेला सर्प रज्जू आहे’ अशा वाक्यांचा रजत म्हणून जे वाटले ते रजत नाही तर शुक्ती आहे किंवा सर्प म्हणून जो भास झाला तो सर्प नसून ती रज्जूच आहे असा व्यवहारात अर्थ होतो. त्याचप्रमाणे जे हे सर्व विश्व ते विश्व नसून ते ब्रह्म किंवा आत्माच आहे, असा वरील उपनिषदांतील वाक्यांचा अर्थ होतो. असा अर्थ होतो याचे कारण ‘नेति नेति’, ‘नेह नानास्ति किंचन’, ‘अस्थूलमनणु’ इ. उपनिषदांतील वाक्यांनी ‘ते ब्रह्म व्यक्त नाही वा अव्यक्त नाही’, ‘ह्या जगात नानात्व नाही’, ‘ते ब्रह्म स्थूल नाही, अणू नाही’, असे म्हणून दृश्य विश्वाची सत्ता नाकारली आहे. अनंत प्रकारचे विश्व ब्रह्मरूप सांगून जसे नाकारले तसे अनंत जीवही नाकारले आहेत उदा., ‘तत्त्वमसि’ –तेच तू आहेस, ‘अहं ब्रह्माऽस्मि’–मी ब्रह्म आहे, ही वाक्ये पहा. या वाक्यांमध्ये जीवत्व नाकारून ब्रह्माशी त्याचे ऐक्य दाखविले आहे. जीवत्व हा त्याचा धर्म मिथ्या आहे परंतु त्याचे चैतन्य हे रूप सत्य आहे असा अशा वाक्यांचा भावार्थ होय. चैतन्य म्हणजेच आत्मा व आत्मा हाच परमात्मा होय. शंकराचार्यांनी नित्य, शुद्ध, बुद्ध व मुक्त हे ब्रह्माचे स्वरूप लक्षण म्हणून वारंवार निर्दिष्ट केले आहे. हा त्यांनी उपनिषदांचा निष्कर्ष काढला आहे. या चार पदांचा अखंड एकच ब्रह्मवस्तू हा अर्थ आहे. नित्य म्हणजे आद्यंतरहित किंवा अमर शुद्ध म्हणजे निर्विकार व निर्दोष नित्य व शुद्ध या दोन शब्दांनी मिळून कूटस्थ नित्य असा अर्थ होतो. त्रिगुणात्मक प्रकृती नित्य आहे, परंतु निर्विकार व निर्दोष नाही. तिच्यात सतत विकार उत्पन्न होतो ती बदलत असते. दुःखमोहजडत्वादी दोष तिच्यात आहेत, ती अचेतन आहे तसे ब्रह्म नाही. कूटस्थ म्हणजे निर्विकार, अर्थात शुद्ध बुद्ध म्हणजे बोधरूप मुक्त म्हणजे मोक्षरूप. म्हणजे त्याच्यात अज्ञान नाही अज्ञान हाच बंध, तो बंध त्याला केव्हाच नाही. अनंत हेही विशेषण ब्रह्माच्या स्वरूपाचेच सूचक आहे. देश व काल किंवा अन्य वस्तूने मर्यादित असे नसलेले, असा अनंत या शब्दाचा अर्थ शंकराचार्यांनी केला आहे (तैत्तिरीय उपनिषद्‍भाष्य). देश, काल व अन्य वस्तू हे अविद्येने आरोपित असे मिथ्या पदार्थ आहेत. त्यांची मर्यादा ब्रह्माला लागू नाही.
ब्रह्माचे दुसरे तटस्थ लक्षण होय. ‘कावळा बसला आहे, ते देवदत्ताचे घर होय’ या वाक्यात देवदत्ताच्या घराची माहिती कावळा या पदार्थाने मिळते. देवदत्ताच्या घराचे स्वरूप त्या शब्दाने कळत नाही किंवा ‘त्या झाडाच्या शाखेवर अरुंधती हा तारा आहे’ या वाक्यात अरूंधती तारा शाखेने दाखविला आहे. अरुंधतीच्या स्वरूपाशी शाखेचा काहीही संबंध नाही. घराचे कावळा वा अरूंधतीचे शाखा हे तटस्थ लक्षण आहे. ब्रह्माचे एक प्रसिद्ध तटस्थ लक्षण तैत्तिरीय उपनिषदात सांगितले आहे. ‘ज्याच्यापासून ही अस्तित्वात असलेली भूते म्हणजे प्राणिमात्र उत्पन्न होतात, ज्याच्यामध्ये जगतात व ज्याच्यामध्ये प्रवेश करून लय पावतात, ते ब्रह्म होय.’ जगाची उत्पत्ती, स्थिती व लय ब्रह्मापासून, आत्म्यापासून किंवा ईश्वरापासून होते, असे सांगणारी वाक्ये उपनिषदांमध्ये पुष्कळ आहेत, ही वाक्ये ब्रह्माचे तटस्थ लक्षण सांगतात. विश्वाचे ब्रह्म हे उपादान कारण किंवा कर्ता आहे, विश्वाचे धारक तत्त्व आहे इ. अर्थाची वाक्ये ब्रह्माचे तटस्थ लक्षण सांगतात.
ब्रह्म हे स्वतःच्या ठिकाणी असलेल्या मायाशक्तीच्या द्वारा विश्वाच्या उत्पत्तिस्थितिलयांचे कारण बनते. परंतु ती मायाशक्तीच मिथ्या असल्यामुळे तिच्या योगाने येणारे कर्तृत्व किंवा कारणत्वसुद्धा मिथ्याच होय. म्हणून कर्तृत्व वा कारणत्वदर्शक वाक्ये ब्रह्माचे स्वरूप लक्षण सांगत नाहीत, तटस्थ लक्षण सांगतात, असा अभिप्राय आहे.
ब्रह्माचे अस्तित्व सिद्ध करणारी मुख्य दोनच प्रमाणे होतः स्वतः ब्रह्म व श्रुती. प्रत्यक्ष, अनुमान, उपमान, शब्द, अर्थापत्ती आणि अनुपलब्धी अशी सहा प्रमाणे शांकरवेदान्ताच्या संप्रदायाने मान्य केली आहेत. शंकराचार्यांनी आपल्या भाष्यांमध्ये प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द या तीनच प्रमाणांचा प्रत्यक्ष निर्देश केला असून क्वचित ‘अनुमानादीना’ असा निर्देश आहे अशा ठिकाणी ‘आदी’ शब्दाने इतर म्हणजे उपमान, अर्थापत्ती व अनुपलब्धी यांचे सूचन केले आहे. अनेक ठिकाणी अर्थापत्तीचा निर्देश केला आहे. परंतु तिला तेथे तर्क वा अनुमान असेही म्हटले आहे. प्रमाणसंख्येच्या बाबतीत शंकराचार्यांचा आग्रह दिसत नाही. प्रत्यक्ष, अनुमान व शब्द ही तीनच प्रमाणे त्यांना सांख्यांप्रमाणे महत्त्वाची वाटतात, असे वारंवार या तीन प्रमाणांचाच निर्देश केल्यावरून दिसते.
(१) ब्रह्म हाच आत्मा, आत्मा हा स्वयंसिद्ध अनुभव आहे. तो स्वतःच स्वतःचे प्रमाण आहे. जगातील इतर सर्व आकाश, वायू इ. पदार्थांच्या अस्तित्वाला प्रमाण असल्यावाचून त्यांचे अस्तित्व सिद्ध होत नसते. आत्म्याच्या स्वतःच्या अस्तित्वाला प्रमाणांची आवश्यकता नसते तो स्वयंसिद्ध आहे. प्रमाण, प्रमेय इ. व्यवहारांचा तो आश्रय असल्यामुळे तो तत्पूर्वसिद्ध आहे (ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य २·३·७). म्हणजे असे, की आत्म्याला इतर वस्तूंच्या सिद्धीकरिता प्रमाणांचा उपयोग करावा लागतो. प्रत्यक्षादी प्रमाणे असिद्ध असलेल्या प्रमेयाच्या सिद्धीकरिता आत्म्याकडून उपयोगात आणली जातात. आत्मा हा प्रमाण, प्रमेय इ. व्यवहारांचा आधार असल्यामुळे त्या व्यवहारांच्या अगोदरच तो सिद्ध आहे.
(२) त्याचे निराकरण म्हणजे नकार संभवत नाही. आगंतुक वस्तूचे निराकरण करता येते, स्वरूपाचे नाही. कारण निराकरण करणारा, नाकारणारा असल्याशिवाय निराकरण होऊ शकत नाही. निराकरण करणारा म्हणजेच आत्मा.
(३) ब्रह्म हे ज्ञान वा उपलब्धी होय. ज्ञानानेच वस्तूची सिद्धी होते. (अ) ब्रह्म हे स्वतःचेच ज्ञान होय. तो साक्षात अपरोक्ष आहे, असे बृहदारण्यक उपनिषदात म्हटले आहे. इंद्रिये व मन यांच्या मध्यस्थीने नाम व रूपे वा रूप, रस इ. विषयांची सिद्धी होते, तशी त्यांची मध्यस्थी आत्म्याच्या सिद्धीला आवश्यक नसते. इंद्रिये व मन यांची मध्यस्थी बाह्य विषयांच्या प्रत्यक्षात असते, तशी आत्मप्रत्यक्षात नसते म्हणून तो साक्षात अपरोक्ष होय. (आ) आणखी असे, की बाह्य अनात्म विषयांची सिद्धी आत्म्यामुळे होते. आत्मा हा सर्वांचा प्रकाश आहे. आत्मा हा सर्वांचा बोध आहे. स्वतःचे व जगाचे प्रमाण तोच आहे. इंद्रिये व मन यांच्या योगाने जी रूपरसादिविषयक बुद्धिवृत्ती उत्पन्न होते, ती प्रत्यक्ष ज्ञान होय. अनुमिती, उपमिती, शाब्दबोध, स्मृती इ. परोक्ष ज्ञानेसुद्धा बुद्धिवृत्तीच होत. बुद्धिवृत्तींचा उदयास्त असतो. बुद्धिवृत्तींचा जो प्रत्यय किंवा बोध त्याला उदयास्त नसतात. भूत, वर्तमान व भविष्य बुद्धिवृत्तींचा तो साक्षी असतो. बुद्धिवृत्ती हे त्याचे स्वरूप नव्हे. भूत बुद्धिवृत्तीला वर्तमानाचे आकलन होऊ शकत नाही किंवा वर्तमानाचे आकलन, भविष्य बुद्धिवृत्तीला होऊ शकत नाही त्याचप्रमाणे भविष्य व भूत यांचे आकलन वर्तमान बुद्धिवृत्तीला होत नाही. भूत, वर्तमान व भविष्य बुद्धिवृत्तींच्या वेळी जो वर्तमान असतो म्हणजे जो सदा वर्तमान असतो, त्यालाच बुद्धिवृत्तींचे आकलन होऊ शकते. वर्तमान हाच आत्म्याचा स्वभाव आहे (ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य २·३·७). तो बुद्धिवृत्तींचा साक्षी आहे. बुद्धिवृत्तींच्या विषयांचाही तो बुद्धिवृत्तींच्या द्वारे साक्षी आहे म्हणून तो अनात्म असलेल्या सर्व विश्वाचा साक्षा आहे, असे निष्पन्न होते. तात्पर्य असे, की बुद्धिवृत्तींचा उदयास्त होतो, त्या बदलतात, म्हणजे त्यांचा व्यतिरेक होत असतो, व्यावृत्ती होत असते, तरी त्याचा अन्वय असतो म्हणजे अनुवृत्ती असते. आत्मा अन्वयी आणि इतर अनात्म विश्व व्यतिरेकी होय. अहं (मी) या शब्दाने तो (विषयी) सूचित होती. ‘मी बाल्यावस्थेत मातापितरांचा अनुभव घेत होतो तोच मी वृद्धापकाली नातू व पणतू यांचा अनुभव घेत आहे’, अशी अखंड प्रतीती येत असते. बुद्धिवृत्ती हा त्याचा विषय व आत्मा हा विषयी म्हणजे विषयांचा साक्षी होय. जागृत (जागृती), स्वप्न व सुषुप्ती (निद्रा) यांचा क्रमाने परामर्श घेणारा हा साक्षी आहे. यावर कोणी असा आक्षेप घेईल, की सुषुप्तीत कसलेच भान नसते म्हणून सुषुप्तीत साक्षीरूप ज्ञान असते, असे म्हणता येत नाही. या आक्षेपावर असे उत्तर आहे, की मला सुखाची झोप लागली होती, काहीसुद्धा कळले नाही, असा सुषुप्तीचा निर्देश जागे झाल्यावर आपण करतो. म्हणजे सुषुप्तीचा आत्म्यास अनुभव येत असतो. सुषुप्ती म्हणजे अज्ञान. अज्ञानविषयक वृत्तीचा आत्मा साक्षी असतो नसता तर कोणीही सुषुप्तीचा निर्देश करू शकला नसता.
जागृती, स्वप्न व सुषुप्ती या अवस्थांचा चिद्रूप साक्षी अन्वयी आहे परंतु जीव अनंत आहेत त्यांच्या ह्या तीन अवस्थांचा प्रत्येक साक्षी निराळा की सर्वांच्या अवस्थात्रयाचा साक्षी एकच आहे, याचे उत्तर काय? त्याचे उत्तर असे : प्रत्येक जीवात्म्याच्या अवस्थात्रयाचा प्रत्येकी निराळा साक्षी नव्हे. कारण जीवात्म्यांचा भेद हा स्वाभाविक नाही औपाधिक आहे. येथे उपाधी म्हणजे भिन्न भिन्न अंतःकरणे. चंद्र एकच असून भिन्न तळ्यांमध्ये भिन्न चंद्र दिसतो. परंतु हा भेद तळ्यांचा भेद आहे, चंद्राचा नव्हे. तळे हा उपाधी आहे. भेद दोन तऱ्हेचा : स्वाभाविक व औपाधिक. रूप, रस, गंध, स्पर्श इ. किंवा गो, अश्व, महिष इ. भिन्न आहेत. हे भेद स्वाभाविक आहेत. परंतु चंद्राचे भेद उपाधींमुळे भासतात. त्याचप्रमाणे प्रत्येक जीवात्म्याचा भेद भिन्न भिन्न अंतःकरणे असल्यामुळे भासतो. अंतकरणरूप उपाधीने परिच्छिन्न परमात्मा म्हणजेच प्रत्येक जीवात्मा होय. त्या जीवात्म्याचे चित् हे स्वरूप ते सर्व जीवात्म्यांमध्ये एकच आहे. घट, गृह इत्यादिकांमधील आकाश स्वभावतः एकच आहे. त्याचे घटाकाश, गृहाकाश असे भेद घट, गृह इ. उपाधींच्या भेदांमुळे झाले आहेत. काल हा एकच आहे परंतु उत्पादविनाशशाली कार्यांच्यामुळे भूत, वर्तमान, भविष्य इ. कालभेद होतो. दिशा एकच आहे. परंतु भौतिक मूर्त पदार्थांच्या मागेपुढे राहण्याच्या योगाने पूर्व –पश्चिम इ. दिशा भिन्न ठरतात. आकाश काल वा दिक् एकच असून त्यांचे भेद मूर्त पदार्थ किंवा जन्य पदार्थ या उपाधींच्या योगाने होतात. ते भेद आकाश, काल वा दिक् यांच्यावर व्यवहाराकरिता आरोपित असतात. तसेच अंतःकरणादी सूक्ष्म देह व स्थूल देहांच्या व्यवहाराकरिता आत्म्यावर त्यांचे भेद आरोपित केलेले असतात. अंतःकरणादी सूक्ष्म व स्थूल शरीरे यांचा चैतन्यावर अभेदही आरोपित वा अध्यस्त असतो. मीच देह आहे असा आरोप म्हणजे अध्यास होय. बोधरूप साक्षी आहे हे अंतःकरणादी अध्यस्त उपाधी वगळले तर त्याचा भेदक धर्म कोणताही सापडत नाही. केवळ चैतन्य हेच त्याचे स्वरूप आहे. म्हणून सर्व जीवात्मे चैतन्य या स्वरूपात एकच आहेत.
(४) आत्मा दुसऱ्या कशानेही सिद्घ होत नाही. दुसऱ्या कशाने तो सिद्ध होतो, असे मानल्यास ते दुसरे आणखी कशाने तरी सिद्ध होते, असे मानावे लागेल. अशा रीतीने अंधपरंपरारूप अनवस्था प्राप्त होते व कशानेही व काहीही सिद्ध होत नाही अशी आपत्ती येते. यालाच ‘जगदान्ध्यप्रसंग’ असे शंकराचार्य म्हणतात. म्हणून काही तरी स्वतः सिद्ध मानावेच लागते. तोच अंतरात्मा, तो प्रारंभबिंदू, तो स्वयंप्रकाश त्याच्या योगाने जगत प्रकाशित म्हणजे दृश्य होते.
(५) सिद्धी किंवा बोध म्हणजेच सत्ता (ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्य ३·२·२१). आत्मसत्तामूलक अनात्मसत्ता आहे. बुद्धिवृत्तिरूप ज्ञानांची सिद्धी आत्मसत्तेने होते. बुद्धिवृत्तींच्या योगाने दिक्, काल व रूपरसादी दृश्य विश्व सिद्ध होते. म्हणून विश्वसत्ता म्हणजेच आत्मसत्ता.
(६) ज्ञान हे स्वतःप्रमाण आहे. एका ज्ञानाचे प्रामाण्य परत म्हणजे दुसऱ्या ज्ञानाने सिद्ध होते, असे मानू नये असे मानल्यास अनवस्था प्रसंग प्राप्त होतो. म्हणून प्रामाण्यज्ञानाची अवधी किंवा मर्यादा मानली पाहिजे. ती मर्यादा म्हणजेच स्वतःसिद्ध ज्ञानरूप आत्मा होय.
(७) दृश्य विश्व हा जड समुदाय (संघात) हा ‘परार्थ’ पराकरिता, पराचा विषय असतो उदा., थाळीतील शिजविलेले विविध अन्न, गृह भांडी, उपकरणे इ. दुसऱ्या कोणाकरिता असतात तो ‘कोण’ दुसऱ्या कोणाकरिता नसतो तो पर गृहीत धरावाच लागतो व तो पर चेतनच गृहीत धरावा लागतो. पुरूषाकरिता प्रकृतिरूप गुणसंघात आहे, असे सांख्यदर्शनात म्हटले आहे. शंकराचार्यांनी हाही युक्तिवाद परमपुरुषाच्या सिध्यर्थ वापरला आहे. तात्पर्य, जो जो विषय असतो त्याचा विषयी असतोच. विषयी म्हणजे चेतन चैतन्य हेच त्याचे स्वरूप.
ब्रह्माचे श्रुती हे दुसरे प्रमाण. हा श्रुतीने व्यक्त झालेला स्वानुभव स्वभावतःच नित्यसिद्ध आहे. परंतु प्रमाणप्रमेय व्यवहारात हा नित्यसिद्ध आत्मानुभव नैसर्गिक अज्ञानाने आच्छादित आहे. ह्या आच्छादित अनुभवाचे आवरण नष्ट करून अखंड अद्वैत ब्रह्मसाक्षात्कार करून देणारे प्रमाण श्रुती होय. उपनिषद श्रुतींच्या योगाने चित्त शुद्ध झालेल्या मुमुक्षूला अखंड ब्रह्मसाक्षात्कार होतो. परंतु वाक्यांत अनेक पदे असतात प्रत्येक पदाला निराळा अर्थ असतो अशा निराळ्या पदांच्या अर्थांना अन्वय म्हणजे संबंध असतो त्या संबंधाचा बोध म्हणजे शाब्दबोध होय अशा स्थितीत श्रुतिवाक्याने अद्वैतबोध कसा होऊ शकेल? असा एक मूलभूत आक्षेप होतो. त्याचे उत्तर असे आहे : उदा., ‘तत्त्वमसि’ (छांदोग्य उपनिषद अ. ६) हे महावाक्य अधिकारसंपन्न मुमुश्रूला ब्रह्मसाक्षात्कार करून देते. ‘ते तू आहेस’ असा याचा वाच्यार्थ होय. ‘तत्’ म्हणजे ईश्वर ‘त्वम’ म्हणजे जीवात्मा यांचे अद्वेत या वाक्यात प्रतिपादिले आहे. ईश्वर हा बद्ध जीवाला प्रत्यक्ष दिसत नाही तो परोक्ष आहे. ईश्वर म्हणजे नित्यमुक्त विश्वनिर्माता व सर्वज्ञ परमात्मा आणि ‘त्वम्’ म्हणजे देहबद्ध जीवात्मा. यांचा अभेद किंवा अद्वैत वाच्यार्थाने सिद्ध होणे शक्य नाही. कारण ईश्वर सर्वज्ञ, आनंदमय व जीव अल्पज्ञ, दुःखी यांचे ऐक्य अशक्य आहे म्हणून ईश्वराचे विश्वकर्तृत्व व परोक्षत्व वाच्यार्थातून वगळणे आणि जीवात्म्याचे अल्पज्ञत्व व दुःखित्व वाच्यार्थातून वगळणे हे अद्वैताचा बोध होण्यास आवश्यक आहे. ‘तत्’ पदाचा आत्मा आणि ‘त्वम्’ पदाचाही आत्मा हा अर्थ म्हणजेच दोन्ही पदांचा एकत्र अर्थ होतो. वाच्यार्थातील एक अंश वगळून व एक अंश ठेवून जेव्हा अर्थ केला जातो तेव्हा त्यास एक प्रकारची लक्षणा (जहदजहल्लक्षणा) म्हणतात. ‘तत्’ व ‘त्वम्’ या दोन्ही पदांचा ‘आत्मा’ हा एकच अर्थ लक्षित होतो.‘तत्त्वमसि’ या वाक्याने एकच अद्वैत ब्रह्माचा अखंड बोध होतो. यासच अखंड वाक्यार्थबोध म्हणतात.
तत्त्वज्ञानानेच मुमुक्षूला मोक्ष प्राप्त होतो. हे तत्त्वज्ञान शाब्दिक किंवा तार्किक नसते. ते साक्षात्काररूप असते. ब्रह्माचा म्हणजे परमात्म्याचा प्रत्यक्ष अनुभव म्हणजे तत्त्वसाक्षात्कार होय. साक्षात्काराकरिता श्रवण, मनन व निदिध्यासन क्रमाने व्हावे लागते. गुरूपासून उपनिषदांचे श्रवण प्रथम करावयाचे. श्रवण केल्यावर मनन म्हणजे तर्कशुद्ध चिंतन झाले, तर्काने म्हणजे बुद्धिवादाने श्रुतीने प्रतिपादिलेल्या सिद्धातांचे समर्थन झाले म्हणजे शंकांचा आणि असंभावना व विपरीत भावना यांचा निरास होतो. मननानंतर निश्चित झालेल्या तत्त्वाचे वारंवार ध्यान करणे म्हणजे निदिध्यासन होय. हे सर्व झाले म्हणजे शमदमादी अंतरंगसाधनांनी युक्त असलेल्या मुमुक्षूचे चित्त झालेले असते त्यामुळे श्रुतिवाक्यानेच ब्रह्माचा साक्षात्कार होतो.
‘श्रुति’ म्हणजे वेद व त्यांचाच अखेरचा भाग म्हणजे उपनिषदे अथवा वेदान्त होय. वेदान्त वाक्याच्या श्रवणाने मुमुक्षूला ब्रह्मसाक्षात्कार होतो हा सामान्यपणे शंकराचार्यांनी सांगितलेला सिद्धांत आहे. यासंबंधी शंकराचार्यांच्या अनुयायी पंडितांमध्ये दोन मते आहेत. सुरेश्वराचार्य, पद्मपादाचार्य, विवरणकार प्रकाशात्मयती इत्यादिकांचे मत असे आहे, की श्रुतिवाक्याने होणारा शाब्दबोध किंवा वाक्यार्थबोध हा साक्षात्कारात्मकच होतो. उलट वाचस्पतिमिश्रांच्या मते शाब्दबोध हा साक्षात्कार बनू शकत नाही. त्यांचे म्हणजे असेः सहा प्रकारची प्रमाणे आहेत. प्रत्येक प्रमाणाने होणारे ज्ञान निरनिराळे असते. शब्दाने होणारे ज्ञान हे साक्षात्कार म्हणून म्हणता येणार नाही. साक्षात्कार हा इंद्रियांनी होतो म्हणून ब्रह्मसाक्षात्काराला इंद्रियाची आवश्यकता आहे, ते म्हणजे मन होय. श्रवण, मनन व निदिध्यासन या तीन पायऱ्या सांगितल्या आहेत. या तीन पायऱ्या ओलांडल्यावरच बहिरंगसाधन, निष्काम कर्म आणि शमदमादी अंतरंगसाधने यांनी अंतःकरण अथवा मन शुद्ध झाल्यावर आत्मदर्शन किंवा ब्रह्मदर्शन होते, असा “आत्मा वा अरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः’’ (बृहदारण्यक उपनिषद २·३·५) या श्रुतीचा अर्थ करणे आवश्यक आहे.
जीवात्म्याला निर्गुण ब्रह्मसाक्षात्कार झाला म्हणजे त्याच्या ठिकाणी असलेले मिथ्या ज्ञान नष्ट होते. जीवात्म्याला होणारा ब्रह्मसाक्षात्कार ही बुद्धिवृत्ती आहे. तिचा विषय चिद्रूप ब्रह्म आहे. ब्रह्मसाक्षात्काररूप बुद्धिवृत्ती व घटपटादिविषयक बुद्धिवृत्ती यांच्यात फरक आहे. ब्रह्मसाक्षात्काररूप बुद्धिवृत्तीचा विषय चैतन्य आहे आणि घटपटादिविषयक बुद्धिवृत्तीचा विषय जड आहे. या दोन बुद्धिवृत्ती प्रत्येकी औपचारिक अर्थाने ज्ञान आहेत. हे ज्ञान कसे, हे समजण्याकरिता ज्ञानप्रक्रिया लक्षात घेतली पाहिजे. ती अशीः प्रमाता, प्रमेय व प्रमाण हे तीन ज्ञानप्रक्रियेचे घटक होत. यांपैकी प्रमाता अंतःकरणावच्छिन्न चैतन्य, प्रमेय विषयावच्छिन्न चैतन्य व प्रमाण अंतःकरणवृत्त्यवच्छिन्न चैतन्य. अंतःकरणावच्छिन्न चैतन्य म्हणजे प्रमाता जेव्हा विषयावच्छिन्न चैतन्याशी अंतःकरणवृत्तिद्वारा एकरूप होतो, तेव्हा विषयाचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते. अंतःकरणावच्छिन्न चैतन्य व विषयावच्छिन्न चैतन्य यांत अंतर असते. ते अंतर अंतःकरणवृत्ती विषयाला व्यापते तेव्हा संपते. अंतःकरणवृत्ती आणि अंतःकरण हे एकच होत. कारण, अंतःकरण हे उपादान कारण आणि अंतःकरणाची वृत्ती हे कार्य आहे. कार्य हे उपादान कारणावाचून राहत नसते. विषयाचा जो देश तोच देश अंतःकरणाचा होतो. त्यामुळे अंतःकरणावच्छिन्न चैतन्य व विषयावच्छिन्न चैतन्य एक होते. अंतःकरण किंवा अंतःकरणवृत्ती ही स्वच्छ म्हणजे चैतन्याचे प्रतिबिंब घेणारी असल्यामुळे विषयावच्छिन्न चैतन्यावरील अज्ञानाचे आवरण नष्ट करते व चैतन्याने विषय प्रकाशित होतो. अनुमिती, शाब्द इ. अप्रत्यक्ष म्हणजे परोक्ष ज्ञानाचे समयी अंतःकरणावच्छिन्न चैतन्य व विषयावच्छिन्न चैतन्य यांच्यात ऐक्य निर्माण होत नाही कारण अंतःकरणप्रवृत्ती बाहेर विषयावर जात नाही. व्याप्तिज्ञानरूप किंवा वाक्यज्ञानरूप अंतःकरणवृत्ती विषयदेशी न जाताच विषयाचे ज्ञान अंतःकरणात उत्पन्न करते. म्हणजे एका वृत्तीने दुसरी वृत्ती उत्पन्न होते. विषयावच्छिन्न चैतन्य व अंतःकरणावच्छिन्न चैतन्य यांच्यात अंतर व भेद राहिल्यामुळे अनुमानादी ज्ञाने परोक्ष ठरतात. कारण ती विषयापासून दूर असतात.
चैतन्य-संबंधावाचून बुद्धिवृत्ती स्वयं घटादी विषयास प्रकाशित करु शकत नाही. बुद्धीवृत्ती घटाला प्रकाशित करते, कारण तिच्यात चैतन्यप्रतिबिंब असते म्हणून. ब्रह्मसाक्षात्कार म्हणजे ब्रह्माकार बुद्धिवृत्ती होय. ब्रह्माकार वृत्तीमध्ये जडविषयाकार वृत्तीप्रमाणे ब्रह्माचे प्रतिबिंब पडण्याची आवश्यकता नसते. जडविषयक वृत्तीमध्ये चैतन्यप्रतिबिंबांची आवश्यकता असते. कारण जड परप्रकाश्य असते. ब्रह्म हे स्वयंप्रकाश असल्यामुळे त्याला प्रकाशित होण्याकरिता स्वतःच्या प्रतिबिंबाची आवश्यकता नसते. यालाच ब्रह्म हे वृत्तिव्याप्य मात्र आहे. फलव्याप्य नाही असे म्हणतात. फल म्हणजे चैतन्याचे प्रतिबिंब. त्याची जडविषयालाच आवश्यकता आहे. शुद्ध ब्रह्माचा साक्षात्कार होताक्षणी अहंकर्ता, अहंभोक्ता, अहंदुःखी, संसारी इ. अध्यासांचा नाश होतो. अशा मिथ्याज्ञानाच्या नाशास मोक्ष म्हणतात.
काही मोक्षवादी केवळ तत्त्वज्ञानानेच मोक्ष होतो, असे मानत नाहीत. ते काम्य व निषिद्ध यांचे वर्जनसहित यज्ञादी नित्य व नैमित्तिक कर्मे आणि तत्त्वज्ञान या ज्ञानकर्मसमुच्चयाला मोक्षाचे साधन मानतात. केवळ ज्ञानाने किंवा केवळ कर्माने मोक्ष होत नाही असे त्यांचे मत आहे. धर्ममीमांसा व ब्रह्ममीमांसा ही दोन्ही शास्त्रे मिळून एक शास्त्र होय, असे गृहीत धरून समुच्चयवाद ते मांडतात. ज्ञानकर्मसमुच्चयवादी आपल्या मताच्या पुष्टीकरिता ⇨ भगवद्‍गीतेचा आधार प्रामुख्याने घेतात. शंकराचार्य प्रस्थानत्रयीच्या भाष्यांत, विशेषतः भगवद्‍गीता भाष्यात, या समुच्चयवादाचे विस्ताराने खंडन करतात. त्यांची उपपत्ती अशीः निष्काम कर्म हे ब्रह्मज्ञानाचे व मोक्षाचे प्रत्यक्ष साधन नसून परंपरेने साधन आहे. निष्काम कर्माने चित्तशुद्धी होते ब्रह्मज्ञान किंवा मोक्ष प्राप्त होत नाही. चित्तशुद्धीचे निष्काम कर्म हे साधन आहे व शुद्धी हे ब्रह्मज्ञानाचे साधन आहे. मंडनमिश्रांच्या मते निष्काम कर्म हे त्वरेने ब्रह्मसाक्षात्कार निर्माण करते. कर्मत्यागरूप संन्यास घेतल्यास ब्रह्मज्ञान मंदगतीने होते. या समुच्चयवादाचे निरनिराळे अर्थ पंडितांनी केले आहेत.
कर्म, भक्ती व ज्ञान यांचा मोक्षाशी असेलेला संबंध शंकराचार्यांनी भगवद्‍गीतेच्या भाष्यात विस्ताराने प्रतिपादिला आहे. भक्ती हे तत्त्वज्ञानाचे साधन आहे ही गोष्ट त्यांनी मान्य केली आहे. ध्यान व भक्ती एकच होय ध्यानाने ब्रह्मसाक्षात्कार होतो. हा साक्षात्कार ही ज्ञानलक्षणा पराभक्ती होय (गीताभाष्य ८·२२ १३·१० १८·५५) असा त्यांच्या प्रतिपादनाचा निष्कर्ष आहे [→भक्तिमार्ग ज्ञानमार्ग कर्मयोग].
ब्रह्माच्या अस्तित्वाचे दुसरे प्रमाण श्रुती होय हे मागे सांगितले. प्रत्यक्ष, अनुमान इ. सहा प्रमाणांपैकी हे एक प्रमाण होय. श्रुती व श्रुतिमूलक स्मृती यांना शंकराचार्य शास्त्र म्हणतात. स्वयंसिद्ध किंवा स्वयं ज्योतिःस्वरूप ब्रह्म हे प्रमाण परमार्थ होय. त्यात बंधमोक्ष इ. भेदात्मक व्यवहार नाही परमार्थामध्ये प्रमाता, प्रमेय, प्रमाण व प्रमिती असे भेदचतुष्टय नाही. हे भेद व्यवहारावस्थेतले भेद आहेत. श्रुती हे प्रमाणदेखील वरील भेदचतुष्टयापैकीच एक प्रमाण आहे. शास्त्रप्रमाण दोन प्रकारचे : परलोकवादी बद्ध पुरूषाला कर्मकांड सांगणारे धर्मशास्त्र आणि मुमुक्षूला उपदेशिलेले अद्वैत ब्रह्माचे प्रतिपादक मोक्षशास्त्र किंवा वेदान्त. धर्मशास्त्रश्रुती व वेदान्तश्रुती हे नित्य आणि निर्दोष प्रमाण आहे, तशी अन्य प्रत्यक्षादी प्रमाणे नाहीत. ती प्रमाणे अनित्य व दोषशंकाकलंकित आहेत. उदा., चंद्राचे किंवा सूर्याचे किंवा इतर तारकांचे आपणास प्रत्यक्ष दर्शन होत असते. त्यांचा आकार आपणास दिसतो तसा तो नसतो, ही गोष्ट ज्योतिषशास्त्रावरून निश्चित होते. त्या प्रत्यक्षाचा बाध ज्योतिषशास्त्राने होतो. ज्योतिषशास्त्र हे अनुमानात्मक शास्त्र आहे. अनुमानाने प्रत्यक्षाचा बाध होऊ शकतो असे यावरून सिद्ध होते. इंद्रिये व मन ही प्रमाणे होत. ही प्रमाणे दोषयुक्त होतात तेव्हा अयथार्थ ज्ञान म्हणजे भ्रम निर्माण होतो आणि त्यांच्यापासून होणारी प्रमात्मक सर्व ज्ञानेसुद्धा भ्रमात्मक असण्याचा संभव आहे, अशी शंका कायम राहते. ही शंका पुरूषात दोष असू शकतो, अशा जाणिवेतून उत्पन्न होते. श्रुती हे प्रमाण पुरूषनिर्मित नाही, ते अपौरुषेय आहे. ते कोणीच निर्मिलेले नाही. म्हणजे नित्य आहे. म्हणून पुरुषदोषजन्य अप्रामाण्याची शंका श्रुतीबद्दल येऊ शकत नाही.
वस्तुविषयक म्हणजे यथार्थ ज्ञान निर्माण करणारे जे साधन ते प्रमाण होय. बुद्धी म्हणजे अंतःकरण हे बोधाचे म्हणजे बुद्धिवृत्तीचे साधन आहे. इंद्रिये हीही अंतःकरणाच्या साहाय्याने ज्ञान उत्पन्न करतात. अनुमान, उपमान, शब्द इ. म्हणजे व्याप्तिज्ञान, सादृश्यज्ञान, शब्दज्ञान इ. प्रमाणे हीही यथार्थ ज्ञान निर्माण करतात. प्रमाण म्हणजे अनधिगताबाधितबोधकम्-अज्ञात व अवाधित म्हणजे बाधित नसलेल्या वस्तुचे ज्ञान निर्माण करणारे साधन. उदा., चक्षू, रसना, घ्राण, त्वक् व श्रोत्र ही पंच इंद्रिये रूप, रस, गंध, स्पर्श व शब्द या एकमेकांना अज्ञात असलेल्या व अबाधित म्हणजे खोटे न ठरलेल्या विषयांचे ज्ञान करून देतात, म्हणून त्यांना प्रमाण म्हणतात. वेदान्त हे एक प्रमाण होय. कारण प्रत्यक्षादी अन्य प्रमाणांनी अज्ञात आणि त्याचप्रमाणे अन्य प्रमाणांनी अबाधित अशा ब्रह्मवस्तूचे ज्ञान ते करून देते. म्हणून ते ब्रह्माचे प्रमाण होय. प्रत्यक्षादी प्रमाणांचा ब्रह्म हा विषय नाही. म्हणूनच प्रत्यक्षादी प्रमाणांनी ते बाधित होत नाही. ज्या इंद्रियांनी जो विषय ज्ञात होऊ शकतो त्याच विषयाचा ती इंद्रिये बाध करू शकतात. म्हणजे त्या विषयाचा अभाव सिद्ध करू शकतात. इंद्रियांनी ज्या रूपादी विषयांचे ज्ञान होते, तो विषयसुद्धा इंद्रियजन्य ज्ञानाचे कारण असते. ज्ञान हे वस्तुतंत्र आहे असे ते शंकराचार्यांनी म्हटले आहे त्याचे हे एक उदाहरण होय. श्रुतीने ब्रह्माचा बोध होतो, याची दोन कारणे : एक श्रुती हे प्रमाण आणि दुसरे ब्रह्म ही वस्तू. ज्ञान हे पुरूषतंत्र नसते म्हणजे माणसाच्या इच्छामात्रेकरून होत नसते, ते वस्तुतंत्र असते वस्तुस्थिती ही असावी लागते वस्तूच आपले ज्ञान करून देते.
ब्रह्मविचार म्हणजे विश्वाच्या मूलभूत अथवा अधिष्ठानभूत तत्त्वाचा विचार होय. कपिल, कणाद, बुद्ध, महावीर इत्यादिकांच्या तत्त्वदर्शनांमध्ये ब्रह्मतत्त्व न मानताच विश्वाच्या मूलकारणाविषयी किंवा मूलतत्त्वाविषयी सिद्धांत सांगितले आहेत, ही तत्त्वदर्शने श्रुतिमूलक नाहीत. ती अनुमानाच्या किंवा तर्काच्या आधारेच स्वसिद्धांत सिद्ध करतात. तात्पर्य, मूलतत्त्व तर्कगम्य आहे असे मानावे लागते. ब्रह्म हे जगतकारण आहे हा वेदान्त सिद्धांत अनुमानाने वा तर्काने बाधित होतो, असे त्या अन्य तत्त्वदर्शनांवरून सूचित होते. यावर उत्तर असे, की ती तत्त्वज्ञाने ब्रह्मकारणवादी नसली तरी विश्वाच्या मूलकारणाविषयीही त्यांच्यामध्ये परस्परविरोध आहे. त्यांच्यात एकवाक्यता होऊ शकत नाही. कपिल, कणाद, बुद्ध अथवा महावीर यांपैकी कोणाचा तर्क प्रमाण मानावयाचा? याचे उत्तर मिळू शकत नाही. तसेच कपिल, कणाद, बुद्ध अथवा महावीर यांपैकी कोण सर्वज्ञ हे तरी कसे ठरवावयाचे? कोणीही एक सर्वज्ञ आहे असे मानले, उदा., कपिलमुनी तो सर्वज्ञ मानला तरी कपिलाला सर्वज्ञता प्राप्त होण्याकरिता जी साधना करावी लागली, त्या साधनेचा उपदेश करणारा आगम कोणता? कारण सर्वज्ञता प्राप्त करून ध्यावयाचे साधन हे लौकिक प्रत्यक्षादी प्रमाणांना कळणे शक्य नाही. त्याकरिता अलौकिक प्रमाण पाहिजे ते प्रमाण कोणत्याही माणसाने केलेला आगम म्हणजे पुरुषप्रणीत आगम असून चालणार नाही. श्रुतीही मानून चालणार नाही. कारण ते श्रुतिविरुद्ध सांगतात. अशा रीतीने वरील सर्वज्ञांची सर्वज्ञता ही निर्मुल ठरते. विश्वाच्या मूलतत्त्वांबद्दलच्या परस्परविरोधी तर्काचा समन्वय शक्य नसल्यामुळे विश्वाचे मूलतत्त्व अतर्क्य आहे असेच सिद्ध होते. शंकराचार्य व इतर केवलाद्वैतवादी आचार्य यांनी कपिल, कणाद, बुद्ध, जिन इत्यादिकांची दर्शने तर्काला कशी टिकत नाहीत हे सिद्ध केले आहे. म्हणून श्रुतीच्या साहाय्याशिवाय तर्काचा आश्रय करून निर्णय लागत नाही, हे सिद्ध होते. ब्रह्मसूत्रे व शांकरभाष्ये यांच्यामध्ये अद्वैतावरील तार्किक आक्षेप तर्काद्वारेच खोडून काढले आहेत. म्हणून ब्रह्म हे अतर्क्य असे कसे म्हणता येईल, असा आक्षेप येतो. त्याचे उत्तर असे, की श्रुती स्वतःप्रमाण होय, तिला अनुकूल असलेला तर्क तेवढा मान्य केला आहे. प्रबल प्रमाणावर आश्रित असलेले दुर्बल प्रमाण हेही प्रमाणच ठरते. दुसरे असे, की तर्क किंवा प्रत्यक्षादी प्रमाणे ही द्वैतविषयक असतात. त्यामुळे द्वैताचे मिथ्यात्व परस्परबाधक तर्कानी सिद्ध होते. कारण ब्रह्मभिन्न किंवा अनात्म वस्तूची किंवा मूलकारणाची सिद्धी तर्काने होऊच शकत नाही, असे त्यावरून निष्पन्न होते. विचारासहिष्णुत्व हे मिथ्यात्वसाधक आहे.
प्रश्न असा उत्पन्न होतो, की श्रुती हे प्रमाण मानले. तरी त्याने अद्वैत ब्रह्माची सिद्धी होऊ शकत नाही. कारण श्रुती हे वाक्य आहे. वाक्यात अनेक पदे असतात. अनेक पदांचे अनेक अर्थ असतात व त्यांपासून पदांच्या अर्थांचा विशेष्यविशेषणभावरूप अन्वयाचा बोध म्हणजेच शाब्दबोध होतो. उदा., ‘सर्व खलु इदं ब्रह्म’, सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म’, ‘अहं ब्रह्माऽस्मि’, ‘प्रज्ञानं ब्रह्म’ ‘तत्त्वमसि’ इ. महावाक्यांपैकी प्रत्येक वाक्यात अनेक पदे आहेत. प्रत्येक पदाचा भिन्न अर्थ आहे अशा स्थितीत अद्वैताचा बोध कसा होणार? दुसरे असे, की महावाक्यांतील अनेक पदे एकार्थक आहेत, असे म्हटल्यास त्यांना वाक्य म्हणता येत नाही एकाच अर्थाची अनेक पदे असलेले वाक्य व्यर्थपदघटित असते म्हणून ते खरे वाक्यच नसते. यावर उत्तर असे, की प्रत्येक वाक्यातील पदाचा वाच्यार्थ भिन्न आहे. परंतु प्रत्येक वाक्यातील सर्व पदांचा मिळून लक्षणेने एकच अखंड अर्थबोध होतो व हा बोध विशेष्यविशेषणभाव वगळून होतो त्यामुळे त्यास निर्विकल्पक बोध म्हणतात. ज्या ज्ञानामध्ये विशेष्य आणि विशेषण अशी विषयाची रचना नसते, एकच विषय असतो त्यास निर्विकल्पक ज्ञान म्हणतात अद्वैतपर श्रुतिवाक्यांचा अर्थ प्रातिपदिकार्थ म्हणजे एकाच धातुभिन्न विभक्तिरहित पदाचा म्हणजे प्रातिपदिकाचा अर्थ असावा तसा असतो प्रत्येक पदाचा वाच्यार्थ लक्षित अर्थाकडे जाण्यास उपयोगी होतो, म्हणून व्यर्थपदघटितता हा वरील दोष येत नाही.
मायावाद : विश्वाचे मूल कारण हे ब्रह्माचे तटस्थ लक्षण म्हणून उपनिषदांमध्ये सांगितले आहे. उपनिषदांचे मुख्य दोन विषयः निर्गुण ब्रह्म व सगुण ब्रह्म. सर्व विश्वाचे कारण जे ते ब्रह्म, हे ब्रह्माचे तटस्थ लक्षण आहे. ब्रह्म हे जगताचे उपादान कारण व कर्ता आहे, अशी दोन प्रकारची ब्रह्माची कारणता आहे. उदा., मृत्तिका घटाचे व तंतू तटाचे उपादन कारण होय तसेत ब्रह्म हे विश्वाचे उपादान कारण होय. ब्रह्म हे कुंभार वा कोष्टी यांच्याप्रमाणे विश्वाचा कर्ता आहे, कर्ता म्हणजे कार्यकारणांचे ज्ञान, कार्य करण्याची इच्छा आणि कार्य करण्याची कृती असलेली व्यक्ती. ज्ञानेच्छाकृतिमान जो असतो तो कर्ता होय. विश्वाचे ज्ञान, विश्वविषयक इच्छा व विश्वविषयक कृती ब्रह्माच्या ठिकाणी आहे. म्हणून ब्रह्म हा कर्ता होय. यासंबंधी दुसरे मत असे, की ब्रह्माला इच्छा व कृती नाही केवळ ते ज्ञानस्वरूप आहे असे मानले तरी त्याच्या केवळ सत्तामात्रेवरून विश्वाची उत्पत्तिस्थितिलय होतात म्हणून ब्रह्म कर्ता होय. ब्रह्म हे विश्वाचे उपादान कारण म्हणजे प्रकृती व विश्वाचा कर्ता म्हणजे निमित्त कारण, असे उपनिषदे प्रतिपादन करतात. ब्रह्म हे विश्वाचे उपादान कारण म्हणजे ते विश्वाच्या रूपाने परिणाम पावते, असा उपनिषदांचा अभिप्राय दिसतो. या अभिप्रायानुसार शंकराचार्यांच्या पूर्वीचे ब्रह्मसूत्राचे भाष्यकार भर्तृप्रपंच (सु. ५००) इ. व शंकराचार्यांनंतरचे भास्करादी काही आचार्य ब्रह्मपरिणामवादाचा पुरस्कार करतात. ब्रह्मसूत्रकार ⇨ बादरायण ब्रह्मपरिणामवादाचाच स्पष्टपणे पुरस्कार करतात, असे काही सूत्रांवरून (१·४·२३ २·१·१९, २०,२४) निश्चित होते. शंकराचार्यांनी काही सूत्रांवरून (२·१·१४,२७) सूत्रकारास मायावाद अभिप्रेत आहे, असा निष्कर्ष काढला आहे. परंतु या सूत्रांमध्ये मायावाद स्पष्टपणे सांगितलेला नाही पण सूचित केला आहे इतरही अनेक सूत्रांत तो सूचित केला आहे.
केवलाद्वैतवादाप्रमाणे ब्रह्म हे विश्वाचे उपादान कारण असले,तरी हे कारणत्व सांख्यांच्या त्रिगुणात्मक प्रकृतीप्रमाणे परिणामी कारणत्व नाही. साख्यांची प्रकृती ज्याप्रमाणे महत्, अहंकार, पंचतन्मात्रे, पंचमहाभूते यांच्या रूपाने विकार पावते दूध हे दह्याच्या रूपाने विकार पावते तसे ब्रह्म विश्वाच्या रूपाने विकार पावत नाही [→ सांख्यदर्शन]. ते अविकृत राहूनच विश्वरूप बनते. उपादान कारण केवलाद्वैतवादानुसार दोन प्रकारचेः (१) परिणामकारण व (२) विवर्तकारण. परिणाम म्हणजे कार्य कारण हे बदलते, कार्यरूप बनते, विकृत होते. कारण व कार्य यांची एक सत्ता असते. उदा., दूध हे दह्याचे परिणामकारण आहे. दही हा परिणाम. दूध व दही यांची समान सत्ता आहे. विवर्त म्हणजे आरोपित कार्य त्याचे कारण बदलत नाही, कार्यरूप होत नाही कार्याची सत्ता व कारणाची सत्ता एक नसते. कार्य मिथ्या असते तर कारण परमार्थत्: सत् असते. कार्याची सत्ता पारमार्थिक सत्ता नसते. उदा., शुक्तीवर रजताचा वा रज्जूवर सर्पाचा भ्रम होतो. रजताचे वा सर्पाचे शुक्ती वा रज्जू हे विवर्तकारण होय. तसे ब्रह्म हे विश्वाचे विवर्तकारण आहे. ब्रह्माची सत्ता पारमार्थिक आहे. विश्वाला सत्ता नाहीच. विश्व हा विवर्त. त्याची सत्ता व्यावहारिक आहे. ब्रह्माचीच सत्ता ही त्याची सत्ता होय. त्याला निराळी सत्ता नाही.
विश्वाचे ब्रह्म हे उपादान कारण आहे असे मानल्यास, उपादान कारणाची अनुवृत्ती म्हणजे अन्वय किंवा अनुस्यूतता विश्वामध्ये असली पाहिजे व दिसली पाहिजे, तरच ब्रह्म हे विश्वाचे उपादान कारण आहे, या सिद्धांताला अर्थपूर्णता येते. ब्रह्माची अनुवृत्ती, अन्वय किंवा अनुस्यूतता विश्वात दिसते. विश्वातील प्रत्येक पदार्थाला सत् हे विशेषण लागते. प्रत्येकाची सत्ता निराळी नसते. सत्ता ही सर्व पदार्थाचे सामान्यरूप आहे. सत्ता हे ब्रह्माचे स्वरूप आहे. जो पदार्थ भासतो तोच सत् ठरतो. पदार्थाची भासमानता म्हणजेच चैतन्य किंवा चिद्रूपता होय. प्रत्येक जीवाला जग प्रिय व इष्ट वाटते. प्रिय किंवा इष्ट म्हणजेच आनंद होय. जगाला आनंदरूपता आहे. सत्, चित् व आनंद हे ब्रह्माचे स्वरूप विश्वात अनुस्यूत आहे, असा मानवी अनुभवाचा अर्थ होतो. जगाचे वैशिष्ट्य म्हणजे नाम व रूप होय. नाम व रूप ही मिथ्या , बाकी जे अवशिष्ट तेच ब्रह्म होय.
नाम, रूप व कर्म म्हणजेच विश्व होय, हे विश्व अविद्येचे कार्य़ आहे. अविद्या, काम व कर्म असा क्रम आहे. अविद्या म्हणजेच मिथ्या ज्ञान व त्याचा संस्कार. मिथ्याज्ञानाने काम उत्पन्न होतो. उदा., ‘इंद्रिये, प्राण व सूक्ष्म पंचमहाभूते यांच्यासह अंतःकरण हा सूक्ष्म देह मीच आहे’ वा ‘स्थूल देह हाच मी आहे’, असा देहात्मप्रत्यय हे मिथ्याज्ञान होय. देहात्मप्रत्ययामुळे देहाच्या सुखाच्या व दुःखनिवारणाच्या साधनांची कामना उत्पन्न होते व कामनेमुळे कर्म घडते. कर्माने पापपुण्य उत्पन्न होतात. पापपुण्यरूप कर्मसंस्कारांसह अविद्य संसारास कारण होते. नुसत्या अविद्येने संसार म्हणजे जन्ममरणपरंपरा उत्पन्न होत नाही. अविद्या आणि पापपुण्यरूप अदृष्ट कर्म यांच्या समुच्चयाने विश्वाची घडामोड सुरू राहते.
केवलाद्वैती आचार्यांची सत्ताविषयक तीन मते आहेत. ही तीन मते शांकरभाष्यांनीच सूचित केलेली आहेत. एक मत असे : सत्ता एकच व ती ब्रह्म, परमार्थसत्ता. जागृतीत दिसणार्‍या विश्वाची किंवा भ्रमात व स्वप्नात दिसणार्‍या विश्वाची सत्ता ही ब्रह्माचीच. अविद्येमुळे विश्वावर आरोपित केलेली ती सत्ता होय. जागृतीतील विश्वाचे तथाकथित यथार्थ ज्ञान हे ब्रह्मज्ञानापर्यंत अबाधित राहिले, तरी त्याचा ब्रह्मज्ञानाने बाध होतो. ब्रह्मज्ञानानेच ज्या विश्वज्ञानाचा बाध होतो त्या ज्ञानातील विश्वाला व्यावहारिक सत्ता आहे असे म्हणतात आणि स्वप्नातल्या किंवा जागृतीतल्या भ्रमात जे खोटे विषय भासतात, त्यांना प्रातिभासिक सत्ता आहे असे म्हणतात. प्रातिभासिक सत्ता म्हणजे बद्धावस्थेतच निरस्त होणाऱ्या भ्रमांच्या विषयांची सत्ता. वस्तुतः, जागृतीतील यथार्थ ज्ञानाच्या किंवा भ्रमांच्या विषयांना सत्ता नाही. दुसरे मत असे, की पारमार्थिक व सांव्यावहारिक अशा दोनच सत्ता. विश्वविषयक यथार्थ ज्ञान व बद्धावस्थेतील निरस्त होणारे भ्रम यांतील विषयांची सत्ता ही सांव्यावहारिक होय. तिसरे मत असे, की पारमार्थिक, व्यावहारिक व प्रातिभासिक अशा तीन प्रकारच्या सत्ता होत. ब्रह्मसत्ता पारमार्थिक, विश्वसत्ता व्यावहारिक आणि बद्धावस्थेतील भ्रम विषयांची सत्ता प्रातिभासिक. या तिन्ही मतांच्या बाबतीत अद्वैत वेदान्ताचा आग्रह नाही. ब्रह्मसत्तेच्या निश्वयाकरिता ह्या तीन वैकल्पिक उपपत्त्या सांगितल्या, एवढेच.
ब्रह्म हे निर्गुण व निर्विकार आहे व तेच एक सत्य आहे, असा सिद्धांत मानल्यावर ब्रह्म जे जगताचे कारण आहे असे मानण्याने अद्वैत सिद्धांताचा बाध होतो ब्रह्म व जगत अशी दोन सत्ये ठरतात. यावर उत्तर असे, की जगत हे मायामय आहे. शुक्तीवर रजताचा किंवा रज्जूवर सर्पाचा जसा भास होतो, तसा जगताचा बह्मावर भास होतो या आभासासच शंकराचार्य अध्यास म्हणतात. अध्यास म्हणजे आरोप. ब्रह्माचे जगत्‌कारणत्व हा ब्रह्मावरचा अध्यास आहे विश्व हाही अध्यास आहे. हा अध्यास ब्रह्मामध्ये आश्रित असलेल्या मायाशक्तिमुळे उत्पन्न होतो. ही मायशक्ती म्हणजेच अविद्या होय. काही वेदान्ती माया व अविद्या यांत भेद करतात. ब्रह्माश्रित शक्ती माया आणि जीवाश्रित ती अविद्या. अविद्यारूप मायाशक्तीची दोन कार्ये आहेत : आवरण व विक्षेप. आवरण म्हणजे सत्य वस्तूवरचे झाकण व विक्षेप म्हणजे सत्य अधिष्ठानावर दिसणारे विविध प्रकारचे जगत. आवरण व विक्षेप करणारी शक्ती म्हणजे अविद्या. अविद्या शब्दाने मिथ्याज्ञानजनक विद्याविरोधीशक्ती, संस्कार आणि मिथ्याज्ञान यांचा बोध होतो.
ब्रह्माची मायाशक्ती त्रिगुणात्मक आहे. ती समग्र माया ब्रह्माचा उपाधी आहे. हा उपाधी ब्रह्माचे विशेषण आहे. समग्रउपाधिसहित ब्रह्म किंवा समग्रउपाधिमर्यादित ब्रह्म म्हणजेच सर्वशक्तिसमन्वित सर्वज्ञ ईश्वर होय. समग्र माया हा उपाधी ब्रह्माला वश आहे परंतु जीव उपाधि तंत्र आहे. ईश्वर शब्दाचा अर्थ सर्व विश्वाचा नियंता व कर्तुम्, अकर्तुम, अन्यथा कर्तुम् समर्थ असा होतो मायेची आवरणशक्ती ईश्वराला बाधत नाही. ती केवळ जीवाला बाधते व बंध निर्माण करते. वस्तु स्वरूप समजू न देणे हे आवरणशक्तीचे कार्य आहे. ‘मी अज्ञ आहे’ अशी जाणीव केवळ जीवात्म्यालाच होते, ईश्वराला नव्हे म्हणून ईश्वराला बंध नाही.
ही ब्रह्माची मायाशक्ती म्हणजेच सांख्याची त्रिगुणात्मक प्रकृती होय. फरक एवढाच, की सांख्यशास्त्रकार प्रकृतीला स्वतंत्र मानतात शंकराचार्याप्रमाणे ईश्वराश्रित किंवा जीवाश्रित मानीत नाहीत आणि मिथ्या मानीत नाहीत. परंतु सांख्यांप्रमाणेच शंकराचार्य़ त्रिगुणात्मक प्रकृतीला म्हणजे मायेला विश्वाचे उपादान कारण म्हणजे परिणाम कारण मानतात. प्रकृती ही स्वयंमिथ्या आहे. ती विश्वाभासाला ब्रह्मरूप अधिष्ठानावर निर्माण करते. ज्याप्रमाणे चक्षूच्या पित्तदोषाने शंख हा पीत वर्णाचा आहे असा भ्रम शंखरूप अधिष्ठानावर निर्माण होतो, त्याप्रमाणे जीवाचा माया हाच दोष म्हणून ती ब्रह्मरूप अधिष्ठानावर विश्वाभास निर्मिते. मायोपाधिक ईश्वर हा सर्वतंत्र असल्यामुळे तो विश्वाभास मायेच्या द्वारे लीला म्हणून नटाप्रमाणे निर्माण करतो. प्रेक्षक नटाचे नाट्य पाहतात परंतु नटाचे वास्तव रूप त्यांना दिसत नाही तसेच ईश्वराचे स्वरूप जीवांना दिसत नाही.
ही मायाशक्ती ब्रह्म आहे की ती ब्रह्माहून भिन्न आहे? ब्रह्म म्हणजे सत् माया ही सत् आहे की असत् आहे ? या प्रश्नाचे उत्तर शंकराचार्य व त्यांचे अनुयायी असे देतात: ती सत् आहे. असे म्हटल्यास तिच्यात विकार किंवा बदल होणे शक्य नाही. कारण सत् म्हणजे न बदलणारे नित्य. ती विकार पावते, परिणामी असते. ब्रह्म बदलत नाही, विकार पावत नाही. ब्रह्म कूटस्थ नित्य म्हणजे सत् आहे म्हणून ती ब्रह्म नव्हे. ती असतही नव्हे. असत् म्हणजे केव्हाही नसणारे जसे शशशृंग. ती सत्‌ही नाही व असत्‌ही नाही. सत् किंवा असत् म्हणून तिचे निर्वचन म्हणजे प्रतिपादन होऊ शकत नाही म्हणून तिला अनिर्वचनीय म्हणतात. ती अनिर्वचनीय आहे म्हणून शुक्तिरजत किंवा रज्जुसर्प यांच्याप्रमाणे कल्पित आहे, असे म्हणावे लागते. कल्पित म्हणजे अध्यस्त आहे. तिचे कार्य विश्व तेही सत् किंवा असत् म्हणून निर्वचनीय नाही. कारण ते उत्पन्न होते व नाश पावते. जे उत्पन्न होते आणि विनाश पावते त्याला स्थितीही नसते. जेव्हा स्वप्न पडते तेव्हा स्वप्नातील रथ, अश्व, मार्ग सारथी व मालक हे जसे स्वप्नकाली नसतात, तसेच विश्वही त्याच्या स्थितिकाली नसते. म्हणजेच ते मिथ्या आहे. मिथ्या म्हणजे ज्या अधिष्ठानावर पदार्थ भासतो परंतु भासकालीसुद्धा त्या अधिष्ठानावर नसतो, तो पदार्थ होय. शून्यवादीसुद्धा अनिर्वचनीयत्वाच्या तर्कपद्धतीने विश्व मिथ्याच मानतात [→ बौद्ध दर्शन]. त्याप्रमाणे विश्व मिथ्या मानवे परंतु ब्रह्मही सत्य मानण्याची आवश्यकता नाही, असा आक्षेप घेतला जातो. त्याचे उत्तर असे, की भ्रम हा सत्य अधिष्ठानावर होत असतो. सत्य अधिष्ठानावर असल्याचा आरोप हेच भ्रमाचे लक्षण होय. यासच शंकराचार्य सत्यानृतांचे मिथून म्हणतात. भ्रमनिरास व्हावयाचा म्हणजे अमुक एक ज्ञान वाटते ते ज्ञान नव्हे तर तो भ्रम आहे, असे सिद्ध करावयाचे. यासाठी काही तरी सत्य अधिष्ठान दिसावे लागते. नाही तर भ्रमनिरास किंवा मिथ्याज्ञाननिरास होऊ शकत नाही. खरे काय हे कळल्याशिवाय खोटे काय ते ठरत नाही. मिथ्याज्ञाननिरास झाल्याशिवाय मोक्ष शक्य नाही. कारण मिथ्याज्ञाननिवृत्ती हेच मोक्षलक्षण आहे. शून्यवादी हे मोक्षवादी आहेत. त्यांना मोक्षाकरिता मिथ्याज्ञाननिवृत्तीची आवश्यकता आहे. कोणतीही केवळ तर्कनिष्ठ विश्वविषयक उपपत्ती ही संशयरहित स्वरूपात मांडता येणे शक्य नाही म्हणूनही विश्वाचे अनिर्वचनीयत्व सिद्ध होते. अनिर्वचनीयत्वावरून विश्वज्ञानाचे भ्रमत्व सिद्ध होते. मायावाद ही परिणामवादाप्रमाणेच तर्कनिष्ठ उपपत्ती आहे. म्हणून तिच्यावरही विरोधी तर्काने आक्षेप येऊ शकतो, परंतु वेदान्तश्रुती ही स्वतःप्रमाण असल्यामुळे हा मायावादी दुर्बल तर्क तिच्या आधारे सबल ठरतो.
मिथ्याज्ञाननिरास म्हणजे मोक्ष, असे वर सांगितले. ‘आत्माच अनात्मा आहे’ असे भ्रम म्हणजे मिथ्याज्ञान. मी जग जाणतो मी भार्या, पुत्र, धन इ. इच्छितो मी सुखी व दुःखी आहे मी द्वेष करतो, कर्म करतो अशा प्रकारचा आत्म्यावर अंतःकरणाच्या ऐक्याचा अध्यास आहे. कारण जग जाणणे भार्या, पुत्र, धन इत्यादींची इच्छा असणे सुखदुःख असणे द्वेष करणे प्रयत्न करणे इ. बुद्धीचे किंवा अंतःकरणाचे धर्म आहेत. ‘मी आहे’ असा हा अध्यास अंतःकरणाचा असल्यामुळे ज्ञानेच्छाद्वेष, सुखदुःख, कृती इ. माझ्या ठिकाणी आहेत, असा भ्रम ‘अंतःकरणच मी आहे’ अशा भ्रमामुळे उत्पन्न होतो. बुद्धिवृत्तीचा विश्व हा विषय आहे. विश्वाचा अध्यास अंतःकरणामुळे उत्पन्न होतो. जागृती, स्वप्न, सुषुप्ती ह्या अंतःकरणाच्या अवस्था आहेत. जागृती आणि स्वप्न या अवस्था अंतःकरणाच्या असून सुषुप्ती ही अंतःकरणरूप कार्याचे बीज जी अविद्याशक्ती तिचे स्वरूप आहे. सुषुप्तीत काही समजत नाही, ज्ञान नसते म्हणून त्या अवस्थेत अविद्या म्हणतात. हे सबीज अंतःकरण हाच आत्म्याच्या किंवा ब्रह्माच्या जीवत्वाचा उपाधी होय. ज्ञानेंद्रिये व कर्मेंद्रिये, त्याचप्रमाणे सूक्ष्म पंचमहाभूतांचे अंश यांच्यासह अंतःकरण म्हणजे सूक्ष्म शरीर होय व पंचमहाभूतांच्या मिश्रणाने निर्माण झालेला देह हे स्थूल शरीर होय. लिंगदेह ह्या स्थूल शरीरास स्वीकारतो, तेव्हा जीव जन्मला असे आपण म्हणतो आणि लिंगदेह ह्या स्थूल शरीरास जेव्हा सोडतो, तेव्हा जीव मेला असे आपण म्हणतो. जीवाचा म्हणजे अंतःकरण परिच्छिन्न आत्म्याचा वस्तुतः जन्म किंवा मृत्यू होत नाही. तो अमर आहे. अंतःकरणाचा आत्म्यावर तादात्म्याध्यास असेपर्यंत तो बद्ध आहे असे म्हटले जाते व तत्त्वज्ञान म्हणजे निर्गुण ब्रह्माचा अखंड साक्षात्कार झाला म्हणजे या तादात्म्याध्यासाचा नाश होतो. यासच मोक्ष म्हणतात.
ईश्वर व जीव हे उपाधीमुळे झालेले शुद्ध चैतन्याचे भेद आहेत व उपाधी मिथ्या असल्यामुळे जीवत्व व ईश्वरत्व हेही मिथ्या आहेत असे सिद्ध होते. उपाधिशून्यब्रह्म हेच ईश्वराचे व जीवाचे सत्य स्वरूप होय. शंकराचार्यांच्या पंडित अनुयायांनी ह्या उपाधिसंबंधाच्या बाबतीत अनेक परस्परविरोधी अशा उपपत्ती सांगितल्या आहेत. सुरेश्वराचार्यांचा आभासवाद, विवरणकार प्रकाशात्मयती व संक्षेपशारीरककार सर्वज्ञात्ममुनी यांचा प्रतिबिंबवाद, वाचस्पतिमिश्रांचा अवच्छेदवाद आणि इष्टसिद्धिकार विमुक्तात्मयतींचा दृष्टिसृष्टिवाद असे चार वाद प्रसिद्ध आहेत.
आभासवाद : अज्ञानात म्हणजे मायेत आत्म्याचे प्रतिबिंब दिसते म्हणजे आत्म्याचा आभास उत्पन्न होतो. त्यामुळे आत्मा त्या आभासापासून वेगळा बिंबरूपाने म्हणजे स्वरूपाने दिसत नाही. तो उपाधीशी म्हणजे अज्ञानाशी एकरूप होतो. अज्ञानातील आत्म्याचा जो आभास त्यास चिदाभास म्हणतात. त्या चिदाभासाशी एकरूप असा भासणारा आत्मा जीवांचा व सर्व विश्वाचा अंतर्यामी, साक्षी आणि जगत्कारण म्हणून उपनिषदांनी सांगितला आहे तोच ईश्वर होय. सर्वसामान्य अज्ञानापासून म्हणजे मायेपासून उत्पन्न झालेली भिन्न भिन्न बुद्धी किंवा अंतःकरणे हा उपाधी होय. भिन्न भिन्न अहंकारबुद्धीमधील आत्म्याच्या प्रतिबिंबाशी म्हणजे आभासाशी आत्मा एकरूप भासतो असा हा आत्मा म्हणजेच जीव तो नाना आहे कर्ता, भोक्ता, प्रमाता तोच. प्रत्येक देहातील अंतःकरणबुद्धी भिन्न असल्यामुळे बुद्धीतील चिदाभासाशी एकरूप झालेले चैतन्यही जणू काय भिन्न आहे, असे प्रतीत होते. अज्ञान म्हणजे माया ही सर्वत्र एक असल्यामुळे तिचे कार्य अंतःकरण हे भिन्न असले तरी साक्षी मायारूप झाल्यामुळे त्याच्यात म्हणजे ईश्वरात भेद पडत नाहीत. ‘तत्त्वमसि’ या महावाक्यातील ‘तत्’ पदाचा मायेतील चिदाभासाशी एकरूप असलेला आत्मा हा अर्थ आहे आणि ‘त्वम्’ पदाचा बुद्धिरूप भिन्न भिन्न उपाधींतील आभासाशी एकरूप झालेला आत्मा हा अर्थ आहे. दोन्ही पदांनी शुद्ध आत्मा हाच लक्षित होतो. आभास म्हणजे प्रतिबिंब होय. तो आभास अनिर्वचनीय आहे म्हणजे तो जड व अजड यांच्याहून भिन्न की अभिन्न याचे निर्वचन शक्य नाही. तो मिथ्या आहे त्याची निवृत्ती म्हणजे मोक्ष होय. या लक्षणेस जहदजहल्लक्षणा म्हणतात. वाच्यार्थाचा काही अंश टाकणारी (जहत्) व काही अंश ठेवणारी (अजहत्) लक्षणा. जीव आणि ईश शुद्ध ब्रह्माची प्रतिबिंब म्हणजे आभास असल्यामुळे आभासरूपाने जीव आणि ईश्वर मिथ्या होत असा आभासवादाचा अभिप्राय आहे.
प्रतिबिंबवाद : या मताप्रमाणे प्रतिबिंब म्हणजे उपाधीच्या द्वारा प्रतीत होणारे बिंब. ते मिथ्या नसते. सरोवरातील चंद्राचे प्रतिबिंब चंद्रबिंबाहून निराळे नसते. सरोवर हा उपाधी या उपाधीच्या द्वारे दिसणारे ते चंद्रबिंबच असते. पण तत्त्वज्ञानाने उपाधिनिरास होतो, प्रतिबिंबाचा नव्हे. विवरणकारांच्या मते अज्ञान या उपाधीने युक्त बिंबचैतन्य ईश्वर होय आणि भिन्न भिन्न अंतःकरणे व अंतःकरणांचा सुषुप्तीमधील संस्कार यांनी युक्त अशा अज्ञानात प्रतिबिंबित झालेले चैतन्य जीव होय. संक्षेपशारीरककारांच्या मते सबंध सर्वसामान्य अज्ञानात म्हणजे मायेत प्रतिबिंबित झालेले चैतन्य जीव होय. अज्ञानरूप उपाधीने सहित बिंब चैतन्य हे शुद्ध चैतन्यच होय. विवरण आणि संक्षेपशारीरक यांच्याप्रमाणे अज्ञान एकच, परंतु बुद्धिरूप अंतःकरणे अनेक असल्यामुळे जीव अनेक ठरतात. प्रतिबिंब हा आभास नव्हे. बिंबाहून प्रतिबिंब निराळे नसते. उपाधिद्वारा बिंबाचे ग्रहण होते तेव्हा बिंबासच प्रतिबिंब म्हणतात व बिंब हे आत्म्याचे शुद्ध स्वरूपच होय. येथेही ‘तत्’ व ‘त्वम्’ या पदांची शुद्ध आत्म्यावर जहदजहल्लक्षणाच आहे. अज्ञानाचा विषय व आश्रय बह्मच. अज्ञानाने शुद्ध ब्रह्मावर विश्वाचा किंवा अंतःकरणाचा अध्यास होतो, म्हणून शुद्ध ब्रह्म हा अज्ञानाचा अधिष्ठानरूप विषय होय त्याचप्रमाणे अज्ञान व अज्ञानाची जगत व अंतःकरण ही कार्ये शुद्ध ब्रह्मावरच आश्रित असा विवरणकार व संक्षेपशारीरककार यांचा अभिप्राय आहे. वाचस्पतिमिश्र भामतीमध्ये ब्रह्म अज्ञानाचा विषय मानतात, परंतु आश्रय मानत नाहीत. अज्ञानाचा आश्रय त्यांच्या मते जीवच होय असा हा सुप्रसिद्ध मतभेद आहे.
अवच्छेदवाद : अज्ञानाचा विषय म्हणजे विश्वाध्यासाचे अधिष्ठान बनलेले चैतन्य ईश्वर होय व अज्ञानाचा आश्रय जीव होय. अज्ञान हा जीवाचा उपाधी होय. अज्ञान म्हणजे मायाशक्ती. ती प्रत्येक जीवाची भिन्न आहे. म्हणून जीवही भिन्न आहे. उपाधिभेदामुळे उपहिताचा (उपाधियुक्ताचा) भेद होतो. अज्ञानाचीच परिणती अंतःकरण होय. अज्ञान भिन्न तसे अंतःकरणही भिन्न आहे. अंतःकरणाने अवच्छिन्न म्हणजे वेगळे पाडलेले चैतन्य म्हणजे जीव होय. अज्ञान किंवा अंतःकरण हे अवच्छेदक व चैतन्य अवच्छेद्य होय. अज्ञान या उपाधीने युक्त चैतन्य म्हणजे जीव हाच जगाचे उपादन कारण होय. म्हणून प्रत्येक जीवाचे जगत भिन्न आहे. अनेक जीव, एकच चंद्र किंवा सूर्य पाहतात असे आपण म्हणतो. परंतु प्रत्येक जीवाचा चंद्र वा सूर्य निरनिराळा असतो. प्रत्येक जीवाची प्रत्येक भिन्न सृष्टी आहे. ती भिन्न असली तरी तिच्यात सादृश्य असल्यामुळे आपण म्हणतो, की सर्वांना दिसणारा एकच चंद्र किंवा सूर्य वस्तुतः प्रत्येकाचा चंद्र या सूर्य निराळा आहे. मायाशक्ती किंवा अज्ञान एक नाही. अज्ञानाने अनवच्छिन्न चैतन्य ईश्वर होय व अज्ञानाने अवच्छिन्न चैतन्य जीव होय, म्हणून जीवाला ईश्वराचा अंश म्हणतात.
दृष्टिसृष्टिवाद : इष्टसिद्धिकार विमुक्तात्मयती व इतर काही अद्वैती आचार्य दृष्टिसृष्टिवाद सांगतात. अज्ञान या उपाधीसह असलेले बिंब चैतन्य ईश्वर होय व अज्ञान या उपाधीतील प्रतिबिंबरूप चैतन्य जीव होय अथवा, अज्ञान या उपाधीने रहित शुद्ध चैतन्य ईश्वर होय. अज्ञान हे सर्व एकच त्यात भेद नाही. त्यामुळे जीवही एकच आहे. जीव हाच अज्ञानवश होऊन जगताचे उपादान कारण व कर्ता बनतो. सर्व दृश्य विश्व प्रातीतिक आहे, म्हणजे विश्वाचे अस्तित्व ज्ञानाबाहेर नाही. जगाचे ज्ञान म्हणजेच जग. हे ज्ञान म्हणजेच जग. हे ज्ञान म्हणजेच दृष्टी होय. दृष्टी हीच सृष्टी. अनेक जीव दिसतात हा भ्रम होय. देह भिन्न दिसतात म्हणून जीव भिन्न वाटतात. एकच जीव व तो एकच मुक्त होतो. एकाच जीवाला गुरूच्या आणि शास्त्राच्या उपदेशाने श्रवणमननादी दृढ होऊन आत्मसाक्षात्कार झाला म्हणजे मोक्ष होतो. अनेक मुक्त नाहीत. एकच मुमुक्षू व तोच मुक्त होतो. वामदेव, शुक, जनक इ. मुक्त झाले, असे जे शास्त्रात सांगितले आहे तो अर्थवाद होय. मधुसूदन सरस्वती सिद्धांतबिंदूत दृष्टिसृष्टिवादास वेदान्ताचा मुख्य सिद्धांत म्हणून निर्दिष्ट करतात.
हे परस्परविरोधी वाद एकाच केवलाद्वैतवादात उद्‍भवलेले आहेत. यांपैकी कोणता वाद खरा व कोणता खोटा असा प्रश्न उत्पन्न होतो. त्यावर ‘वार्तिक’ कार सुरेश्वराचार्य यांचे उत्तर असे आहे : प्रत्यगात्मा म्हणजे अंतरात्मा तो नित्य, शुद्ध, बुद्ध व मुक्त अशा स्वभावाचा आहे हे सिद्ध करण्याकरिताच हे वाद उत्पन्न झाले आहेत. म्हणून या वादांपैकी अंतरात्म्याबद्दल निश्चय ज्याच्याने होईल तो वाद मुमुक्षूने स्वीकारावा. अंतरात्म्याच्या निश्चयास लागणारी यांपैकी कोणतीही प्रक्रिया परस्परविरोधी असली तरी योग्यच होय. कारण सर्व प्रक्रियांचे एकच उद्दिष्ट आहे.
उपनिषदांमध्ये आत्मज्ञानाकरिता एकाच आत्मरूप तत्त्वापासून विश्वाची सृष्टी कशी झाली, हे सांगितले आहे. छांदोग्य उपनिषदातील सहाव्या अध्यायात सृष्टिप्रक्रिया सांगण्याच्या प्रांरभी अशी प्रस्तावना केली आहे, की ‘ज्या एकाच्या ज्ञानाने सर्वांचे ज्ञान होते असे तत्त्व मी तुला सांगतो’, असे श्वेतकेतूला त्याच्या उद्दालक पित्याने म्हटले. अनेक प्राचीन उपनिषदांत एकाच तत्त्वातून विश्वाचा पसारा कसा झाला याचे प्रतिपादन केले आहे. बृहदारण्यक उपनिषदातही ‘एका आत्मतत्त्वाच्या ज्ञानाने विश्वाचा विस्तार समजला असे होते’, असे याज्ञवल्क्याने आपल्या मैत्रेयी या प्रिय पत्नीला सांगितले आहे. उद्दालक व याज्ञवल्क्य प्रस्तुतच्या संदर्भात कार्य व त्याचे उपादान कारण यांचे अद्वैत सांगून कार्यकारणभावाच्या उपपत्तीच्या द्वारे एका अद्वितीय तत्त्वाचा बोध करून देतात. कारणाहून कार्य हे अनन्य म्हणजे अन्य नसते म्हणून कारणज्ञान हेच सर्व कार्याचे ज्ञान होय कार्य हे केवळ नामपात्र व कारण हेच सत्य होय असा या उपपत्तीचा अर्थ आहे. यावरूनच शंकराचार्यांनी कार्य हे मिथ्या आहे म्हणून कारणत्वही मिथ्या आहे, असा निष्कर्ष काढला.
कार्यकारणभाव : भारतीय दर्शनांमध्ये ⇨ कार्यकारणभावाच्या मुख्य चार उपपत्ती म्हणजे संघातवाद, आरंभवाद, परिणामवाद आणि मायावाद किंवा अनिर्वचनीयतावाद सांगितल्या आहेत. अणूंचा समुदाय म्हणजेच कार्य. कार्य हे समुदायाहून वेगळे नाही, असा हा बौद्धांच्या संघातवादाचा अभिप्राय आहे. आरंभवाद वैशेषिकांचा. परमाणूपासून कार्ये उत्पन्न होतात उत्पत्तीपूर्वी ती नसतात. कार्ये उत्पत्तीपूर्वी नसताच त्यांचा आरंभ होतो. सांख्यांचा परिणामवाद नित्य म्हणजे शाश्वत काल असणाऱ्या त्रिगुणात्मक प्रकृतीपासून महत्, अहंकार, पंचतन्मात्रे, पंचज्ञानेंद्रिये, पंचकर्मेंद्रिये व पंचमहाभूते उत्पन्न होतात. म्हणजे सर्व दृश्य विश्व उत्पन्न होते. महदादी कार्ये हे प्रकृतीचे परिणाम होत. ते प्रकृतीमध्येच तिरोभूत म्हणजे गुप्त असतात. कारणातच कार्य उत्पत्तीपूर्वीही गुप्तपणे राहिलेले असते. त्याचा आविर्भाव म्हणजे प्रकटीकरण झाले, म्हणजे कार्य उत्पन्न झाले असे आपण म्हणतो. परिणामवादास सत्कार्यवादही म्हणतात. शंकराचार्यांनी वरील तिन्ही वाद चुकीचे ठरवून कार्यकारणभावाची कल्पनाच अनुपपन्न ठरविली आहे. मूळ कारणच सत्य आणि कार्य म्हणजे सर्व सृष्टी हा अध्यास म्हणजे मिथ्या आहे, असे निश्चितपणे सांगितले. यालाच अनिर्वचनीयतावाद किंवा मायावाद म्हणतात. त्यामुळे एका कारण म्हणून मानलेल्या तत्त्वाच्या ज्ञानाने सर्वांचे ज्ञान होते, ही उपनिषदांतील प्रतिज्ञा समर्थनीय ठरते. केवळ मूळ तत्त्वाच्या ज्ञानाचे साधन म्हणूनच सृष्टिप्रक्रिया उपनिषदे सांगतात, असा निष्कर्ष त्यांनी काढला आहे. त्यामुळे उपनिषदांमध्ये सांगतलेल्या सृष्टिप्रक्रियांमध्ये ‘विगान’ म्हणजे विसंगती असली, तरी सृष्टिप्रक्रियेचे ज्ञान हे मुख्य उद्दिष्ट नाही अंतिम तत्त्वज्ञानाकरिताच ती सांगितली आहे व त्या तत्त्वाच्या बाबतीत श्रुतीत मतभेद नाही कारण मुख्य तात्पर्याचा विषय एकच अद्वितीय मूलतत्त्व होय व प्रयोजन तत्त्वज्ञानजन्य मोक्ष होय.
तत्त्वज्ञानाने मिथ्याज्ञानाचा नाश होऊन तत्क्षणीच मोक्षप्राप्ती होते व मोक्ष प्राप्त झाल्याबरोबर जन्ममरणपरंपरा संपते, असा सिद्धांत आहे. या सिद्धांताप्रमाणे तत्त्वज्ञानाने तत्क्षणी मिथ्याज्ञानाचा नाश होऊन मोक्ष मिळाल्याबरोबर मुक्ताचा वर्तमान देहसुद्धा नष्ट होतो की नाही? या प्रश्नाचे उत्तर वर्तमान देह राहतो असे आहे. या स्थितीत ज्ञान्याला जीवन्मुक्त म्हणतात. तत्त्वज्ञानाने मिथ्याज्ञानाचा नाश जसा होतो तसे कर्मही दग्ध होते म्हणजे प्रारब्ध, संचित व क्रियमाण या त्रिविध कर्मांपैकी संचित नष्ट होते व क्रियमाणाने अदृष्ट निर्माण होत नाही परंतु प्रारब्ध शिल्लक राहते व त्याबरोबर अविद्येचा लेशही शिल्लक राहतो. याला लेशानुवृत्ती म्हणतात. अविद्या ही या स्थितीत पोचट झालेली असते. वर्तमान देह हा प्रारब्धकर्मानेच उत्पन्न झालेला असतो आणि प्रारब्ध कर्माचा भोगानेच क्षय होतो. कुंभाराचे चाक फिरत असता त्या चाकावरील घट काढून घेतला, तरी त्या चाकाची गती काही काळ शिल्लक राहते किंवा हातातून सुटलेला बाण वेग संपेपर्यंत गतिमान राहतो (गीताभाष्य १३·२३), तसेच जीवन्मुक्ताच्या देहाचे असते.
जीवन्मुक्त हा जी कर्मे करतो त्यांसच क्रियमाण म्हणतात. त्यांचे त्याला बंधन प्राप्त होत नाही म्हणजे त्या कर्मांपासून अदृष्ट पाप किंवा पुण्य उत्पन्न होत नाही. अशा स्थितीत जीवन्मुक्त विधिनिषेधातीत असतो. अशा स्थितीत तो हिंसा, असत्य इ. निषिद्ध कर्मांचे आचरण करतो की नाही, असा प्रश्न उत्पन्न होतो. त्याचे उत्तर असे : जीवन्मुक्ताचे चित्त शमदमादी अंतरंगसाधनांनी शुद्ध झालेले असते शुद्ध म्हणजे रागद्वेषादी विकाररहित त्याशिवाय साक्षात्कार शक्य नसतो. शमदमादी व मैत्रीकरूणादी हा त्याचा स्वभाव बनलेला असतो तो कामक्रोधरहित होतो निषिद्ध कर्मे किंवा अन्य सकाम कर्मे त्यामुळे तो आचरू शकत नाही. साधकाची जी साधने तीच सिद्धाची लक्षणे (स्वभाव) बनतात (गीताभाष्य २·५५). काही पश्चिमी विद्वान असा आक्षेप घेतात, की भारतीय मोक्षशास्त्राप्रमाणे जीवन्मुक्त हा विधिनिषेधाच्या बाहेर असतो म्हणून त्याला नैतिक वर्तनाचे बंधन नसते. वरील विवरणाने हा आक्षेप चुकीचा ठरतो. कारण उच्चतम नीती हे साक्षात्कारसाधन व लक्षण आहे. सुरेश्वराचार्यांनी नैष्कर्म्यसिध्दि या ग्रंथात अशा तऱ्हेच्या आक्षेपाचे विस्ताराने खंडन केले आहे [ → मोक्ष].
शंकराचार्यांनंतर प्रस्थानत्रयी व त्यांपैकी विशेषतः ब्रह्मसूत्रे यांच्यावर विश्वसत्यत्व वा ईश्वर, जीव आणि जगत यांचे सत्यत्व मानणाऱ्या भास्कर,रामानुज, मध्व, श्रीकंठ, श्रीकर, वल्लभ, विज्ञानभिक्षू इ. आचार्यांची भाष्ये व त्यांचे संप्रदाय उत्पन्न झाले. कपिल, कणाद, इत्यादिकांनी विश्वसत्यत्ववाद वा ईश्वर, जीव व जगत यांचा सत्यत्ववाद हा शुद्ध तार्किक उपपत्तीच्या आधारावर मांडला. ते श्रुतिविरूद्ध व परस्परविरूद्ध तर्क आहेत म्हणून ते त्याज्य आहेत असा शंकराचार्यांचा दावा होता. हा दावा हाणून पाडून ईश्वर, जीव व जगत ही तिन्ही सत्ये श्रुतीच्या व श्रुत्यनुकूल तर्काच्या आधारे वरील आचार्यांनी मांडण्याचा प्रयत्न केला. त्यांनी श्रुतीचा केवलाद्वैतपर अर्थ होऊ शकत नाही हे वाक्यमीमांसेच्या आधारे व या अद्वैतास प्रतिकूल असलेल्या तर्कानी सिद्ध करण्याचा प्रखर प्रयत्न केला. शंकराचार्यांनंतर ⇨ रामानुजाचार्यापासून श्रुतिप्रामाण्यावर आधारलेल्या द्वैती दर्शनांचा उत्कर्षकाल येतो त्यामुळे शांकरतत्त्वज्ञानाच्या पंडितांच्या ग्रंथांचा द्वैती दर्शनांचे खंडन, हा अत्यंत महत्त्वाचा विषय बनतो [→ द्वैतवाद विशिष्टाद्वैतवाद ].
पहा : शंकराचार्य प्रमाणमीमांसा.
संदर्भ : १. जोशी, लक्ष्मणशास्त्री, संपा. धर्मकोश : उपनिषतकांडम् (शांकरभाष्यसहितं), खंड दुसरा, भाग १,२, ३, व ४, वाई, १९४९-५०.
२. धर्मराजाध्वरींद्र, वेदान्तपरिभाषा, कलकत्ता विद्यापीठ प्रकाशन, कलकत्ता, १९२७.
३. पद्मपादाचार्य प्रकाशात्मयती, पंचपादिका पंचपादिकाविवरणं च, शासकीय प्राच्यविद्यामाला, मद्रास, १९५८.
४. मंडनमिश्र, ब्रह्मसिद्धि:, शासकीय प्राच्यविद्यामाला, मद्रास, १९३७.
५ .मधुसूदन सरस्वती, सिद्धांतबिंदु:, चौखंबा संस्कृत माला, वारणसी, १९२८.
६. विद्यारण्य, पंचदशी, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १९२८.
७ .विमुक्तात्मयती, इष्टसिद्धि:, प्राच्यविद्यासंस्था, बडोदे, १९३३.
८. शंकराचार्य, श्रीमद्‍भगवद्‍गीताभाष्यम्, २ भाग, वाणिविलास प्रेस, श्रीरंगम्.
९. शंकरचार्य वाचस्पतिमिश्र अमलानंद अप्पय्य दीक्षित, ब्रह्मसूत्रशांकरभाष्यम्
भामतीकल्पतरूपरिमलोपेतम्, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १९१७.
१०. सर्वज्ञात्ममुनी, संक्षेपशारीरकम्, चौखंबा संस्कृत माला, वारणसी, १९१३.
११. सुरेश्वराचार्य, नैष्कर्म्यसिध्दि:, चौखंबा संस्कृत माला, १९०४.
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री
“