कार्यकारणभाव : सृष्टीत एकसारखे काहीतरी घडत असते. जेव्हा काही घडते तेव्हा त्याचे कारण काय, ते कशाने घडते, असा प्रश्न उपस्थित होतो. (१) घडणाऱ्या गोष्टीचे कारण समजले म्हणजे बौद्धिक समाधान होते त्या घटनेचा अर्थबोध झाला असे होते. एखाद्या अमावस्येच्या दिवशी सूर्य तळपत असता अकस्मात अंधारून आले, याचे कारण सूर्य व पृथ्वी यांच्यामध्ये चंद्र आल्याने सूर्याचा प्रकाश अडवला गेला हे होय, असे कळल्याने बुद्धीची भूक भागते. (२) या बौद्धिक बाजूशिवाय कारणत्व या संकल्पनेमागे व्यावहारिक बाजूही आहे. इष्ट गोष्टीच्या प्राप्तीसाठी आणि अनिष्ट गोष्टीच्या परिहारासाठी त्या त्या गोष्टींची कारणे समजणे अगत्याचे आहे. जीवन यशस्वीपणे जगण्यासाठी आपण अन्नवैपुल्यासारख्या इष्ट गोष्टीच्या कारणाची स्थापना करतो व रोगासारख्या अनिष्ट घटनेच्या कारणाचे निराकरण करतो.
घटना घडणे याचा अर्थ एखाद्या पदार्थाचे रूप अथवा गुणधर्म बदलणे (उदा., मातीचा कच्चा घट भाजून काढला, तर त्याचा भुरका रंग काळा वा तांबडा बनतो) किंवा त्याचे स्थान बदलणे (उदा., झाडावरचा नारळ खाली पडणे) किंवा जी गोष्ट पूर्वी नव्हती ती नव्यानेच उत्पन्न होणे (उदा., भूमीतून अंकूर बाहेर येणे). जी घटना घडते ती तिच्या कारणाच्या अपेक्षेने कार्य होय व त्या दोहोंतील संबंध म्हणजे कार्यकारणभाव होय.
‘क’ हे ‘ख’ चे कारण आहे असे म्हणताना दोन भिन्न अभिप्राय असू शकतात : (१) ‘क’ ही विशिष्ट घटना ‘ख’ या विशिष्ट घटनेचे कारण आहे आणि (२) ‘क’ या वर्गातील एक घटना ‘ख’ या वर्गातील एखाद्या घटनेचे कारण आहे. शिवाजीची अफझलखानाच्या पोटात वाघनखे खुपसण्याची कृती हे अफझलखानाच्या मृत्यूचे कारण होय असे म्हणताना अमुक एक विशिष्ट घटना दुसऱ्या एका विशिष्ट घटनेचे कारण आहे, असे म्हणावयाचे असते. पण नागाचे बारा मिग्रॅ. विष रक्तप्रवाहात मिसळणे हे माणसाच्या मृत्यूचे कारण होय असे म्हटल्यास, ते विधान नागाच्या विषाची त्या वजनाची कोणतीही मात्रा व कोणतेही जिवंत मानवी शरीर या दोहोंतील म्हणजेच दोन वर्गांतील संबंध सांगते. या दोन्ही ठिकाणी अभिप्रेत असलेला कार्यकारणसंबंध स्वरूपत: भिन्न आहे असे म्हणणे नाही. हा घटनांच्या दोन वर्गांतील संबंध आहे असे मानले, तरी तो वास्तविक विवक्षित घटनांतील संबंध आहे, हे स्वीकारावे लागतेच. कारण ‘क’ आणि ‘ख’ ह्या घटनांच्या दोन वर्गांत कार्यकारणसंबंध आहे असे मानले, तर त्याचा अर्थ असा होतो, की ‘क’ ह्या वर्गात मोडणाऱ्या कोणत्याही विवक्षित घटनेनंतर ‘ख’ वर्गात मोडणारी घटना कार्य म्हणून घडून येतेच. पण कार्यकारणसंबंधाचे स्वरूप ठरविण्यासाठी हे दोन्ही संदर्भ लक्षात घ्यावयास हवेत, असे म्हणावयाचे आहे.
‘क’ हे ‘ख’ चे कारण आहे असे म्हणण्यात पुढील गोष्टी येतात : (१) कालक्रमात ‘क’ हे ‘ख’ च्या आधी घडते. मागाहून घडलेली घटना आधी घडलेल्या घटनेचे कारण म्हटली जात नाही. याचाच अर्थ कारणाच्या ठिकाणी ‘पूर्ववृत्तित्व’ पाहिजे. (२) अर्थात कोणतीही आधी घडणारी घटना मागाहून घडणाऱ्या कोणत्याही घटनेचे कारण म्हटले जाणार नाही. आज संध्याकाळी माझा चष्मा फुटला आणि लगेच थोड्या वेळाने वादळी पाऊस पडला या दोन्ही गोष्टी खऱ्या मानल्या, तरी माझा चष्मा फुटणे आणि पाऊस पडणे या दोहोंमध्ये कारणकार्यसंबंध आहे, असा संशयही कोणास येणार नाही. कारण हा काही नित्यक्रम नाही. असे कित्येक चष्मे फुटले पण दिवस कोरडेच गेले. अर्थात कारणकार्यसंबंधात नित्य स्वरूपाचा पूर्वापार क्रम पाहिजे. जेव्हा कारण आणि कार्य वर्गवाचक असतात तेव्हाच क्रमाची नित्यता अपेक्षित असते. जे कारण एकदाच घडते आणि जे कार्यही एकदाच घडलेले असते, त्यांच्या बाबतीत क्रमाच्या नित्यत्वाची भाषा गैरलागू ठरेल. तथापि ‘क’ ही विवक्षित घटना ‘ख’ ह्या विवक्षित घटनेचे कारण आहे, ह्या विधानाचे स्पष्टीकरण असे करता येईल : ‘क’ ह्या घटनेनंतर ‘ख’ ही घटना घडली आणि जेव्हा जेव्हा ‘क’ सारखी घटना घडते तेव्हा तेव्हा ‘ख’ सारखी घटना घडून येते. म्हणजे ‘क’ सारख्या घटनांचा वर्ग व ‘ख’ सारख्या घटनांचा वर्ग ह्यांच्यात पूर्वापार नित्यक्रम असतो. (३) पण केवळ नित्यक्रम म्हणजे कारणकार्यसंबंध, अशी आपली धारणा नसते. कृत्तिका नक्षत्राचा उदय झाल्यावर थोड्या वेळाने, न चुकता, रोहिणी नक्षत्राचाही उदय होतो. पण कृत्तिकोदयाला रोहिणीच्या उदयाचे कारण म्हणण्याची आपली तयारी नसते. परळच्या अमुक एका गिरणीचा भोंगा झाला, की लगेच बोरीबंदरहून अमुक एक लोकलगाडी सुटते असा नित्यक्रम असला, तरी त्या गिरणीचा भोंगा हे ती गाडी सुटण्याचे कारण मानले जाणार नाही. नित्य पूर्ववृत्तित्वामुळे कृत्तिकांचा उदय अथवा त्या गिरणीचा भोंगा ही अनुक्रमे रोहिणीचा उदय अथवा त्या गाडीचे सुटणे, यांची गमक, चिन्हे अथवा सूचक होतील कारणे होणार नाहीत. कारण हे कार्याचे नियामक असते कार्य हे कारणाकडून नियत होते ह्या दोहोंमध्ये नियतत्व असते. ‘क’ हे कारण असले आणि ‘ख’ हे कार्य असले, तर ‘क’ मुळे ‘ख’ घडून येते ‘क’ हे ‘ख’ ही घटना घडवून आणते. कारण आणि कार्य ह्यांतील संबंध म्हणजे एका प्रकारच्या घटनेनंतर दुसऱ्या प्रकारची घटना नित्यक्रमाने घडून येते असा केवळ नित्यक्रमाचा संबंध नसतो, तर कारण कार्य घडवून आणते असा एक वस्तुनिष्ठ संबंध कारण आणि कार्य ह्यांमध्ये असतो, असे आपण एरव्ही मानतो. कारण हे ‘पूर्ववृत्ती’ असतेच इतकेच नव्हे, तर ‘नियतपूर्ववृत्ती’ असते.
या नियतत्वाच्या अर्थाचे विश्लेषण कसे करावयाचे यासंबंधी ती उपपत्ती आहेत. (१) नित्यक्रम उपपत्ती : डेव्हिड ह्यूम (१७११—७६) या अनुभववादी ब्रिटिश तत्त्वचिंतकाची भूमिका ‘नित्यक्रमवादी’ आहे. ती अशी : कारणाच्या ठिकाणी काही सामर्थ्य अथवा शक्ती असते, तसेच कारण-कार्यसंबंधात एक अनिवार्यता असते, असे सामान्यत: समजले जाते. तथापि या समजुतीला काही आधार नाही असे ह्यूमचे म्हणणे आहे. अरुंद नळकांड्यात सुरुंगाची दारू घालून त्यास पेटती काडी लावल्यास मोठा स्फोट होतो. पण कितीही निरखून पाहिले, तरी दारूच्या त्या काळ्या पुडीत अथवा पेटलेल्या काडीत काही शक्ती अथवा सामर्थ्य आहे, असा प्रत्यय येत नाही. अनुभवास येते ते एवढेच, की प्रथम क्षणी सुरूंगाच्या दारूस जळती काडी लावली व द्वितीय क्षणी मोठा स्फोट ऐकू आला. या दोन अनुभवांशिवाय शक्तीचा म्हणून आणखी काही अनुभव आलाच नाही. किंबहुना शक्ती अथवा सामर्थ्य या गोष्टीचा प्रत्यय कोठेच येत नाही. मी माझा बाहू उभारतो, तेव्हा माझ्या शक्तीचे हे कार्य असा अनुभव नसतो. बाहू उंच करावा अशा संकल्पाचा प्रथम अनुभव येतो आणि नंतर बाहू उभ्या स्थितीत आहे अशी संवेदना येते. शक्ती ही गोष्ट प्रत्ययासच येत नसल्यामुळे कोणत्याही कारण-कार्यसंबंधात तिची उपस्थिती मानता येणार नाही. तसेच अनिवार्यता ही गोष्टही कारणाच्या ठिकाणी दिसून येत नाही. जर ‘क’ कारण असेल आणि ‘ख’ कार्य असेल, तर ‘ख’ घडवून आणण्याची शक्ती ‘क’ च्या स्वरूपाचा एक भाग आहे, हे ‘क’ चे निरीक्षण केले असता आढळून आले असते. केवळ ‘क’ चे निरीक्षण केल्याने ‘क’ पासून ‘ख’ निष्पन्न होते हे ज्ञान आपल्याला झाले असते. ‘क’ पासून ‘ख’ घडून येते हे कळण्यासाठी अनुभवाची अपेक्षा राहिली नसती. ती तर आहे. साखरेच्या स्वरूपाचा बुद्धीने कितीही विचार केला, तरी जिभेवर घेतल्यास ती गोड लागते हे प्रत्यक्ष अनुभवावाचून कधीच कळणार नाही. अनिवार्यतया ती गोड लागावी असे तिच्या स्वरूपात काहीच नाही. अनुभवनिरपेक्ष दृष्टीने विचार केल्यास साखरेची चव कडू लागण्यात असंभाव्य काहीच नाही. तशी कल्पना सहज करता येते. पण ‘तीन चोक तेरा’ अशी कल्पनाही करता येणार नाही. कारण ‘तीन चोक बारा’ या विधानात तार्किक अनिवार्यता आहे. तसली अनिवार्यता एखादे कारण व त्याचे कार्य यांमध्ये नसते. ‘क’ हे कारण ‘ख’ हे त्याचे कार्य असे म्हणण्याचा अर्थ एवढाच असतो, की आजपर्यंत न चुकता ‘क’ नंतर ‘ख’ घडले आहे व त्यामुळे ‘क’ च्या आवर्तनानंतर ‘ख’ घडेल अशी दृढ अपेक्षा माणसाच्या मनात निर्माण होते. त्यामुळे ‘क’ ही घटना घडलेली पाहिली, की आपल्या मनात आता ‘ख’ घडणार ही कल्पना अनिवार्यपणे जागी होते. आपल्या मनात ही अशी कल्पना अनिवार्यपणे जागी होते. आपल्या मनात ही अशी कल्पना अनिवार्यतेने उभी राहण्याचा हा अनुभव म्हणजे अनिवार्यतेची भावना. ही अनिवार्यतेची भावना आपण बाह्य घटनांवर प्रक्षेपित करतो व ‘क’ नंतर ‘ख’ अनिवार्यपणे घडून येते, त्या दोहोंत अनिवार्यतेचा संबंध आहे असे मानतो. कारण-कार्यसंबंधात जी काही अनिवार्यता आहे ती जाणणाऱ्याच्या मनात आहे कारण व कार्य या दोन पदार्थांत नाही. प्रत्यक्ष सृष्टीत ‘क’ नंतर ‘ख’ असे चिर‌सान्निध्य आहे पण त्यांना जोडणारा शक्तिरूप अथवा तार्किक अनिवार्यतारूप दुवा नाही.
ह्यूमच्या येथपर्यंतच्या युक्तिवादामागील मुद्दा हा आहे, की कारण आणि कार्य यांना जोडणारी शक्ती अथवा अनिवार्यता यांचा प्रत्यक्ष अनुभव येत नाही. पण ठराविक प्रकारच्या घटनेनंतर ठराविक प्रकारची घटना घडते- म्हणजे, आजपर्यंत घडत आली- यावरून निसर्गात अनिवार्यता अनुभवास आली नाही तरी तिचे अनुमान करता येईल, असे कोणी म्हणेल. त्यास ह्यूमचे उत्तर आहे, की पूर्वी अनेकवार एखाद्या प्रकारची घटना घडली, त्यामुळे आता घडणाऱ्या त्या प्रकारच्या घटनेत अनुमानास अनुकूल असा काही नवा गुणधर्म उत्पन्न होतो असे बिलकुल नाही. घटनाक्रमाच्या वारंवारतेमुळे जे काही घडते ते फक्त माणसाच्या मनातच असते. कारणाच्या दर्शनाने कार्याच्या दर्शनाची अपेक्षा करावी अशा रीतीने केवळ मनच नियत होते. कारण-कार्यसंबंधात नियतत्वाचा जो भाग आहे, तो आपल्या मनात असतो. कारण आणि कार्य या पदार्थांत केवळ नित्यसामीप्य म्हणजे नित्यक्रम असतो.
(२) अनिवार्यता उपपत्ती : वरील नित्यक्रम उपपत्तीवर दोन आक्षेप येतील : (अ) बाह्य घटनांमधील क्रमसातत्यामुळे मन अमुक एका प्रकारे नियत होते काही कल्पना आपल्या मनात अनिवार्यतेने जाग्या होतात, असे वरील उपपत्तीत मानलेलेच आहे. म्हणजे नित्यक्रमाचा अनुभव व मनाची अमुक एक धारणा यांमधील कारण-कार्यसंबंधच ह्यूमने सांगितला. या विशिष्ट कारण-कार्यसंबंधात अनुस्यूत असलेले नियतत्व हे काही ह्यूमच्या मनातील नियतत्व नव्हे. तसे मानल्यास अनवस्था येईल. घटनांमधील क्रमसातत्य व मनाची विशिष्ट धारणा यांमधील साक्षात नियतत्व, असेच त्याचे स्वरूप सांगावे लागेल. मग जर या एका ठिकाणी वस्तुगत नियतत्व असू शकते, तर इतरत्रही ते असण्यास काय हरकत आहे? (आ) नियतत्व हे वस्तुगत नाही असे मानले, तर प्रत्यक्षात घटना न चुकता एका ठराविक क्रमाने येत राहतात, हा एक मोठा चमत्कारच मानावा लागेल आणि खरे म्हणजे, त्यास एक चमत्कार न म्हणता अनंत चमत्कार म्हणावे लागतील. प्रत्येक कार्यकारणभावाचे उदाहरण हे एक एक निराळा चमत्कार होऊन बसेल. आजपर्यंत अनेक वेळा पाणी प्याल्यावर तहान भागली हा पुढच्या खेपेस पाणी पिऊन तृषाशमन होईल असे म्हणण्यास आधार नव्हे, हे ह्यूमचे म्हणणे मानले, तरी प्रत्यक्षात तो क्रम टिकून आहे ही गोष्ट खरीच राहते. त्याची काही उपपत्ती द्यावयास हवी. विश्वातील सर्व घटना तार्किक अनिवार्यतेने जोडलेल्या आहेत आणि त्या तार्किक संबंधाचा अल्पसा आविष्कार कार्य-कारण या संबंधाद्वारे होतो, असे मानून ती उपपत्ती देता येईल. कारणावरून कार्याचे अनुमान करता येते, याचे समर्थन त्या उपपत्तीने होऊ शकेल.
(३) कारणसामर्थ्य उपपत्ती : वरील उपपत्तीतही अडचणी आहेतच: (अ) तार्किक अनिवार्यता हे कारण-कार्यसंबंधाचे स्वरूप आहे, असे मानण्यातील एक अडचण अशी, की अनेकदा तार्किक अनिवार्यतेचा संबंध दोन्ही बाजूंनी असतो. त्रिकोणाच्या स्वरूपावरून तार्किक रीत्या जशी तद्विषयक प्रमेये निष्पन्न होतात, त्याचप्रमाणे त्या प्रमेयांवरही त्रिकोणाचे स्वरूप अवलंबून असते. पण कार्यकारणसंबंधात कार्यावर कारण अवलंबून असते असे मानले जात नाही. गालावर थप्पड मारली या कारणामुळे डोळ्यातून अश्रू येण्याचे कार्य घडले. पण (मागाहून) डोळ्यातून येणाऱ्या अश्रूंमुळे (आधी) थप्पड मारली गेली असे म्हणणे असमंजसपणाचे ठरेल. उलट, थपडीच्या जोरकसपणामुळे अश्रू आले, हे म्हणणे अधिक समंजस दिसते. (आ) दुसरे असे, की तार्किक संबंध कालनिरपेक्ष असल्यामुळे त्यात कशाचे तरी सर्जन होते ही गोष्ट बसत नाही. जे पूर्वी नव्हते ते आता घडणे म्हणजे सर्जन. हे कालौघातच शक्य आहे. विविध तार्किक गुणधर्म एकमेकांस सनातनपणे व्यापून असतात. पण कार्य हे नवीन असते. कारण-कार्यसंदर्भात नावीन्याचा प्रादुर्भाव असतो. याची उपपत्ती ‘सामर्थ्यमता’ने देता येते ती अशी : सामर्थ्य, शक्ती अथवा कर्तृत्व हीच खरी कारणता होय. आपल्या संकल्पशक्तीत कर्तृत्वाची साक्षात प्रतीती येते. इच्छाशक्तीने अथवा संकल्पशक्तीने नवनिर्मिती होते. कोणताही संकल्प नवाच असतो ही एक आणि संकल्प करून नसलेल्या गोष्टी आपण घडवून आणतो (निदान, हव्या त्या गोष्टी आपल्या मनात तरी आणू शकतो) ही दुसरी, अशा दोन्ही रीतींनी संकल्प व निर्मिती यांच्यातील कारणता या संबंधांचा अनुभव घेता येतो. संकल्पाची क्रियाशक्ती एवढाच काय तो ‘कारण’ याचा अर्थ होऊ शकतो, असे बर्क्ली या अनुभववाद्यानेही मानले आहे. वैदिक वाङ्‌मयात जो एक होता त्यापासून विविध सृष्टी कशी निर्माण झाली, हे सांगताना ‘त्याने इच्छा केली’ (तैत्तिरीय उपनिषद ३.६) असे म्हटले आहे. बायबलच्या ‘जुन्या करारा’ च्या सुरुवातीस उल्लेख आहे. ‘‘आणि देवाने म्हटले ‘प्रकाश येवो’ आणि प्रकाश निर्माण झाला’’. या ठिकाणीही संकल्पातून निर्मिती सांगितली आहे. कारण म्हणजे संकल्पसदृश शक्ती, हा अर्थ मानवी मनात खोल रूजला आहे.
तार्किक अनिवार्यतेने जसे एक विधान दुसऱ्या विधानापासून निष्पन्न होते, त्या रीतीने निसर्गातील कार्य हे कारणापासून उत्पन्न होत असल्याचा अनुभव येत नाही हे जसे खरे, तसेच हेही खरे की नैसर्गिक घटनांमागे मानवी संकल्पसदृश शक्ती वावरतात, असाही प्रत्यय येत नाही. पण कार्यकारणभावात दोन घटनांच्या नित्यक्रमाशिवाय कारणाच्या बाजूने ज्या नियतत्वाची कल्पना केली जाते, त्यास तार्किक अनिवार्यता अथवा मानवी कृतीमध्ये प्रत्ययास येणारे सामर्थ्य, यांहून दुसरा काही अर्थ देता येईल असे वाटत नाही. म्हणून रसेलसारखे अनुभववादी तत्त्वचिंतक म्हणतात, की आधुनिक विज्ञानाला कारण या संकल्पनेची गरजच लागत नाही. सह-परिवर्तन आणि नित्यक्रम या संकल्पनांवर विज्ञानाचे व्यवहार भागू शकतील.
पण कारणसंकल्पनेविना इतर अनेक मानवी व्यवहार अडून राहतील. पुष्कळदा एखाद्या घटनेबद्दल कुणाला तरी जबाबदार धरावयाचे असते. मग कारणत्व व्यक्तीला चिकटविले जाते. उदा., आपण म्हणतो, ‘या सर्व अनर्थाला कारण तू आहेस’. ऐतिहासिक घटनांचे उपपादन करण्यासाठीही कारणसंकल्पना उपयोगी पडते. उदा., असे म्हटले जाते, की ‘चेंबरलीनचे पडखाऊ धोरण हे दुसऱ्या महायुद्धाचे कारण होय’. असल्या प्रसंगी दोन विशिष्ट गोष्टींमध्ये कारण-कार्यसंबंध जोडला जातो व कारणाच्या ठिकाणी काही शक्तीची कल्पना केलेली असते. अथवा कारण ही एक व्यक्ती असते. इष्टाच्या प्राप्तीसाठी व अनिष्टाच्या परिहारासाठी परिस्थितीचे नियोजन करावयाचे असते, अशा वेळीही कारणे शोधली जातात. ‘व्यायाम हे बलसंपन्नतेचे कारण होय’, ‘चिंचा खाणे हे खोकला येण्याचे कारण होय’ इ. विधाने याची उदाहरणे होत. यांतील कार्यकारणभाव घटनांच्या दोन वर्गांमधील असतो आणि त्या दोहोंमध्ये तार्किक अनिवार्यतेसारख्या संबंधाची कल्पना केलेली असते. व्यावहारिक पातळीवर कारणसंकल्पना ही स्पष्टीकरणास अथवा उपपादनास उपयोगी पडते. कारण ती आपले कार्य नियत करते असे मानल्यामुळेच होय. नियतत्व म्हणजे एकतर तार्किक अनिवार्यता असू शकेल अथवा कारणाच्या ठिकाणाचे सामर्थ्य असू शकेल अथवा एकाच वेळी या दोहोंचा अंतर्भाव त्यात होऊ शकेल.
नियतत्वाचा कसाही अर्थ केला, तरी तीन पर्याय उत्पन्न होतात : (१) कारण म्हणजे अशी गोष्ट, की जी कार्य घडण्यास पुरेशी ठरते. अवर्षण, अतिवर्षण, कडक थंडी, उंदरांनी खाऊन टाकणे यांपैकी कोणतीही गोष्ट भूमीतून उगवून आलेल्या अंकुरांचा नाश करण्यास पुरेशी आहे. म्हणून अंकुरनाश या कार्याची ही विविध कारणे होत. या पर्यायांत कारण घडल्यावर कार्य अनिवार्य ठरते पण अमुक एका कार्यासाठी अमुकच कारण अनिवार्यतया राहते असे नाही. (२) कारण म्हणजे कार्य घडण्यास जे आवश्यक आहे ते. म्हणजेच ज्याच्याविना कार्य घडणारच नाही अशी कोणतीही गोष्ट. या दृष्टीने बीज हे अंकुराचे कारण होय. विशिष्ट प्रकारचे बीज नसेल, तर विशिष्ट प्रकारचा अंकुर निर्माण होणारच नाही. (३) पण केवळ बीज आहे एवढ्याने अंकुरोत्पत्ती होईलच असे नाही. योग्य प्रकारची माती, आर्द्रता, उष्णता इत्यादींचीही त्यास आवश्यकता आहे. त्यांपैकी कोणतीही एक गोष्ट नसेल, तर अंकूररूपी कार्य घडणार नाही व कारणाच्या ठिकाणी मानलेल्या नियतत्वात उणेपणा येईल. म्हणून कार्य घडण्यास जे जे आवश्यक व पुरेसे आहे, त्या सर्वांना मिळून कारण म्हणावे, हा पर्याय मिलने स्वीकारला होता.
या तिसऱ्या पर्यायात दोन अडचणी आहेत : (अ) अमुक अमुक गोष्टी आल्यावर अमुक कार्य घडलेच पाहिजे, आणखी कशाचीही आवश्यकता नाही, असे केव्हाच म्हणता येणार नाही. त्या सर्व गोष्टी घडून आल्यावरही मध्यंतरी असे काही होण्याची शक्यता नेहमीच असते, की ते कार्य न घडावे. (आ) ही शक्यता नाहीशी करावयाची झाल्यास, कोणत्याही घटनेचे कारण अखिल विश्वच मानावे लागेल. त्या क्षणापूर्वी एकूण विश्व जसे होते तसेच होते, अन्य स्वरूपाचे नव्हते, म्हणून ती घटना नेमकी तशीच घडली, असे म्हणावे लागते.
हे असे म्हणून वा हे कळून काहीच फायदा नसतो. पण कारणसंकल्पना तर व्यावहारिक उपयोगासाठीच सिद्ध झालेली असते. म्हणून वर दिलेल्या तीन पर्यायांपैकी सोयीप्रमाणे आणि उपयोगित्वाप्रमाणे, पहिला अथवा दुसरा पर्याय स्वीकारला जातो. कार्याच्या अपेक्षेने जे जे आवश्यक आहे किंवा गृहीत परिस्थितीत जे जे पुरेसे आहे, त्यांपैकी कोणत्याही ठळक गोष्टीला आणि विशेषत: ज्यामध्ये मानवी प्रयत्नाने फेरफार होऊ शकतील अशा ठळक गोष्टीला, व्यवहारात कारण म्हटले जाते.
असे असल्याने कोणत्याही कार्याची कारणे अनेक असतात, हे ओघानेच आले. पुष्कळ रीतींनी त्यांची वर्गीकरणे केलेली आहे. ॲरिस्टॉटलच्या मते कारणे चार प्रकारची असतात : संगमरवरी मूर्ती हे कार्य असेल, तर (१) ज्याच्यापासून ती कोरून काढावयाची तो संगमरवरी प्रस्तर प्रथम पाहिजे. याला ॲरिस्टॉटल आशयात्मक वा उपादान (मटेरिअल) कारण म्हणतो. भारतीय परिभाषेत त्यास उपादान कारण म्हटले जाईल. (२) मूर्तीने अखेर जो आकार घ्यावयाचा आहे, त्याची उपस्थितीही शिल्पकाराच्या मनात प्रथमपासून असली पाहिजे. याला आकारिक (फॉर्मल) कारण म्हटले आहे. (३) शिल्पकाराकडून घडविणाऱ्या क्रियेस कारक वा कर्तृ (एफिशिएन्ट) कारण असे नाव दिले आहे. भारतीय परिभाषेत त्यास कर्तृव्यापार म्हटले जाईल. (४) शिल्पकाराकडून क्रिया घडावी यासाठी त्याला काही हेतू अथवा प्राप्तव्य असते. याला प्रयोजन वा हेतू (फायनल) कारण म्हटलेले आहे.
पूर्ण स्वरूपातील मूर्ती हाच हेतू असल्यामुळे प्रयोजन वा हेतू कारणाचा समावेश आकारिक कारणात होऊ शकतो. तसेच कोणत्याही पदार्थाचे आदर्श अथवा पूर्ण स्वरूप हे त्या पदार्थाला आपल्याकडे खेचून घेते व त्यामुळे विक्रिया अथवा गती निर्माण होते, असे ॲरिस्टॉटलचे मत असल्याने, कारक वा कर्तृ कारणाचा समावेशसुद्धा आकारिक कारणात होतो. अशा रीतीने शेवटी आशयात्मक वा उपादान आणि आकारिक असे कारणाचे दोन प्रकार उरतात.
दीक्षित, श्री. ह.
भारतीय कार्यकारणमीमांसा : कार्यकारणभावाची संकल्पना प्रथम श्वेताश्वतर उपनिषदात ‘कारण’ व ‘कार्य’ या शब्दांनी व्यक्त केली आहे. या संकल्पनेची सांख्यदर्शनात ‘प्रकृति’ व ‘विकृति’ या परिभाषेत प्रथम मांडणी केली आहे. प्रकृती म्हणजे कारणावस्था आणि विकृती म्हणजे कार्यावस्था. वैशेषिकसूत्रात प्रथम ‘कार्यकारणसंबंध’ ही शब्दावली येते. कारणाचा अभाव असताना कार्याचा अभाव असतो परंतु कार्याचा अभाव असताना कारणाचा अभाव असतोच असे नाही असे कार्यकारणभावाचे सूत्रण वैशेषिक दर्शनात प्रथम केलेले दिसते.
कारणाचे लक्षण ‘अव्यवहित नियतपूर्ववृत्ती’ असे न्याय-वैशेषिक दर्शनांमध्ये केले आहे. कार्य उत्पन्न होण्याच्या पूर्वक्षणी नियमानेच जे कार्यदेशी राहते, ते कारण होय. नियमाने जे पूर्वी नसते, केव्हा तरी असते, किंवा केव्हाही नसते, ते कारण नव्हे. कार्य आणि कारण यांच्या पौर्वापर्यात अव्यवधान असावे लागते. उदा., कुंभार हा घटाचे कर्तृरूप कारण होय. परंतु कुंभारपितामह हा घटाच्या उत्पत्तीच्या पूर्वी केव्हा तरी असावाच लागतो. त्याशिवाय कुंभारपिता व स्वत: कुंभार असणार नाही. परंतु कुंभारपिता किंवा कुंभारपितामह यास, कालाचे व्यवधान झाल्यामुळे, कार्याचे म्हणजे घटाचे कारण तो होय, असे म्हणता येत नाही.
यावर आक्षेप असा, की नियतपूर्ववृत्ती असूनही स्वर्गाचे कारण असलेले अग्निहोत्र हे व्यवहित आहे, म्हणजे अग्निहोत्र तारुण्यात केले, तरी म्हातारपणी मरण आल्यावर म्हणजेच बराच मध्यंतरीचा काल गेल्यावर स्वर्ग मिळतो. स्वर्ग आणि अग्निहोत्र यांच्यामध्ये कालाचे मोठे व्यवधान आहे. या आक्षेपाच्या समाधानाकरिता ‘अव्यवधान’ हे पद काही न्याय-वैशेषिक तत्त्ववेत्ते काढून टाकतात व त्याऐवजी ‘अनन्यथासिद्ध’ असे पद या लक्षणात घालतात. अनन्यथासिद्ध म्हणजे कार्य हे जी वस्तू गृहीत धरल्याशिवाय सिद्ध होऊ शकत नाही, असे ध्यानात येते ते. अन्यथासिद्ध म्हणजे जे नियतपूर्ववर्ती असते, परंतु जे कारण मानले नाही तरी कार्य अडत नाही ते. ज्या कमीत कमी वस्तूंनी कार्य घडते असे मानले म्हणजे पुरे होते त्याच वस्तू कारण होत, असेच मानले पाहिजे. यालाच ‘लाघवाचा नियम’ म्हणतात. लघु म्हणजे थोडके, कमीत कमी. कार्य आणि कारण यांच्यामध्ये कालाचे व्यवधान मानले, तर कार्याशी कारणाचा कार्यकारणभावसंबंध निश्चित करणे अनेक वेळा अशक्य ठरते. कारण आणि कार्य यांचा निकटचा सांधा असण्याची गरज नाही, असेही मानावे लागते. ही आपत्ती टाळण्याकरिता व्यवहित कारणाचा कार्यनिष्पत्तीपर्यंत पोहोचणारा ‘व्यापार’ गृहीत धरावा लागतो. उदा., अग्निहोत्र व स्वर्ग यांच्यामध्ये अग्निहोत्राचा ‘अदृष्ट’ हा व्यापार मानला. या ठिकाणी ‘अदृष्ट’ पुण्य होय. पुण्याने स्वर्ग मिळतो. अनुभव व स्मरण यांचा कार्यकारणभाव आहे. अनुभवावाचून स्मरण होत नाही परंतु घटाच्या अनुभवानंतर घटाचे स्मरण होईपर्यंत जे मधे कालाचे व्यवधान असते त्या काळी, अनुभवाचा संस्कार हा व्यापार अनुमानिला आहे. स्मरणाच्या पूर्वक्षणी अनुभव नसला, तरी त्याचा संस्कार हा व्यापार असतोच. काही भारतीय तत्त्ववेत्त्यांच्या मते अग्निहोत्र किंवा अनुभव हे प्रत्यक्ष कारण नव्हे. अदृष्ट किंवा संस्कार हा व्यापार, हेच ते कारण मानतात व अग्निहोत्र व अनुभव हे अन्यथासिद्ध होत असे मानतात तर काही तत्त्ववेत्ते व्यापारामुळे व्यापारी अन्यथासिद्ध नाही असे मानतात. याचे प्रत्यक्ष उदाहरण लाकडाचे छेदन कुठाराने होते हे होय. कुठाराची ‘उद्यमन’ व ‘निपतन’ ही क्रिया व्यापार होय. या उदाहरणात कुठार व व्यापार हे दोन्ही अव्यवहित आहेत. एवढाच अग्निहोत्र आणि अनुभव यांच्यात फरक आहे. विषाने मरण येते. विष हे मरणाचे कारण. परंतु अनेक विषांच्या सेवनाने त्वरित मरण येत नाही, विषाचा व्यापार मधे काही काळ चालू असतो व अखेर मरण येते. तरी विष हे मरणाचे कारण होय, असा व्यवहार होतो.
चंदन, गुलाबाचे फूल, कस्तुरी, कर्पूर इ. पार्थिव द्रव्ये गंधाची (समवायी) कारणे होत. चंदन हे विशिष्ट जातीच्या गंधाचे कारण होय. तसेच गुलाबाचे फूल, कस्तुरी, कर्पूर इ. विशिष्ट पार्थिव द्रव्ये विशिष्ट जातीच्या गंधाची कारणे होत. चंदनत्व जातिने युक्त पार्थिव द्रव्य हे विशेष कारण चंदनीगंधत्व जातियुक्त विशेष गंधाचे कारण होय. इतर वरील उदाहरणेही अशाच प्रकारची होत. ‘यद्‌विशेषयो: कार्यकारणभाव: असति बाधके तत्सामान्ययोरपि।’ ज्या विशेष कार्यकारणांचा कार्यकारणभाव असतो, त्या विशेषांच्या सामान्यरूपी पदार्थांचाही कार्यकारणभाव असतो त्यास अपवाद मात्र असता कामा नये, असे सूत्रण न्यायदर्शकारांनी केले आहे. उदा., वरील सर्व पार्थिव द्रव्ये आहेत. जे जे पार्थिव द्रव्य असते, ते ते गंधाचे (समवायी) कारण असते, असे अनुमान वरील सूत्रावरून निघते. ज्या देशी कार्य घडते, त्याच देशी कारण हे पूर्वकाली नियमाने असावे लागते, ही गोष्ट कार्यकारणभावसंबंधात नैयायिकांनी स्पष्ट केली आहे. कारणाचा व कार्याचा समानदेश असावा लागतो. देशसंबंध मात्र कारणाचे व कार्याचे अनेक प्रकारचेही असू शकतात. म्हणून कार्यकारणांच्या समानदेश कल्पनेच्या आधारेच अठराव्या-एकोणिसाव्या शतकांत, भौतिकाने ‘ईथर’ची कल्पना केली होती ‘ईथर’ आता अमान्य ठरले आहेत. नियतपूर्ववृत्तित्व हे कारणाच्या ठिकाणी असलेल्या कार्य निर्माण करणाऱ्या शक्तीचे गमक आहे, असे पूर्वमीमांसक मानतात. कारणता म्हणजे शक्ती, असे त्यांचे मत आहे. कार्यकारणभाव हा एक स्वतंत्र संबंध आहे, असेही काही नैयायिक मानतात.
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री
भगवद्‌गीतेत (१८⋅१४) कारणांचे पाच प्रकार केले आहेत : (१) अधिष्ठान : म्हणजे ज्याच्यावर काही क्रिया करावयाची ते, (२) कर्ता : म्हणजे ती क्रिया करणारा, (३) करण : म्हणजे क्रियेची साधने, (४) चेष्टा : म्हणजे प्रत्यक्ष क्रिया अथवा हालचाल आणि (५) दैव : म्हणजे सर्व ज्ञात कारणे लक्षात घेतल्यावर कारणसामग्रीपैकी जो अज्ञात भाग उरतो तो.
न्यायदर्शनात (१) समवायी, (२) असमवायी व (३) निमित्त असे कारणांचे तीन प्रकार केले आहेत. (१) कार्य ज्या द्रव्याच्या आश्रयाने नियमाने राहते, म्हणजे ज्या द्रव्याचे बनते, ते समवायी कारण, उदा., तंतू हे पटाचे समवायी कारण होय. (२) समवायी कारणाचे गुणही कार्यास कारण (उदा., तंतुसंयोग) किंवा समवायी कारणाच्या कार्यातील गुणांना समवायी कारणाचे गुण कारण (उदा., पटाच्या रूपास तंतूंचे रूप) होतात ही असमवायी कारणे होत. (३) इतर सर्व कारणांना ‘निमित्तकारण’ म्हटले आहे (उदा., विणकर, त्याचा माग इ. पटाची निमित्त कारणे).
पण इतर भारतीय दर्शनांत मात्र कारणांचे दोनच प्रकार केले आहेत : (१) ज्याच्यावर क्रिया घडून कार्यात रूपांतर होते, तो द्रव्य पदार्थ म्हणजे उपादान कारण व (२) कार्यरूप सिद्ध होण्यासाठी अन्य साधनांची व कर्त्याची आवश्यकता असते, ती सर्व प्रत्येकी निमित्तकारण होत.
उपादान कारणाच्या संदर्भात भारतीय दर्शनवाङ्‌मयात एक अडचण उपस्थित केली जाते व तिची विविध उत्तरे दिली जातात. अडचण अशी : कार्य हे (उपादान) कारणाहून भिन्न असते की अभिन्न ? भिन्न असते असे मानल्यास, जे आतापर्यंत अस्तित्वातच नाही असे काही तरी निर्माण झाले असे म्हणावे लागेल. मग कशापासून काहीही होऊ लागेल. पण अभावातून भाव उमटणारच नाही. ही आपत्ती टाळण्यासाठी कार्य हे कारणाहून अभिन्न असते असे म्हटल्यास, कारण व्यापार घडलाच नाही असे होईल आणि कार्य-कारण ही भाषा गैरलागू ठरेल. कार्य हे अंशत: भिन्न आणि अंशत: अभिन्न म्हटले, तरी अडचण संपणार नाही. जेवढ्या अंशांनी भिन्न तेवढ्या अंशांनी ‘अभावापासून भाव’ अशी आपत्ती राहते व जेवढ्या अंशांनी अभिन्न तेवढ्या अंशांनी कारणव्यापार घडला नाही असे होते. मूळची अडचण तशीच कायम राहते.
यातून चार मते निघाली. कार्य हे सर्वस्वी नवीन असते, कारणात त्याचा पूर्ण अभाव असतो, प्रत्यक्ष अस्तित्वात येण्यापूर्वी ते पूर्णतया अ-सत्‌ असते, या पक्षास असत्‌कार्यवाद म्हटले आहे. त्याचे दोन विभाग होतात :
(१) नैयायिकांचा आरंभवाद : या मताप्रमाणे उपादान कारणाहून (समवायी कारणाहून) भिन्न असे कार्य नव्यानेच उत्पन्न होते, उत्पन्न होण्यापूर्वी ते ‘असत्‌’ असते, कार्याचा आरंभ म्हणजे उत्पत्ती होते व आरंभ झाल्यावर ते कारणाच्या आश्रयानेच असते. मृत्तिकेत घट नव्हता, तो नव्यानेच उत्पन्न झाला आणि जेव्हा उत्पन्न झाला, तेव्हा घट हे कार्य व मृत्तिका हे समवायिकारण अशी दोन्हीही एकदमच राहतात.
(२) बौद्धांचा संघातवाद : बौद्धांच्या मते उपादान कारण सर्वस्वी नष्ट होते व मग कार्य निर्माण होते. असे हे दर क्षणी चाललेले आहे. कोणताही पदार्थ म्हणजे अनेक धर्मांचा केवळ एक संघात होय. हा संघात दर क्षणी नष्ट पावतो आणि त्याच्याशी सदृश असलेला व पूर्वी ‘असत्‌’ असलेला दुसरा संघात निर्माण होतो. संघातांचे सनातन संतान म्हणजेच सृष्टिप्रक्रिया होय. हे मत ह्यूमच्या मताच्या जवळ येणारे आहे.
दुसरा पक्ष सत्‌कार्यवाद्यांचा. प्रत्यक्ष उत्पत्तीपूर्वी कार्य हे ‘सत्‌’ असते, जे मुळात नव्हते त्याला असतेपण देताच येणार नाही, जे नाही ते नेहमीच नाही व जे आहे ते नेहमीच आहे, असा हा पक्ष आहे. याचेही दोन विभाग होतात :
(अ) सांख्यांचा परिणामवाद : या मताप्रमाणे कार्य हे उत्पत्तीपूर्वी कारणरूपाने अस्तित्वात असते. तिळात तेल असते म्हणून तिळापासून तेल निघते वाळूत तेल नसते म्हणून वाळूचे तेल होत नाही. कारणाचा परिणाम म्हणजे रूपांतर (वस्त्वंतर नव्हे) होऊन कार्य घडते. कार्य जर पूर्वीच अस्तित्वात होते, तर त्याच्या निर्मितीसाठी खटाटोप कशासाठी करावयाचा, या आक्षेपास सांख्यांचे उत्तर आहे, की कारणाच्या ठिकाणी तिरोभूत असलेल्या (दडलेल्या) कार्याचा आविष्कार करण्यासाठी प्रयत्न आवश्यक आहे. यावर परत नैयायिक विचारतो, की कार्याचा आविष्कार ही गोष्ट पूर्वीपासूनच ‘सत्‌’ होती की तिचा आरंभ झाला. आविष्कारही आधीपासून ‘सत्‌’ असेल, तर तो प्रत्यक्ष होण्यासाठी आविष्काराचा आणखी एक आविष्कार मानावा लागेल आणि अशा रीतीने निर्माण होणाऱ्या आविष्कारपरंपरेचा आद्यबिंदू मिळणारच नाही. या प्रकारच्या आपत्तीला अनवस्था प्रसंग म्हणतात. बरे आविष्कार ही गोष्ट पूर्वी ‘असत्‌’ असून त्याचा आरंभ होतो असे मानता येत असेल, तर सरळ सरळ कार्याचाच आरंभ होतो असे का मानू नये ? अडचण एकच दिसते, ती म्हणजे सर्जनाचा अनुभव बुद्धीच्या साच्यात बसत नाही ही. ॲरिस्टॉटलनेही कारणप्रक्रिया सांगताना अव्यक्ताचे व्यक्तीकरण ही परिभाषा वापरली.
(आ) अद्वैत वेदान्ताचा विवर्तवाद : जे वस्तुत: नव्हते असे काहीच नव्याने निर्माण होणार नाही, हे मत अद्वैत वेदान्तालाही मंजूर असल्यामुळे एतद्विषयक अद्वैत मताचा समावेशही, व्यापक अर्थाने, सत्‌कार्यवादात करता येतो. पण सत्‌कार्यवादी असलेल्या सांख्यांच्या परिणामवादाहून अद्वैत वेदान्ताचे मत सृष्टीच्या आद्य कारणाविषयी वेगळे आहे. अद्वैत मताप्रमाणे विकार अथवा कार्य हे कारणाहून अन्य नाही म्हणजेच कार्याला स्वतंत्र रूपाने अस्तित्वच नाही. कार्याची वास्तवता त्याच्या कारणरूपातच आहे. म्हणून कार्य हे कारणाहून अन्य नाही असे म्हटले, तरी कारण हे कार्याहून अन्य आहे, असे म्हणता येईल. विकार ही गोष्ट शाब्दिक (वाचारंभण) आहे. त्याला सत्यत्व नाही. कार्य हे विवर्त आहे, परिणाम नव्हे. उपादान कारणात वास्तविक काहीच फरक न पडता त्याचे अन्य तऱ्हेने भासणे म्हणजे विवर्त होय. दोरीच्या ठिकाणी जेव्हा साप भासतो, तेव्हा साप ह्या भासमान कार्याचे उपादान कारण ‘दोरी’ असेच म्हटले पाहिजे कारण दोरी नसती तर भासमान सापही नसता पण दोरी स्वत: जशीच्या तशी राहून सर्पनिर्मितीस कारणीभूत होते. याच रीतीने ब्रह्म हे जगाचे उपादान कारण आणि जग हे त्याचे विवर्तकार्य होय, असा अद्वैत वेदान्ताचा सिद्धांत आहे. ग्रीक तत्त्वचिंतक पार्मे‌निडीझचे मत याच्या पुष्कळ जवळ येते.
दीक्षित, श्री. ह.
संदर्भ : 1. Blalock, H. M. Causal Inferences in Nonexperimental Research, Chapel Hill, 1964.
2. Bunge, Mario, Causality, The Place of the Causal Principle in Modern Science, Cambridge, 1959.
3. Hume, David, An Inquiry Concerning Human Understanding, Chicago, 1900.
4. Lerner, Daniel, Cause and Effect, New York, 1965.
5. Michotte, Albert, The Perception of Causality, Littlefield, 1963.
6. Phukan, Radhanath, Ed. The Samkhya Karika of Isvarakrsna, Calcutta, 1960.
७. कणाद, वैशेषिकदर्शनम्‌, गुजरात प्रिंटिंग प्रेस, मुंबई, १९१३.
८. विश्वनाथ पंचानन, न्यायमुक्तावली, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १९३४.
“