शुद्धाद्वैतवाद

शुद्धाद्वैतवाद : वेदान्त-दर्शनातील पाच संप्रदायांपैकी एक संप्रदाय. याचे संस्थापक विष्णुस्वामी तर प्रतिष्ठापक ⇨ वल्लभाचार्य (१४७९–१५३१) मानले जातात. शंकराचार्यांनी केवलाद्वैतवाद मांडताना ‘माया’ या संकल्पनेचा आधार घेतला. त्यांच्या मते मायोपाधिसहित (म्हणून ‘शबल’) ब्रह्म हे जगाचे कारण आहे. विष्णुस्वामी व वल्लभाचार्य मायाविरहित व म्हणून ‘शुद्ध’ ब्रह्माचे जीव व जगत् यांच्याशी अद्वैत सांगतात म्हणून त्यांच्या मताला शुद्धाद्वैत ही संज्ञा प्राप्त झाली. शंकराचार्य नामरूपोपाधिष्ठित ‘सगुण ब्रह्म’ व उपाधिरहित ‘निर्गुण ब्रह्म’ अशी ब्रह्माची दोन रूपे मानतात व ‘निर्गुण ब्रह्म’ पारमार्थिक व ‘सगुण ब्रह्म’ व्यावहारिक मानतात. [→ शंकराचार्य, आद्य]. वल्लभाचार्य मात्र ब्रह्माची दोन्ही रूपे सत्य व सारखीच महत्वाची मानतात.

काहींच्या मते शुद्धाद्वैतवादाचा मूळ उगम विष्णुस्वामी (इ.स. बारावे किंवा तेरावे शतक) यांच्या विचारांत आहे. त्या विचारांची माहिती सकलाचार्यमतसंग्रह या ग्रंथात मिळते. या ग्रंथात वल्लभाचार्यांचा नामोल्लेखही नाही. वल्लभाचार्यांनी आपण आपली मते विष्णुस्वामींचे ग्रंथ वाचून बनविली असल्याचे कुठेही म्हटले नाही. भागवतपुराणावरील आपल्या सुबोधिनी या टीकेत एका ठिकाणी त्यांनी, विष्णुस्वामींना अनुसरणाऱ्याच्या विचारांपेक्षा आपले विचार कुठे वेगळे आहेत, ते मांडले आहे (३.३२.३७). जदुनाथजी महाराजांच्या वल्लभ-दिग्विजय या ग्रंथात विष्णुस्वामींविषयी बरीच माहिती असून त्यांचे अनुयायी गोविंदाचार्य हे वल्लभाचार्यांचे गुरू होते, असे म्हटले आहे.

वल्लभाचार्यांच्या तत्त्वज्ञानात मायेला स्थान नाही, असे नाही. जगताची उत्पत्ती व विलय साधणारी ब्रह्माची शक्ती म्हणून मायेला त्यांनी मानले आहे. ही माया वेगळी व अज्ञान, आभास यांना कारणीभूत होणारी अविद्या वेगळी. अविद्या हे ब्रह्म आणि जीव तथा जगत यांच्यातील एकत्वाचा विसर पाडून संज्ञेत त्यांच्याविषयीचा द्वैतभाव निर्माण करणारे अज्ञानतत्त्व म्हणून वल्लभाचार्यांना मान्य आहे. जगत् सत्य आहे, याची वल्लभाचार्यांना खात्री आहे परंतु आपली त्याविषयीची प्रतीती खोटी असणे शक्य आहे, असे ते म्हणतात. याचे कारण मानवी मनात अविद्या असते. याप्रमाणे जगताला मिथ्या न मानताही मानवी प्रतीतीत द्वैतादी आभास निर्माण होऊ शकतात, असे मानण्यात वल्लभाचार्यांनी एका बाजूने जसे शंकराच्यार्यांच्या मायावादाला दूर सारले, तसे दुसऱ्या बाजूने ⇨ मध्वाचार्यांच्या ⇨ द्वैतवादालाही दूर केले आहे आणि शुद्धाद्वैताचा मधला मार्ग शोधून काढला.

जगत् हे आपणाला प्रतीतिद्वारा सत्य वाटते ते बरोबर आहे परंतु त्याच्या बहुविधत्वाची प्रतीती चुकीची आहे असे वल्लभाचार्यांचे मत आहे. ज्यांना सत्याचे खरे दर्शन झाले आहे, त्यांना जगत् ब्रह्मस्वरूप दिसते. अद्वैत तत्त्वज्ञांनी जगताला असत् मानले, तसे वल्लभाचार्य मानत नाहीत कारण तसे मानले, तर सत्स्वरूप ब्रह्म व असत्स्वरूप जगत् यांच्यात संबंध जोडणे अशक्य होते. अद्वैतातील मायातत्त्वाचे अशा प्रकारे विसर्जन करून जे तत्त्वज्ञान उरले, ते ‘शुद्ध’ अशा अर्थाने वल्लभाचार्यांचे तत्त्वज्ञान गौरविले गेले आहे.

वल्लभाचार्यांची ज्ञानमीमांसा त्यांच्या तत्त्वज्ञानाला अनुरूप आहे. ज्ञान हे प्रमाणांनी सिद्ध होते व प्रमाणांनी सिद्ध होणाऱ्या ज्ञानाला सात्त्विक ज्ञान म्हणता येईल. प्रमेशी जोडलेला ज्ञानाचा सत्त्वगुण जेव्हा झाकळतो, तेव्हा अज्ञान निर्माण होते. सात्त्विक ज्ञानात हे सर्व विश्व ब्रह्ममय आहे, ही जाणीव असते. इंद्रियांच्या वैगुण्यातून निर्माण होणारे व मनाच्या नानाविध विकारांनी गढूळलेले ज्ञान हे रजोगुणी ज्ञान होय. या ज्ञानात अविद्येचा संचार होऊन संशय, विपर्यास, स्वप्न इ. अनेक प्रकारच्या अविद्यामय प्रतीती निर्माण होतात.

सात्त्विक प्रतीतीत ब्रह्म हेच अंतिम सत्य आहे, असे अनुभवास येते. हे ब्रह्म सत्-चित्-आनंदस्वरूप आहे. जीव आणि जगत् हे त्याचे अंश होत. ‘एकोऽहं बहुस्याम्’ या श्रुतिवचनाप्रमाणे एकजिनसी ब्रह्म नानात्व पावते. मायेच्या शक्तीने ते अशा बहुविध स्वरूपांत प्रगट होते पण त्याचे हे स्वरूप आभास किंवा विपर्यास नाही. ब्रह्माच्या या प्रकारच्या प्रगट स्वरूपाला विवर्त किंवा परिणाम म्हटलेले आढळते परंतु वल्लभाचार्यांना हे मत मान्य नाही. सृष्टी ही विवर्त नाही कारण ती सत्य अविष्कार आहे. आभास नाही. तसेच ती परिणामही नाही कारण या अविष्कारात कुठलाही बदल, ऱ्हास किंवा वाढही घडत नाही. ब्रह्म हे केवळ विश्वरूपाने आविष्कार पावते आणि म्हणून वल्लभाचार्यांनी या आविष्काराला अविकृत-परिणाम म्हटले आहे. ज्याप्रमाणे आविष्कारात ब्रह्म हे बहुविधत्व पावते, त्याप्रमाणे विलयात ते स्वतःत स्वतःला संकोचून धरते. ब्रह्म हे विश्वाचे निमित्तकारण होय, याबद्दल वेदान्त-तत्त्वज्ञानात पूर्वीपासून एकवाक्यता आढळते परंतु ते त्याचे उपादानकारणही मानावे का याबद्दल बरेच वाद होते. वल्लभाचार्यांच्या मते ‘ तत् तु समन्वयात्’ या सूत्रात ब्रह्म हे विश्वाचे समवायिकरण आहे, असा दृष्टिकोन आहे. सत्, चित् व आनंद या स्वरूपात ते सर्वत्र असते. पदार्थात जसे ते आहे, तसे जीवातही आहे. निरनिराळ्या स्वरूपांत त्याचे निरनिराळे भाव प्रगट होतात इतकेच. यामुळेच उपादानकारण या शब्दाऐवजी समवायिकरण हा शब्दप्रयोग वल्लभाचार्यांना अधिक योग्य वाटतो. समवाय या शब्दाने सार्वत्रिक आणि अकारण अशा सर्वव्यापित्वाचा बोध केला जातो, असे त्यांना वाटते. उलट उपादान या शब्दाने विकार किंवा बदल दर्शविला जातो. ब्रह्म हे आपल्या बहुविधत्वासाशी एकरूप असते, बहुविधत्वाने त्यात कुठलाही विकार निर्माण होत नसतो. समवाय हा शब्द नैयायिकांनी कार्य आणि कारण, गुण आणि पदार्थ इत्यादींचे वर्णन करताना अंतर्भूतता या अर्थाने वापरला होता परंतु हा अर्थ वल्लभाचार्यांना मान्य नाही. त्यांच्या मते समवाय म्हणजे तादात्म्य. एकच गोष्ट जेव्हा विविध स्वरूपांत आविर्भूत होते, तेव्हा आपण विविधता आणि एकरूपता यांचे कल्प रचू शकतो परंतु अंतर्भूतता या संबंधाने बांधलेल्या विविध गोष्टींमध्ये केवळ वैविध्य असले, तरी एकरूपता आढळत नाही.

वल्लभाचार्यांचे शुद्धाद्वैतासंबंधी वरील विवेचन त्यांच्या ब्रह्मसूत्रावरील अणुभाष्य नावाच्या टीकेत तसेच भागवतपुराणावरील सुबोधिनी या टीकेत आढळते. वल्लभाचार्यांचा मुलगा विठ्ठलनाथ याने विद्वन्मंडन नावाचा ग्रंथ लिहिला. त्यातही वरील विचारांची मांडणी आढळते. वल्लभाचार्यांच्या तत्त्वज्ञानाचे उत्तम विवेचन त्यांचा अनुयायी पुरुषोत्तम याच्या अणुभाष्यावरील भाष्यप्रकाश नावाच्या टीकेत आढळते. गिरिधराचा शुद्धाद्वैतमार्तंड आणि बालकृष्णभट्ट याचा प्रमेयरत्नार्णव हे या तत्त्वज्ञानावरील प्रसिद्ध ग्रंथ आहेत.

⇨ रामानुजांचा मागोवा घेऊन वल्लभाचार्यांनीदेखील ईश्वराचे अस्तित्व व त्याच्या सर्वशक्तिमतेची व सर्वज्ञतेची साक्ष पटविण्याला जशी प्रतीती असमर्थ आहे, तशी अनुमानाप्रमाणेही असमर्थ आहेत, असे सांगितले आहे. या बाबतीत उदयनसारख्या नैयायिकाने ईश्वराचे अस्तित्व अनुमानाने सिद्ध करण्याला जी प्रमाणे दिली आहेत, ती सारी फोल आहेत असे वल्लभाचार्यांना वाटले. केवळ वेद व उपनिषदे हीच ईश्वरसाक्ष होत. वल्लभाचार्यांचा हा दृष्टिकोन पुरुषोत्तम याने सविस्तरपणे विशद केला आहे. त्याच्या मते ब्रह्माने वेद निर्माण केले आणि म्हणून ते सर्वज्ञ आहे असे जे शंकराचार्यांनी मानले आहे, तसे मानणे चुकीचे आहे. वेद हे ईश्वराने इच्छापूर्वक निर्माण केले, हे नैयायिकांचे व वैशेषिकांचे मतही बरोबर नाही कारण त्यायोगे वेदांचे अनादित्व सिद्ध होत नाही. वेद हे ब्रह्माचा उछ्वास होत असे म्हटले, तर उछ्वास ही माणसातली क्रिया इच्छेच्या नियंत्रणाखाली येत नाही. या दृष्टिने वेदांची निर्मिती ही ईश्वराच्या सर्वज्ञतेला बाधक ठरते. विशेष म्हणजे, जर ईश्वराने ज्या क्रमात वेद रचले गेले आहेत, त्या क्रमाने ते निर्मिले असे मानले तर ईश्वर हा कुठल्यातरी क्रमाच्या नियमाने बांधला गेला होता व त्या दृष्टिने तो स्वतंत्र नव्हता असे सिद्ध होते. यामुळेच वल्लभाचार्यांनी रामानुजादी तत्त्वज्ञांचे मत मान्य करून वेद ही केवळ ईश्वरवाणी (डिव्हाइन रेव्हिलेशन) मानली आहे व ईश्वराचे अस्तित्व त्यामुळे सिद्ध होते म्हणून ईश्वराला ‘शास्त्रयोनि’ म्हटले आहे.

वल्लभाचार्यांच्या शुद्धाद्वैतवादावरून एक गोष्ट स्पष्ट होते, की भारतीय तत्त्वज्ञानाला ज्या नैतिक व धार्मिक व्यवहाराची बैठक होती, ती त्याने शेवटपर्यंत सोडली नाही. ती बैठक टिकवण्यासाठीच ईश्वरवाणीचा व ईश्वराच्या शास्त्रयोनित्वाचा सिद्धांत त्यांनी मांडला. हे करण्यात हे तत्त्वज्ञ खऱ्या श्रद्धेने वागत होते व त्यांना जो बुद्धीचा आधार हवा होता, तो लोकसंग्रह या उद्देशातून मिळत होता. यामुळे भारतीय तत्त्वज्ञान कधीही पूर्णांशाने बौद्धिक बनले नाही असा त्यावर आरोप करण्याऐवजी त्याने लोकसंग्रह या लौकिक ध्येयाला कधीच सोडले नाही, असे म्हणावे लागेल.   

रामानुजांपासूनच्या तत्त्वज्ञांमध्ये तर हे विशेषत्वाने नजरेस येते. उत्तर व दक्षिण भारतातील ब्राह्मणेतर बहुजन समाजामध्ये जी भक्तीची लाट उसळली होती, तिचा आवेग त्यांनी चांगलाच अनुभवला होता. कर्मकांडात्मक धर्ममार्गावरून नैतिक मूल्यवादावर जनतेला आणून सोडण्याचे महान कार्य बौद्ध व जैन या धर्मांनी केले होते परंतु या कार्याला हवे ते भावनात्मक व बौद्धिक अधिष्ठान नव्हते. त्या धर्मांचे संस्थापक हीच त्या धर्मीयांची उपास्य दैवते ठरली पण ही खरी ईश्वरोपासना नाही, असे वैदिक धर्मीयांना वाटले. वेदोपनिषदांतील ईश्वर आणि भक्तिमार्गीयांना आवडणारी दैवते यांचे एकीकरण हा तत्कालीन तत्त्वज्ञांपुढील व्यावहारिक प्रश्न होऊन बसला. रामानुजांसारख्या तत्त्वज्ञाने या प्रश्नाला प्रथम हात घातला. शंकराचार्यांनीही भक्तिपर लेखन केले होते परंतु रामानुजांना किंवा मध्वाचार्यांना भक्तिमार्गाची इमारत बांधण्यासाठी वेदान्त-तत्त्वज्ञानाच्या जीर्ण रचनेची जितकी मोडतोड करावी लागली, तितकी त्यांच्या नंतरच्या तत्त्वज्ञांना करावी लागली नाही. वल्लभाचार्य मायावादाला सहज दूर करू शकले ज्ञानमीमांसेत ज्ञानाची सत्यता लीलया सिद्ध करू शकले ईश्वराचे शास्त्रयोनित्व सहजगत्या मांडू शकले. जणू काही तत्त्वज्ञानाच्या इतिहासात हे सारे इतिहासक्रमाने घडायचे होते, इतके ते उत्स्फूर्त होते. हे सारे करीत असताना त्यांच्या नजरेसमोर भक्तिमार्गाचे अत्यंत जवळचे व ठळक दृश्य होते. उलट परंपरागत वैदिक तत्त्वज्ञान दूरवर धूसरपणे तरळत होते. त्यात अद्वैत होते, द्वैतही होते निर्गुण ब्रह्म होते, सगुण साकार देवही होते कर्मकांड व ज्ञानकांड होते, तसे भक्तीचे माहात्म्यही होते. या साऱ्या अवडंबरातून वेचक तत्त्वे ग्रहण करून नव्या भक्तिमार्गाला त्यांची आभारणे बनवायचे काम वल्लभाचार्यांच्या शुद्धाद्वैतवादाने केले.

वल्लभाचार्यांच्या जीवितकार्यावरून भारतीय तत्त्वज्ञानाला हवा तो दृष्टिकोन लाभु शकतो. वेदांपासून गीता-भागवतांपर्यंत जे काही साहित्य वारसाहक्काने भारतीय समाजाला लाभले, त्यातून अनेक वर्ण-जाति-जमातींच्या एकीकरणाने बनलेल्या भारतीय समाजाला स्वतःचा जीवनमार्ग सुसूत्र बनविण्याला योग्य ती तत्त्वे निवडायची होती. इथेच भारतीय तत्त्वज्ञानाची परंपरा प्राचीन ग्रीक तत्त्वज्ञानापेक्षा किती वेगळी होती ते स्पष्ट होते. ग्रीकांपुढे प्रश्न उभे ठाकले ते विश्वरचनेचे, गणिताचे, ज्ञानाच्या प्रामाण्याचे. भारतीयांपुढे प्रश्न उभे राहिले ते परंपरेला नव्या जीवनात जिरवण्याचे, बहुविध समाजाचे मन न मारता त्याला एकमुखी बनविण्याचे. तत्त्वज्ञान म्हणजे केवळ बौद्धिक प्रश्नांचे बौद्धिक विवेचन हा दृष्टिकोन भारतात निर्माण होऊ शकला नाही याला बऱ्याच अंशी भारतीय समाजव्यवस्था व इतिहास कारणीभूत झाले असावेत.

वैदिक परंपरेला योग्य ती मुरड घालून रामानुजांनी तत्त्वज्ञानात जोपासलेले भक्तिमार्गाचे रोप वल्लभाचार्यांच्या काळात विशाल वृक्ष बनले, यात भारतीय तत्त्वज्ञानाची फलश्रुती होती यात शंका नाही. वल्लभाचार्यांच्या पुष्टिमार्गात वेदातील ईश्वर सगुण, साकार, लडिवाळ बालक बनला त्याच्या चेष्टा मायेचा खेळ बनल्या त्याच्यावर प्रेम करणाऱ्या गोपी या भक्तीच्या आदर्श ठरल्या. वल्लभाचार्यांचा हा पुष्टिमार्ग भारतात सर्वत्र लोकप्रिय ठरला. त्यांच्या तत्त्वज्ञानाचे, लोकसंग्रहाचे ध्येय पूर्ण झाले.

वल्लभाचार्यांच्या शुद्धाद्वैत तत्त्वज्ञानातील काही लहानसहान मुद्यांवर नंतरच्या वैदिक तत्त्वज्ञांनी मतभेद दर्शविला, तरी त्यामुळे त्यांच्या तत्त्वज्ञानाला फारसा बाध आलेला नाही. शंकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानाविरुद्ध रामानुजांच्या काळापासून जी लाट उसळली, तशी कुठल्याही प्रकारची चळवळ वल्लभाचार्यांनंतर झालेली आढळत नाही. याचा अर्थ कित्येकांनी असा केला आहे की, वल्लभाचार्यांनी सारे तत्त्वज्ञान भक्तिमार्गाच्या उत्स्फूर्तीत जिरवून टाकले. तादात्म्य हे त्यांच्या दृष्टिने जीवनाचे उच्चतम ध्येय होते व भक्तीने ते साधले, तर मग तात्त्वज्ञानिक वाद केवळ पोकळ शब्द म्हणून उरतात. सारे वेद व सारी उपनिषदे ज्याच्या शोधार्थ विविध तत्त्वसंगती रचतात, ते ब्रह्म अनुभवल्याचा आनंद भक्तीत मिळाल्यावर आणखी काय हवे, असा प्रश्न वल्लभाचार्यांचे अनुयायी विचारतात परंतु ‘वाल्लभमतात ईश्वराच्या इच्छेलाच सर्वांत अधिक महत्त्व दिले आहे, ते भक्तिमार्गाच्या विशिष्ट मर्यादेला जरी धरून असले, तरी युक्तीला धरून नाही’, असा त्यावर आक्षेप घेण्यात येतो. सारेच जर ईश्वराच्या इच्छेने घडते, तर मग जीवांच्या प्रयत्नांना अर्थ काय? ईश्वर भक्तपराधीन असतो, असे वल्लभसंप्रदायी मानतात. तसे मानले तर ईश्वर हा स्वतंत्र आहे, असे म्हणण्यात अर्थ काय? असल्या प्रकारचे लहानसहान आक्षेप वल्लभाचार्यांच्या तत्त्वज्ञानावर घेतले जातात परंतु जोपर्यंत भक्तिमार्गाचा उदय, त्याची तत्त्वे व त्यांचा भारतीय जनसमुदायावर व एकंदर भारतीय समाजव्यवस्थेवर गेल्या कित्येक शतकांपासून काय परिणाम झाला याची कसून तपासणी होत नाही, तोपर्यंत वल्लभाचार्यांसारख्यांच्या तत्त्वज्ञानाची फलश्रुती तत्कालीन लोकस्वीकारावरून व लोकप्रियतेवरून लागणार हे स्पष्टच आहे.

पहा : केवलाद्वैतवाद पुष्टिमार्ग भक्तिमार्ग वैष्णव संप्रदाय.

संदर्भ : 1. Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy, Vol. IV, Delhi, 1975.            2. Radhakrishnan, S. Indian Philosophy, Vol. II, London, 1929.            3. Sharma, C. D. Indian Philosophy, Banaras, 1952.            ४. जोग, द. वा. भारतीय दर्शन-संग्रह, पुणे, १९५८.

माहुलकर, दि. द.