विशिष्टा द्वैतवाद

विशिष्टा द्वैतवाद : वैष्णव पंथातील श्रीसंप्रदायाचे प्रणेते ⇨रामानुजाचार्य (१०१७-११३७) यांच्या तत्त्वज्ञानाला विशिष्टाद्वेतवाद असे नाव आहे. दक्षिण भारतात वैष्णव पंथाची उभारणी ⇨आळवार म्हटल्या जाणाऱ्या तमिळ भक्तकवींनी इ. स. च्या सातव्या-आठव्या शतकांत केली. या भक्तकवींनंतर त्यांच्या काव्यातील तात्वज्ञानिक विचारसरणी पद्धतशीर अभ्यासणारे आचार्य किंवा आळगीय इ. स. च्या दहाव्या शतकात होऊन गेले. त्यांच्यात ⇨नाथमुनी (नवव्या शतकाचा उत्तरार्ध) हे फार प्रसिद्ध आचार्य होऊन गेले. आळवारांची गीते त्यांनी एकत्रित केली (दिव्य-प्रबंधम् किंवा अरुळिच्चॅयल ह्या नावाने हे संकलन प्रसिद्ध आहे) व मंदिरात ती गीते गाण्यासाठी त्यांना चाली दिल्या. यामुळे वैष्णव पंथाचे आद्य आचार्य म्हणून त्यांना मान दिला जातो. त्यांनीच न्यायतत्त्व नावाचा ग्रंथ लिहिला. विशिष्टाद्वैतवाद मांडणारा हा पहिला ग्रंथ होय. या नाथमुनींचे नातू यामुनमुनी किंवा यामुनाचार्य हे वैष्णव पंथाचे दुसरे आचार्य म्हणविले गेले. त्यांना आळविंदार या सन्मानदर्शक नावाने संबोधिण्यात येते. त्यांनी सिद्धित्रय नावाच्या आपल्या ग्रंथात विशिष्टाद्वैत तत्त्वज्ञान मांडले आहे. स्तोत्ररत्न नावाच्या आळवार भक्तिगीतांच्या त्यांच्या संग्रहातील गीतांनी आकृष्ट होऊन रामानुजांनी त्यांचे शिष्यत्व स्वीकारले.

विशिष्टाद्वैत तत्त्वज्ञान मांडताना रामानुजांनी असे म्हटले आहे, की आपण पूर्वी होऊन गेलेल्या बोधायन, टंक, द्रामिड, गुहदेव, कपर्दी आणि भारुची यांचीच प्रथा पुढे चालवीत आहोत. परंतु बोधायन इत्यादींचे ग्रंथ उपलब्ध नाहीत.

वेदान्त तत्त्वज्ञानात ‘भेदाभेदवाद’ आढळतो आणि औडुलोमी व आश्मरथ्य यांनी तो प्रथम प्रवर्तिला असा बादरायणांनी उल्लेख केला आहे. शंकराचार्यांनी भर्तृप्रपंच याच्या भेदाभेदवादावर आक्षेप घेतलेले आढळतात. रामानुजांचे एकेकाळचे गुरू यादवप्रकाश (अकरावे शतक) हे आश्मरथ्याचे अनुयायी होते. ब्रह्मसूत्रांवर टीका लिहिणारे भास्कर हेदेखील भेदाभेदवादाचे पुरस्कर्ते होते. रामानुजांनी आपल्या वेदार्थसंग्रहात यादवप्रकाश व भास्कर या दोघांची मते खोडून काढली आहेत. आपल्या श्रीभाष्यात ब्रह्मसूत्रांचा अर्थ आपण बोधायनाला अनुसरून लावला आहे, असे रामानुजांनी म्हटले आहे. शंकराचार्यांनी ज्या अवर्षाचा उल्लेख केला आहे, तो बोधायनच होय असे काहींचे मत आहे. एकंदरीत वेदान्त तत्त्वज्ञानात ‘भेदाभेदवाद’ बऱ्याच आचार्यांनी मांडला होता व रामानुजांना तो पटला नाही तरी भास्कर, यादवप्रकाश व यामुनाचार्य यांच्या शिकवणीचा त्यांच्या मनावर बराच परिणाम झाला आहे.

भास्करांनी भेद (नानात्व) व अभेद (एकत्व) दोन्ही सत्य आहेत असे मत मांडले. कारण या रूपाने ब्रह्म एकजिनसी असते परंतु कार्यरूपाने ते नानात्व पावते. ब्रह्म विश्व या रूपाने परिणाम पावते. अंतःकरण या उपाधीने युक्त ब्रह्म म्हणजे जीव. जीव हा स्वाभाविकतः ब्रह्म असतो. उपाधीं बांधला गेला, की जीवात भेद निर्माण होतात. जीवांच्या या उपाधी सत्य आहेत त्या माया नव्हेत. भास्कराच्या मते मायावाद हा महायान बौद्ध तत्त्वज्ञानामुळे वेदान्तात शिरला असून तो तात्त्वज्ञानिक दृष्ट्या चुकीचा आहे. जीव आणि ब्रह्म यांच्यात स्वाभाविक अभेद असतो भेद येतो तो औपाधिक होय. उपाधींनी युक्त अशा जीवस्वरूपात ब्रह्म या विश्वाची सुखदुःखे भोगते व ज्ञानकर्मसमुच्चयाने त्यातून मुक्त होते. भास्करांचा हा भेदाभेदवाद रामानुजांना पसंत नाही. त्यांच्या मते भेद आणि अभेद दोन्ही जसे वेगवेगळे सत्य असू शकत नाहीत, तसेच एकाच गोष्टीविषयी ते दोन्ही सत्य असू शकणार नाहीत. शुद्ध एकत्व किंवा शुद्ध नानात्व याही कल्पना असून त्या असत्य आहेत. एकाच ब्रह्माच्या त्या दोन स्वतंत्र अवस्था असू शकत नाहीत. भेद आणि अभेद यांऐवजी रामानुजांच्या मते ‘ भेदात अभेद’ किंवा ‘भेदामुळे अभेद’ किंवा ‘भेदातून अभेद’ या सत्य कल्पना आहेत. ब्रह्म हे जीवरूपाने बंधनात पडते हा विचार त्यांना मान्य नाही. त्याऐवजी रामानुजांचे मत असे आहे, की ब्रह्म हे सदासर्वदा शुद्धच असते केवळ ब्रह्माचे शरीर बदलते आणि ब्रह्माचे हे शरीर म्हणजे जीव आणि जड पदार्थ होत. जीवांच्या उपाधी किंवा त्यांचे अपूर्णत्व इ. कल्पना अज्ञानामुळे निर्माण होतात.

यादवप्रकाश हे एके काळी रामानुजांचे गुरू होते. परंतु त्यांची मते न पटल्यामुळे रामानुजांना त्यांना सोडून जावे लागले. यादवप्रकाशांच्या मते ब्रह्म हे नेहमी शुद्ध असते परंतु ते चित् (जीव), अचित् (जड पदार्थ) आणि ईश्वर यांत रूपांतर पावते. याची ही तीन रूपे स्वतंत्र, भेदयुक्त नाहीत. एकाच ब्रह्माच्या त्या केवळ तीन अवस्था आहेत. ब्रह्माहून त्या वेगळ्या आहेत, हेच आपले अज्ञान. या अज्ञानाचा नाश कर्म व ज्ञान यांनी होतो. भास्कराप्रमाणे यादवप्रकाशांची मतेही रामानुजांनी खोडून काढली आहेत. यादवप्रकाशांनी केलेला ब्रह्म व ईश्वर यांच्यातला फरक त्यांना मान्य नाही. त्यांच्या मते चित् आणि अचित् या ब्रह्माच्या अवस्था नाहीत ती ब्रह्माची शरीरे होत.

यामुनाचार्यांच्या मते तीन अंतिम सत्य तत्वे मानायला हवीत : सर्वज्ञ ईश्वरतत्त्व, संज्ञायुक्त जीव आणि जड पदार्थ. यामुनाचार्यांच्या मते न्यायतः पाहता ‘ईश्वराचे अस्तित्व हे कारण व सृष्टी हे कार्य’ हे वचन सत्य मानले पाहिजे. रामानुजांना हे पटत नाही. ईश्वराचे अस्तित्व कोणत्याही अनुमानाने सिद्ध करता येत नाही असे पाश्चात्य तत्त्वज्ञ कांटप्रमाणे रामानुजांना वाटते. ईश्वर हा केवळ श्रद्धेचा विषय आहे.

अशा प्रकारे भास्कर, यादवप्रकाश आणि यामुनाचार्य यांनी वेदान्त तत्त्वज्ञानात केलेल्या या सुधारणा रामानुजांना संपूर्णपणे अमान्य होत्या. रामानुजांनी प्रथम ज्ञानासंबंधीचा आपला सिद्धांत निश्चित केला. ज्ञान हे नेहमी भेदात आणि भेदातून प्रतीत होते. या बाबतीत नैयायिक, मीमांसक व पाश्चात्य वास्तववादी तत्त्वज्ञांप्रमाणे ज्ञान हे स्वतःपेक्षा वेगळ्या अशा पदार्थांचे अस्तित्वदर्शक असते, हे तत्त्व त्यांना पटले होते. ज्ञान हे स्वतःपुरते असू शकत नाही. ते कुठल्या तरी जीवासाठी, कुठल्या तरी पदार्थाचे असते. ‘मी जाणीव आहे’ असे कधी कोणी म्हणत नाही. ‘मी अमुक पदार्थ जाणतो’ असे आपण नेहमी म्हणतो. असल्या विधानांत रामानुजांच्या मते विभक्त गोष्टींचे एकीकरण साधलेले असते. जर अ आणि ब वेगळे असतील तर ‘अ हा ब आहे’ असे विधान आपणाला करता येणार नाही. तसेच अ आणि ब यांच्यात एकत्व असले, तर ‘अ हा ब आहे’ या म्हणण्यात पुनरुक्तिदोष घडेल. यामुळेच रामानुजांच्या मते तर्कदृष्ट्या शुद्ध अभेद तसेच शुद्ध भेद दोन्हीही अशक्यरूप आहेत. अ आणि ब ही एकाच पदार्थांची दोन स्वरूपे आहेत. त्यांना वेगळे अर्थ आहेत, पण त्यांनी एकाच पदार्थाचा निर्देंश केला जातो. उपनिषदातील ‘तत् त्वं असि’ या विधानाचा अर्थ, याच आधारावर, ‘तत्’ व ‘त्वं’ यांना वेगळे अर्थ असले, तरी त्यांनी व्यक्त केला जाणारा पदार्थ एकच आहे, असा लावायला हवा. एकत्व हे नुसते, केवळ, प्रतीत होणे शक्य नाही. कुठले तरी भेदतत्त्व त्यात अनुस्यूत असायला पाहिजे. शंकराचार्यांना वाटते त्याप्रमाणे ‘तत् त्वं असि’ या विधानातून जीव आणि ईश्वर यांच्यात शुद्ध एकत्व आहे असा अर्थ निघत नाही. त्यांचे एकत्व भेदयुक्त आहे.

याच ज्ञानमीमांसेवर रामानुजांनी आपला आभास किंवा प्रमाद याविषयीचा सिद्धांत उभारला आहे. ज्ञान हे त्यांच्या मते सर्वदा सत्यच असते. ते कधीही चुकीचे असू शकत नाही. ते नेहमी ज्या वस्तूचा बोध करायचा तिचा निर्देश करते. रामानुजांच्या या सिद्धांताला ‘सत्ख्याती’ वा ‘यथार्थख्याती’ असे नाव आहे. ज्ञानात नेहमी सत्य वस्तूची प्रतीती होते. शिंपला हा चांदीसारखा दिसतो हा आभास नसून शिंपल्यात खरोखरच चांदीचे कण असतात हे ज्ञान प्रतीत होते. पांढरा शंख हा कावीळ झालेल्या माणसाला पिवळा दिसतो हा आभास नसून पित्ताचे कण दृष्टिद्वारा शंखाकडे प्रक्षेपित होतात व त्यामुळे कावीळ झालेल्या व्यक्तीपुरता तो शंख खरोखरच पिवळा होतो. स्वप्नातील दृश्ये ही आभास नसून परमेश्वर त्या त्या व्यक्तीला तिच्या कर्माची फले म्हणून ती दर्शवीत असतो. आभास किंवा प्रमाद म्हटल्या जाणाऱ्या गोष्टीत चुकीचे असे काही नसते. जे असते ते केवळ अपूर्ण ज्ञान आणि यामुळेच ज्ञान आणि आभास असा विरोध केवळ व्यवहाराच्या पातळीवर ठीक वाटला, तरी तार्किक दृष्ट्या तो मानणे चुकीचे आहे.

आभासाविषयीचा असाच सिद्धांत सांख्य तत्त्वज्ञानात आढळतो, तसेच मीमांसकांपैकी प्रभाकराने अख्याती या नावाखाली तो मांडला होता. रामानुजांनी मात्र यांच्यापुढे जाऊन सर्व ज्ञान हे यथार्थच असते हे सांगण्यात मोठेच धारिष्ट दाखविले. प्रभाकराता सिद्धांत फलप्रामाण्यवादाच्या अगदी जवळ गेला, तसे रामानुजांनी आपल्या सिद्धांताला जाऊ दिले नाही. फलाने ज्ञानसिद्धी होते असे मानण्याऐवजी ज्ञानाचे प्रामाण्य स्वतः सिद्ध असते असे सांगण्यता त्यांनी आपली भूमिका व्यवहाराच्या सामान्य पातळीच्या वर उचलून धरून तत्त्वचिंतकाचे खरे कार्य केले आहे. रामानुजांच्या या सिद्धांताचे महत्त्व यूरोपात वैज्ञानिक तत्त्वज्ञान निर्माण होईपर्यंत कोणालाही वाटणे शक्य नव्हते कारण यूरोपातही ब्रॅड्‌ली वगैरे केवल चिद्वादी तत्त्वज्ञांच्या विचाराचा पगडा आधुनिक काळातील विचारचिंतनावर पुष्कळ बसला आहे. विज्ञानाच्या प्रगतीनंतरच आभास म्हटल्या जाणाऱ्या आपल्या अनुभवात काय ज्ञान आहे याचा शोध सुरू झाला. पाण्याच्या पेल्यात उभी केलेली काडी वाकडी दिसते हा आभास नसून त्यात पाण्यासारख्या माध्यमातून प्रकाशकिरणे कशी परावर्तित होतात याचा नियम आहे. असल्या शोधांनी रामानुजांच्या सिद्धांताचे महत्व सहज पटोल.

आपला यथार्थख्यातीचा सिद्धांत मांडण्यात रामानुजांना खरे कार्य करायचे होते ते शंकराचार्यांच्या वेदान्तात महायान बौद्ध तत्त्वज्ञानामुळे शिरलेला मायावाद उखडून टाकून भारतीय तत्त्वज्ञानाला एका निराळ्या शास्त्रीय व वास्तववादी भूमिकेवर आणून ठेवण्याचे होते. या बाबतीत त्याची तुलना आधुनिक पाश्चात्य वास्तववादाशी करता येईल. परंतु वास्तववादातील संशय जसा त्यांच्या तत्त्वज्ञानाला शिवला नाही तसा फलप्रामाण्यवादातील केवळ उपयुक्ततावादही त्यांच्या तत्त्वज्ञानापासून दूर राहिला. या बाबतीत भारतातील शंकराचार्यांनंतरची वैचारिक परिस्थिती मदतरूप झाली असावी. बुद्धाने कर्मकांडात्मक धर्माला दूर सारून खऱ्या नीतिमय धर्माची स्थापना केली. शंकराचार्यांनी जरी आपल्या वेदान्त तत्त्वज्ञानाने बुद्ध धर्माच्या तत्त्वज्ञानाचे वैफल्य जगाला पटवून दिले, तरी बौद्धांचा शून्यवाद आणि शंकराचार्यांचा मायावाद यांत तत्त्वतः फार फरक नव्हता. श्रीहर्षासारख्याने तर बौद्ध तत्त्वज्ञान व वेदान्त यांत पुष्कळ साम्य आहे असे बोलून दाखविले. शंकराचार्यांनंतरच्या भक्तकवींना या दोन्ही तत्त्वज्ञानांतील जगताविषयीची निराशा अथवा अश्रद्धा दूर सारून लोकांना संसारप्रवृत्त करायचे होते. त्यांना जसा निरीश्वरवाद मान्य नव्हता तसा जगताला माया मानून ते सोडून मोक्ष मिळविण्याचा प्रयत्न पसंत नव्हता. जीवनाविषयी त्यांना अढळ श्रद्धा व आनंद वाटत होता. या अर्थाने ते पलायनवादी नव्हते. सामान्य जनतेत राहून तिच्या सुखार्थ झटण्याची त्यांची वृत्ती होती. ही सर्व श्रद्धा व आनंद यांचे कारण भक्ती हे तत्त्व होते व या तत्त्वाचा उगम भागवतपुराणात होता. संतकवींचा हा शोध रामानुजांना जसे एक नवे श्रद्धामय, आनंदमय तत्त्वज्ञान रचण्यास उपयोगी पडला, तसा सामान्य जनतेला घटपटादी खटपटीतून एका सीध्यासाध्या जीवनमार्गावर आणून ठेवण्यास उपयोगी पडला.

रामानुजांच्या विशिष्टाद्वैतात जे ब्रह्म आहे ते एक चैतन्यमय एकत्व आहे. परस्परावलंबी, परस्परसंबंधी अशा विशेषणानी नटलेले ते एक विशिष्ट आहे. या ब्रह्माशी ऐक्य म्हणजे या विशिष्टात आपण अंतर्भूत आहोत ही जाणीव होय.

या साऱ्या चैतन्याचा नियामक म्हणजे ईश्वर. रामानुजांच्या मते तीन गोष्टी अंतिम सत्य मानायला हव्यात : आत्मतत्त्व किंवा चित्, जड पदार्थ किंवा अचित् आणि ईश्वर. ही तिन्ही तत्वे अंतिम सत्ये असली, तरी पहिली दोन ईश्वरावर अवलंबून आहेत. रामानुजांनी त्यांना ईश्वराचे शरीर मानले आहे. आपले आत्मे हे जरी आपल्या शरीराच्या संबंधात आत्मे असले तरी परमेश्वराच्या संबंधात ते शरीर ठरतात. शरीर आणि शरीरी यांच्यात अपृथकत्व आहे. द्रव्य आणि गुण यांच्यातही हाच संबंध आहे. म्हणूनच चित् आणि अचित् यांचा ईश्वराशी असलेला संबंध समजविताना ही भाषा वापरावी लागते.

रामानुजांनी आपल्या या तत्त्वत्रयीचे विवरण करताना उपनिषदांचा आधार घेतला आहे. त्यांच्या मते ईश्वर हा ब्रह्म असला तरी तो सविशेष ब्रह्म आहे. तो जसा कारण आहे तसा कार्य पण आहे. प्रलयकाळी तो कारण बनून सर्व सृष्टीचा व जीवांचा संकोच करून घेतो. सृष्टीच्या उत्पत्तिकाळी तो कार्यरूपाने नानाविध जड पदार्थ व जीव बनतो. सर्व चैतन्याचा नियामक ईश्वर आहे असे मानण्यात रामानुजांना हे सुचवायचे आहे, की ईश्वर हा स्वतः बदलत नसून साऱ्या सृष्टिक्रमाचे नियमन मात्र त्याच्याकडूनच होत असते. जसे मनुष्याचे शरीर बदलत राहते पण त्याचा आत्मा बदलत नाही त्याप्रमाणे ईश्वर व सृष्टी यांच्या बाबतीत होते. ईश्वर हा अप्राकृतदेहविशिष्ट आहे. त्याने जरी शरीरी अवतार घेतला तरी तो बंधनात पडत नाही. बंधन हे कर्मामुळे निर्माण होते. पण ईश्वर हा कर्माचा नियामक आहे. आपली ही ईश्वरविषयक तत्वे मांडण्यात रामानुजांनी एकीकडे उपनिषदांतील ईश्वरसिद्धांत व दुसरीकडे भागवत धर्मातील ईश्वरसिद्धांत यांची सांगड घातली आहे. चित् किंवा आत्मा याविषयी सांगतानादेखील त्यांनी असेच केले आहे. वैयक्तिक आत्मा हे ईश्वराचे शरीर किंवा प्रकार आहे. पण तत्त्वतः ते ब्रह्मस्वरूपच होय. अजरामर असे हे तत्त्व आहे. ते नाश पावत नाही तसे निर्माणही केले जात नाही. उपनिषदांतील या विचारांशी त्यांनी भागवत धर्मातील नवे विचार जोडले आहेत. जीवात्मे हे अणऊ आहेत व ते सर्व सारखेच आहेत. ते असंख्य आहेत. गुणात्मक एकात्मवाद व संख्यात्मक अनेकात्मवाद हे रामानुजांच्या आत्म्यासंबंधीच्या विचारांचे वैशिष्ट्य आहे. ज्ञान हे आत्म्याचा मूलभूत गुणधर्म आहे. जेव्हा आत्मा हा शरीराच्या बंधनात असतो तेव्हा त्याचे ज्ञान त्याच्या कर्मांनी मर्यादित बनते. कर्मापासून मुक्त झालेला आत्मा सर्वज्ञ बनतो. आत्मा हा अणू असला तरी ज्ञानाच्या बाबतीत तो सर्वगामी आहे. ज्ञानयुक्त कर्माने आत्मा बंधनातून मुक्त होतो हे तत्त्व रामानुजांना मान्य होते. पण येथेही त्यांनी मीमांसकांच्या सिद्धांताला भागवत धर्माची जोड दिली आहे. त्यांच्या मते खरे ज्ञान म्हणजे भक्ती आणि भक्ती म्हणजे ईश्वराला शरण जाणे (प्रपत्ति). मोक्ष म्हणजे कर्मांच्या बंधनातून सुटून ब्रह्मस्वरूप बनणे असे नसून भक्तिद्वारे ईश्वराशी तादात्म्य पावणे होय. असे तादात्म्य पावल्यावर जरी कर्मे करावी लागली, तरी ती बंधनरूप होत नाहीत.

रामानुजांच्या एकंदर तत्त्वज्ञानाचा आढावा घेता हे मान्य करावे लागते, की शंकराचार्यांना तत्त्वज्ञान आणि भक्तिमार्ग यांची जी गुंफण साधली नाही, ती रामानुजांनी कौशल्याने करून दाखविली. हे करण्यात शंकराचार्यांचे ‘थिजलेल्या डोळ्यांनी आपल्याला अनिमेषपणे न्याहाळणारे स्थिर अचल’ ब्रह्म त्यांनी साकार, सगुण बनवून ते माणसाळवले. प्रिंगल-पॅटिसनसारख्या यूरोपीय तत्त्वज्ञांप्रमाणे त्यांनी ब्रह्माला वैयक्तिक ईश्वर बनविले. परंतु जीव आणि जगत् ही ईश्वराधिष्ठित आहेत आणि तरीदेखील ईश्वर, जगत् आणि जीव ही तिन्ही स्वतंत्रपणे सत्य आहेत असे एक तात्वज्ञानिक कूट त्यांनी निर्माण केले असा त्यांच्यावर नंतरच्या तत्त्वज्ञांनी आरोप केला आहे. उपनिषदातल्या ब्रह्माला ⇨पांचरात्रातील सगुण देवाच्या लीलांमध्ये रामानुजांनी एवढे गुंतवून ठेवले आहे, की कोणाला असे वाटावे की रामानुज स्वतः ‘या सृष्टिनिर्मितीच्या वेळी जातीने हजर राहून देवाला मदत करीत होते’ असे उद्गार डॉ. राधाकृष्णन् यांनी काढले आहेत. जैनांप्रमाणे रामानुजांना जीव बंधनात का पडतो याचे कारण नीटसे समजविता आले नाही, असे डॉ. शर्मांचे मत आहे. जड पदार्थ आणि जीव ही ईश्वराची शरीरे मानण्यातही रामानुज तर्कापेक्षा कल्पनाशक्तीवर विसंबून राहिले आहेत असे वाटते. न्यायवैशेषिक तत्त्वज्ञानातील यासंबंधीची अडचण टाळण्यासाठी रामानुजांनी जो मार्ग काढला तो तर्कदृष्ट्या फारसा योग्य नव्हता. जड पदार्थ आणि जीव यांना ईश्वर निर्माण करीत नाही या दोन्ही गोष्टींचा ईश्वरात शाश्वत निवास असतो. या रामानुजांच्या मतावर असा आक्षेप घेण्यात येतो, की जसा शरीराच्या दुःखाने जीव दुःखी बनतो त्याप्रमाणे जड पदार्थांच्या व जीवांच्या दुःखांनी, अपयशांनी, वैगुण्यांनी ईश्वरदेखील दुःखी बनत असला पाहिजे. असे जर असले, तर ईश्वर हा पूर्ण आहे हे मानण्यात काय अर्थ आहे? रामानुजांच्या मताप्रमाणे जीवांच्या व जड पदार्थांच्या वैगुण्यांनी ईश्वर शबलित होत नाही. तसे जर घडले तर ईश्वराचे शरीर हे त्याच्याशी केवळ योगायोगाने संलग्न झाले आहे असे म्हणावे लागेल. पण ते योग्य नव्हे. कारण तसे मानले तर या योगायोगाने चिकटलेल्या उपाधीतून त्याने त्वरित मुक्त व्हायला हवे. शंकराचार्यांनी मानलेल्या ब्रह्माला अशा प्रकारे सामान्य जीवांच्या पातळीवर आणण्यात रामानुजांनी पूर्वी नव्हते असे अनेक तात्वज्ञानिक प्रश्न निर्माण करून ठेवले आहेत असे नंतरच्या कित्येक तत्त्वज्ञांना वाटले. खरे पाहता मोक्षाची कल्पना फारशी पसंत नसताही रामानुजांसारख्यांना तिच्यासंबंधी काही तरी सिद्धांत मांडावा लागला. यावरून भारतीय तात्वित सिद्धांताच्या परंपरा झुगारणे किती कठीण होते ते स्पष्ट होते. दुसरीही गोष्ट यावरून स्पष्ट होते, ती अशी की नैतिक व धार्मिक प्रश्नांची उत्तरे शुध्द ज्ञानशास्त्रीय किंवा सत्ताशास्त्रीय भूमिकेवरून देता येणे शक्य नाही. श्रद्धेने मानलेले सिद्धांत आणि रूपकांनी समजाविली तत्वे यांना रामानुजच काय पण आजतागायत  कोणताही भारतीय तत्त्वज्ञ टाळू शकला नाही.

यामुळेच विशिष्टाद्वैत तत्त्वज्ञानाचे एकंदर मूल्यमापन करताना त्यातील लहानसहान तत्वांचा सुमेळ किती साधला होता हे तपासण्यापेक्षा त्याची मूलभूत भूमिका ही केवळ शब्दच्छलातून निर्माण झालेली होती, की खरोखरच परोक्ष अशा वास्तवातील कुठल्या तरी प्रश्नातून निर्माण झाली होती हे शोधणे अवश्य आहे. रामानुजांनी शंकराचार्यांच्या मायावादाविरुद्ध ज्या सात अनुपपत्ती मांडल्या आहेत त्यांवरून त्यांची प्रखर विचारशक्ती प्रकट होते इतकेच नाही, तर त्यांच्या नंतरच्या विचारवंतांना या वादाविरूद्ध मते मांडण्याचा मार्ग त्यांनी दाखवून दिला असेही होते. ‘माया किंवा अविद्या ही सत्यही नाही किंवा असत्यही नाही’ किंवा ‘ब्रह्म हे अनिर्वचनीय आहे कारण ते बुद्धीने ग्रहण करता येण्यासारखे नाही’ ही विधाने आजच्या तत्त्वज्ञानाच्या दृष्टीने ‘बंद’ विधाने आहेत. त्यांच्याविषयी काही बोलणे खुंटते. शंकराचार्यांच्या तत्त्वज्ञानामुळे माया आणि ब्रह्म या तत्वांशिवाय तत्त्वज्ञानाला पुढे सरकविणे शक्य नव्हते आणइ त्यांच्याविषयी काही वेगळे बोलणे हेही शक्य नव्हते. अशा प्रसंगी रामानुजांनी भक्तिमार्गाच्या लौकिक परंपरेचा आवेग ध्यानात घेऊन वेदान्ताला कलाटणी देण्याचा जो प्रयत्न केला तो जीवनातल्या नव्या समस्या उकलण्यासाठी होता. रामानुजांच्या विशिष्टाद्वैत तत्त्वज्ञानातील लहानसहान वैगुण्ये मान्य करावी लागली, तरी शेवटी असे म्हणावे लागते, की शंकराचार्यांचे वेदान्त तत्त्वज्ञान हे कुंठित बनून त्यावर शेवाळ साचण्यापूर्वी त्याला ढवळून त्यातून जिवंत झरे निर्माण करण्याचे काम रामानुजांनी केले.

संदर्भ :   1. Chari, S. M. Shrinivasa, Advaita and Visistadvaita: A Study Based on Vedanata Desika’s Satadusani, Bombay, 1961.

           2. Dasgupta, S. N. A History of Indian Philosophy, Vol. III, 1922 First Indian Edition, Delhi, 1975.

           3. Kumarappa, B. The Hindu Conception of Deity as Culminating in Ramanuja, London, 1934.

           4. Radhakrishnan, S. Indian Philosophy, Vol., II, London, 1926.

माहुलकर,  दि. द.

“