ख्यातिवाद : प्राचीन भारतीय तत्त्वज्ञानात मिथ्या ज्ञानाच्या किंवा भ्रमाच्या विविध उपपत्ती आहेत त्यांस ‘ख्यातिवाद’ असे म्हणतात. भारतीय ज्ञानमीमांसेतील ख्यातींची उपपत्ती ही एक मूलभूत उपपत्ती आहे. भारतीय दर्शनांच्या विश्वविषयक तत्त्वज्ञानाच्या उपपत्तीशी ती अत्यंत निगडित आहे. विश्वविषयक उपपत्तीच्या निर्णयास भ्रमज्ञानाच्या विशिष्ट उपपत्तीचा निर्णय आवश्यक ठरतो. प्रत्येक भारतीय दर्शनाला एक विशिष्ट प्रकारची भ्रमज्ञानाची उपपत्ती स्वीकारावी लागते. उदा., माध्यमिकांच्या शून्यवादास असत् ख्यातिवाद योगाचार वा अन्य बौद्धांच्या तत्त्वज्ञानास आत्मख्यातिवाद न्याय, वैशेषिक व भाट्टमीमांसा या तत्त्वदर्शनांना अन्यथाख्यातिवाद शांकर अद्वैत तत्त्वज्ञानास अनिर्वचनीयख्यातिवाद वा प्रभाकर भट्टाच्या मीमांसादर्शनास अख्यातिवाद स्वीकारावा लागतो.
‘ख्याति’ शब्दाचा मूळ अर्थ प्रत्यय, ज्ञान किंवा जाणीव असा आहे. पातंजल योगसूत्रांत (२.२६ ४.२८) ‘विवेकख्याति’ असा निर्देश आला आहे. पुरुष अथवा केवल आत्मा आणि प्रकृती यांच्यातल्या भेदाचे ज्ञान, असा विवेकख्याती याचा अर्थ आहे. भ्रमज्ञानाच्या चर्चेच्या संदर्भात भारतीय दर्शनांमध्ये ख्याती शब्द भ्रमात्मक ज्ञान अशा संकुचित अर्थाने वापरला आहे. परंतु त्याचा मुख्यार्थ ज्ञान किंवा जाणीव असाच आहे.
मानवाला होणारे ज्ञान खरे व खोटे म्हणजे प्रमा व भ्रम असे दोन्ही प्रकारचे असते. मानवी ज्ञानाचा प्रमा व भ्रम हा विभाग सामान्य व्यवहारात व तात्त्विक चर्चेत मान्य करूनच व्यवहार वा तत्त्वचर्चा शक्य होते. म्हणून सर्व तत्वदर्शने प्रमा व भ्रम अथवा यथार्थज्ञान व अयथार्थज्ञान यांचे स्वरूप, यांची कारणे व यांचे परिणाम यांची मीमांसा करीत असतात. यासच ]ज्ञानमीमांसा किंवा प्रमाणमीमांसा म्हणतात. या प्रमाणमीमांसेवर सर्व तत्त्वदर्शनांची वस्तुमीमांसा आधारलेली असते. ज्ञानमीमांसा आणि वस्तुमीमांसा या परस्परांवर अवलंबून असतात. याचे प्रत्यंतर भारतीय दर्शनांमधील विविध ख्यातिवादांमध्ये मिळते.
असतख्याती, अन्यथाख्याती, आत्मख्याती, अख्याती व अनिर्वचनीयख्याती असे मुख्यतः पाच प्रकारचे ख्यातिवाद भारतीय दर्शनांमध्ये प्रसिद्ध आहेत. अन्यथाख्यातीलाच विपरीतव्याख्या अशी संज्ञा कुमारिल भट्टाच्या पूर्वमीमांसेत दिली आहे. सांख्य व रामानुज यांनी सहावा सतख्यातिवादही मांडला आहे. परंतु हा सतख्यातिवाद कित्येकांच्या मते अन्यथाख्यातिवादाचा व दुसऱ्या कित्येकांच्या मते अख्यातिवादाचा एक पर्याय आहे. काही जैन दार्शनिकांनी क्वचित सातवा अलौकिकख्यातिवाद मांडला असला, तरी श्रीप्रभाचंद्राच्या प्रमेयकमलमार्तंड या जैन दर्शन ग्रंथात अन्यथाख्यातीचाच पुरस्कार केला आहे.
भ्रमाच्या उपपत्तीची चर्चा प्रथम बौद्ध दर्शनातील माध्यमिक शाखेच्या शून्यवादात सुरू झाली आणि तिला अधिक सूक्ष्म स्वरूप बौद्ध दर्शन व न्यायदर्शन यांच्या परस्पर खंडनमंडनात्मक चर्चेत आले. दृश्यविश्व मिथ्या आहे असे माध्यमिक बौद्धांचे मत आणि दृश्यविश्व सत्य आहे, असे न्यायदर्शनाचे मत यांच्यात वैचारिक संघर्ष सुरू होऊ माध्यमिकांनी असत् ख्याति मांडली, नैयायिकांनी अन्यथाख्याती मांडली आणि कालांतराने वैभाषिक, सौत्रांतिक व योगाचारनामक बौद्ध दर्शनाच्या शाखांनी असतख्याती न स्वीकारता आत्मख्याती मांडली. भारतीय दर्शनांच्या इतिहासात बौद्ध व नैयायिक यांच्या वैचारिक संघर्षातून निर्माण झालेली भ्रमाची उपपत्ती न्यायमीमांसेचा एक महत्त्वाचा भाग बनली. बाकीचे ख्यातिवाद यानंतरच निघाले. असतख्यातिवाद हे शून्यवादाच्या चर्चेतील पहिले पाऊल होय. विश्ववस्तूचे जागृतीतील ज्ञान स्वप्नाप्रमाणेच भ्रमात्मक आहे असे विधान शून्यवाद्यांनी प्रथम केले, त्याकरिता स्वप्नरूप भ्रमातील विषय हा असत् असतो असे मानले. असतख्याती म्हणजे असताचे ज्ञान होय. नागार्जुननाने माध्यमकवृत्तीमध्ये कुमारीच्या स्वप्नाचा दृष्टांत दिला आहे. तो असा : एका कुमारीला स्वप्न पडले, की आपणास पुत्र झाला आहे तो झाल्यानंतर तो मेला आहे त्याच्या जन्मामुळे ती आनंदी होते व मृत्युमुळे दुःखी होते. या कुमारीच्या स्वप्नातील पुत्रजन्म आणि पुत्रमृत्यू हे जसे ‘असत्’ अथवा शून्य आहेत तसेच सर्वच भ्रमांतील विषय असत् किंवा शून्य असतात. जागृतीतील रज्जूवरील सर्पाचा भ्रम अथवा शुक्तीवरील रजताचा भ्रम अशांसारखे सर्वच भ्रम असत् विषयाचेच असतात.
ज्ञानातील विषय असत् असला तर ते ज्ञान भ्रम होय व ज्ञानातील विषय सत् असला तर ते ज्ञान यथार्थ होय, अशा प्रकारचा फरक व्यवहारात मानला जातो. परंतु हा फरक केवळ सत् व असत् अशा विषयभेदाने होत नाही, तर त्या ज्ञानापासून होणारी प्रवृत्ती निष्फल होते ते ज्ञान भ्रम होय व ज्या ज्ञानापासून होणारी प्रवृत्ती सफल होते ते ज्ञान यथार्थ होय, असाही भ्रम व यथार्थज्ञान यांच्यातील भेद व्यवहारात मानलेला आहे. दूरच्या शुक्तीवर म्हणजे शिंपल्यावर सूर्यकिरण पडून ते रजत (म्हणजे रूप) आहे, असे भ्रामात्मक ज्ञान होते. हे ज्ञान भ्रमात्मक आहे ही गोष्ट रुपे समजून उचलण्याची प्रवृत्ती निष्फळ ठरते, रुपे न सापडता शिंपले सापडते, त्यामुळे ठरते. हे रुपे आहे, असे ज्ञान झाल्यावर प्रवृत्ती होऊन रुपे सापडते म्हणून हे रुपे आहे, या ज्ञानास यथार्थज्ञान म्हणतात. त्या ज्ञानापासून सफल प्रवृत्ती झाली असे म्हणतात. परंतु यांपैकी रुपे सापडल्याचे ज्ञान हे भ्रमात्मक नाही, म्हणजे त्याचा विषय असत् नाही हे ठरविण्यास कसलेही प्रमाण नाही. स्वप्नात तहान लागते, पाणी दिसते व दिसल्यावर पाणी पिऊन तहान शमते तशाच प्रकारची ही जागृतीतील स्थिती आहे. अशा प्रकारे असतख्यातिवादाचा विस्तार करून शून्यवादाची उपपत्ती माध्यमिक बौद्धांनी लावली आहे.
अन्यथाख्याति ही शून्यवादाचा प्राथमिक आधार असलेल्या असतख्यातीच्या निराकरणार्थ नैयायिकांनी काढली. नैयायिक हे अंतर्बाह्य विविध विश्ववस्तूंचे सत्यत्व प्रतिपादितात. स्वप्नादी भ्रमांचे पृथक्करण केल्यास त्यांतील प्रत्येक विषय किंवा विषयांश सतच असतो, असे या पृथक्करणातून निष्पन्न झाले. भ्रमामध्ये एक प्रकारची सत् वस्तू अन्य प्रकाराने म्हणजे अन्य सत् वस्तूच्या रूपाने भासते. उदा., ‘हे रजत आहे’ असा शुक्तीवर होणारा भ्रम घ्या हे म्हणजे शुक्ती, ते सत् आहे. भ्रमात त्याचा विशेषधर्म शुक्तित्व भासत नाही, परंतु त्याच्या ठिकाणी पूर्वी अन्यत्र पाहिलेल्या रजताचे रजतत्व भासते पुरोवर्ती असलेले विशेष्य, ‘हे’ आणि त्याचे ‘रजत’ हे विशेषण दोन्ही सत् असून त्यांचा संबंध असत् आहे म्हणजे त्यांची ज्ञानात केलेली विशेष्यविशेषणभावाची जुळणी चुकली आहे. अन्याच्या ठिकाणी अन्याचा आरोप असे सर्व भ्रमांचे पृथक्करण होय. रजतभ्रमातील ‘हे’ या पदाने दाखविलेली शुक्ती रजताहून अन्य आहे. ‘हे’ (शुक्ती) अन्य असलेल्या रजताच्या रूपाने भासते, म्हणून ‘हे रजत’ हा भ्रम होय. एका प्रकारची वस्तू अन्यथा म्हणजे अन्य प्रकाराने कळते असा अन्यथाख्याती याचा अर्थ आहे. या भ्रमाचा उत्पत्तिक्रम असा : (१) सत् असलेले रजत पूर्वी अनुभवलेले असते. (२) त्या अनुभवाचा संस्कार होतो. (३) पुढे केव्हातरी एका वाळूच्या पटांगणात द्रष्ट्यापासून दूर असलेल्या चकचकीत पदार्थाशी (शुक्तीशी) चक्षू इंद्रियाचा संनिकर्ष म्हणजे संबंध घडतो. (४) साधारण म्हणजे सामान्य रूपाने तो दिसतो, परंतु त्याचा विशेष धर्म शुक्तित्व त्यावेळी दिसत नाही. (५) त्यावरील चकचकीतपणाच्या दर्शनाने पूर्वीच्या सत्यरजताचा अनुभवजन्य संस्कार जागृत होऊन त्या रजताची स्मृती होते. (६) भेदाग्रह म्हणजे त्या रजताहून पुरोवर्ती चकचकीत पदार्थ भिन्न आहे, हेही त्यावेळी कळत नाही. (७) अशा स्थितीचे पर्यवसान पुरोवर्ती (शुक्ती) रजत आहे, असा भ्रम होतो. माध्यमिकाने दिलेला कुमारी स्वप्नाचा दृष्टांत तपासला, तर त्याचाही अन्यथाख्यातिवादाप्रमाणे उलगडा करता येतो. कुमारीच्या स्वप्नदर्शनात पुत्रजन्म होऊन ती स्वतः माता बनली, तिला आनंद झाला तिचा पुत्र मृत झाला, तिला दुःख झाले. जागृतीत त्या कुमारीला हे सगळे भाग अन्य स्त्रियांच्या संदर्भात अनुभवावयास आलेले असतात. माता, पुत्रजन्म, पुत्रमृत्यू हे तिन्ही सत् विषयांश सतच आहेत, स्वप्नातील सुखे व दुःखेही खरी असतात. ती असत् म्हणजे खोटी असे कोणी म्हणत नाहीत. ज्या घटनांमुळे स्वप्नात सुखदुःखे उत्पन्न होतात, तेवढ्या असत् असे म्हणतात. त्या घटनासुद्धा जागृतीत वेगवेगळ्या अनुभवलेल्या असतात व त्यांनाही जागृतीत सत् असेच म्हणतात. स्वप्न पाहणारी कुमारी अन्यथा म्हणजे मातेच्या रूपाने स्वप्नात दिसते. मी माता आहे या स्वाप्निक दर्शनात जो विशेष्यविशेषणसंबंध आहे, तोच असत् आहे वा जी विशेष्य विशेषभावाची जुळणी झाली ती तेवढी विसंगत आहे. म्हणून स्वप्नदर्शनास भ्रम असे म्हणतात. स्वप्नदर्शनातील प्रत्येक घटकविषय मी, माता, पुत्रजन्म, पुत्रमृत्यू हे मुळात खरे आहेत. त्यांचा जागृतीतील अनुभवाचा संस्कार निद्रादोषाने जागृत होऊन स्मरणद्वारा स्वप्नदर्शन उद्भवते.
भ्रमोत्पत्तीचा जो क्रम वर सांगितला आहे तो क्रम यथार्थज्ञानाच्या उत्पत्तीलाही बऱ्याच अंशी लागू शकतो ती ज्ञानाची कारणपरंपरा आहे. इंद्रियाने प्रत्यक्ष ज्ञान होते. त्यात भ्रम आणि प्रमा असा भेद पडतो. हा भेद का व्हावा? इंद्रिये यथार्थज्ञानही निर्माण करतात व भ्रमही निर्माण करतातत. हा त्यांचा कार्यभेद कारणभेदानेच होतो. फरक असा, की भ्रमोत्पत्ती होण्यास इंद्रियांबरोबर यथार्थज्ञानाची प्रतिबंधक व विपरीत प्रत्ययाची जनक परिस्थिती असते यास दोष असे म्हणतात. इंद्रिये सदोष असल्यास भ्रम होतो, निर्दोष असल्यास यथार्थज्ञान होते. रजताचा भ्रम नेत्रेंद्रियाने होतो. याचे कारण पुरोवर्ती पदार्थ नेत्रेंद्रियापासून दूर असतो. त्यामुळे त्या पदार्थाचा विशेष धर्म शुक्तित्व दिसत नाही. चकचकीतपणा हा साधारणधर्म तेवढा दिसतो. दूरत्व हा या ठिकाणचा दोष होय त्यामुळे वास्तविक असा विशेष धर्माचे ग्रहण होत नाही आणि विपरीत धर्माचे ग्रहण होते. नेत्रास कावीळ रोग होतो तेव्हा श्वेत असलेला शंख पीत दिसतो. पीतगुण हा नेत्रातील रोगद्रव्यात असतो, त्याचा श्वेत शंखावर आरोप होतो. कुमारीला स्वप्नदर्शनात पुत्रजन्म आणि पुत्रमृत्यू दिसतो. या ठिकाणी पुत्रप्राप्तीची इच्छा हा दोष अशा स्वप्नदर्शनास कारणीभूत होतो. भ्रम हे ज्ञान आहे. त्याला ज्ञानाची साधारण कारणसामग्री लागते, परंतु तेवढ्याने भागत नाही. भ्रम होण्यास दोष हे विशेष कारण त्या सामग्रीत अंतर्भूत होते, तेव्हाच भ्रम होतो. बौद्ध योगाचार संप्रदायाच्या दिङ्नागप्रभृती तत्त्ववेत्त्यांनी आत्मख्यतिवाद मांडला आहे. भ्रमामध्ये दिसणारा विषय असत् नसतो, हे अन्यथाख्यातिवादाचाचे मत मान्य करूनही त्यावर सुधारणा अशी सुचविली आहे, की भ्रमातील विषय सत् असला, तरी ते ज्ञानाबाहेरचे सत्य नव्हे, ‘हे रजत होय’, या भ्रमातील रजत स्वतः ज्ञानाचाच आकार होय. कुमारीच्या स्वप्नदर्शनातील माता, पुत्रजन्म आणि पुत्रमृत्यू हे स्वतः स्वप्नदर्शनाचे अंश आहेत. ज्ञानाचा विषय हा ज्ञानाहून भिन्न नसतो तो ज्ञानाचाच आकार किंवा भाग असतो. स्वतः ज्ञान म्हणजेच आत्मा. विषयज्ञान हे चित्रपटासारखे असते. चित्र म्हणजे विषय तो चित्रपटाहून अन्य नसतो.
शुक्तीवर रजत, रज्जूवर सर्प, उन्हाळ्यातील वाळवंटावर जल, आकाशावर नील, असा भ्रम होतो. असे जागृतीतील किंवा स्वप्नातील भ्रम ज्ञानाचेच प्रकार होत. ही ज्ञाने बाधित होतात म्हणून त्यास आपण भ्रम म्हणतो. जेथे ज्ञाने बाधित होत नाहीत तेथील ज्ञानांना भ्रम असे म्हणत नाहीत. पहिल्या ज्ञानाचा विरोध करणारे नंतर उत्पन्न झालेले ज्ञान म्हणजे बाधज्ञान होय. हे रजत नव्हे, हा सर्प नव्हे, हे जल नव्हे, अशी बाधज्ञाने होतात. आत्मख्यातिवाद्यांच्या मते या बाधज्ञानांचे पृथक्करण असे : ‘हे’ म्हणजे पुरोवर्ती अथवा बाह्य रजत, सर्प किंवा जल हे ज्ञानाकार असतात त्यांच्याहून ‘हे’ भिन्न आहे, म्हणजे रजत, सर्प किंवा जल हे बाह्य नव्हेत, तर हे ज्ञानरूपच आहेत म्हणजे आत्मरुपच आहेत असा नकाराने बाधज्ञानाचा अर्थ होतो, असे पृथक्करण करून आत्मख्यातीची उपपत्ती त्यांनी लावली आहे.
सौत्रांतिक, वैभाषिक व योगाचार हे तीन बौद्ध तत्त्वज्ञानाचे संप्रदाय आत्मख्यातिवाद स्वीकारतात. यांपैकी सौत्रांतिक व वैभाषिक हे बाह्य वस्तू मानतात. म्हणून त्यांच्या उपपत्तीप्रमाणे भ्रमातील आरोपित विषय आत्मगत म्हणजे बाह्यार्थापासून भिन्न असतात, असा बाधज्ञानाचा अर्थ होतो. योगाचार तत्त्वज्ञानाप्रमाणे बाह्य वस्तू मिथ्या आहेत, तत्त्वतः सर्व वस्तू ज्ञानात्मक असतात व बाह्यार्थापासून भिन्न असतात, असा बाधज्ञानाचा अर्थ होतो. म्हणून योगाचार मताप्रमाणे बाह्यत्व हे काल्पनिक असल्यामुळे ज्ञानाचे वस्तुतः प्रमा व भ्रम असे दोन प्रकार पडत नाहीत. हे दोन प्रकार केवळ व्यवहारापुरते बरोबर आहेत. ज्या ज्ञानापासून प्रवृत्ती सफल होते, म्हणजे इष्टार्थप्राप्ती किंवा अनिष्टप्रवृत्ती होते ते प्रमात्मक ज्ञान होय. ही इष्टप्राप्ती किंवा अनिष्टनिवृत्ती ज्ञानात्मकच असते. ज्या ठिकाणी प्रवृत्ती विफल होते तो भ्रम होय. हे प्रवृत्तिवैफल्य म्हणजेच बाधज्ञान होय. तात्पर्य, ज्ञानाचे प्रमात्व किंवा भ्रमत्व वस्तुस्थितीच्या संवादित्वावरून किंवा विसंवादित्वावरून ठरत नाही. कारण ज्ञानबाह्य वस्तुस्थिती ठरविणे अशक्य आहे, असे योगाचार बौद्धांचे मत आहे.
अख्याती ही पूर्वमीमांसक प्रभाकर भट्टाने प्रथम मांडली. अख्याती म्हणजे अज्ञान भ्रमरूप ज्ञान होऊ शकत नाही, असा याचा अभिप्राय होयय भ्रमात्मक प्रत्य संभवत नाही. कारण प्रत्यक्ष हे इंद्रियांचा विषयाशी संबंध घडून होत असते. भ्रमातील विषयाशी इंद्रिय संबद्ध होऊ शकत नाही याचे कारण तो विषय इंद्रियांच्या समोर नसतो. नेत्रांनी शुक्तीवर रजताचा भ्रम होतो हे म्हणणे समर्थनीय नाही. कारण नेत्रांचा शुक्तीशी संबंध घडतो, रजताशी संबंध घडत नाही. अशा स्थितीत नेत्रांनी हे रजत असा भ्रम होणे शक्य नाही. भ्रमाने प्रवृत्ती होते व ती प्रवृत्ती निष्फल होते असा सर्वांचा अनुभव आहे. याचे पृथक्करण अख्यातिवादी असे करतात : (१) दर्शन, (२) स्मरण, (३) भेदाग्रह, (४) प्रवृत्ती, (५) बाध किंवा भेदग्रह. स्पष्टीकरण : ‘हे रजत’ ही दोन ज्ञाने होत. एक ‘हे’ व दुसरे ‘रजत’. (१) नेत्रांनी ‘हे’ म्हणजे चकचकीत द्रव्य दिसते आणि (२) लगेच द्वितीय क्षणी पूर्वी भिन्न देशकालातील अनुभवलेले जे ‘रजत’ त्याचे स्मरण होते. ही दोन ज्ञाने झालेली असताना (३) नेत्रांनी दिसलेले पुरोवर्ती चकचकीत द्रव्य (शुक्ती) व स्मरलेले रजत यांच्यातील भेदाचे ज्ञान होत नाही आणि हे दोन ज्ञाने भिन्न आहेत असाही त्यांचा भेद ज्ञानात येत नाही त्याचप्रमाणे स्मृतिप्रमोष होतो म्हणजे स्मृतींची चोरी होते स्मृत विषयाची तत्ता स्मृतीत येत नाही स्मृती स्मृती होय, असेही कळत नाही तात्पर्य असे की स्मृत रजताचे भिन्न असलेले देश व काल हेही कळत नाहीत किंवा स्मरणाचे स्मरणत्वही ज्ञात होत नाही. त्यामुळे चकचकीत द्रव्याचे दर्शन व भिन्नदेशकालीन रजताचे स्मरण या दोन ज्ञानवृत्ती असताना एकरूपपणे ‘हे रजत’ असा वाक्यप्रयोग होतो. (४) प्रवृत्ती ही दोहोंतील भेद न कळल्यामुळे होते. प्रवृत्तीचे कारण इष्टभेदाग्रह होय. इष्ट जे रजत त्याचा भेद पुरोवर्ती द्रव्यामध्ये असतो, त्याचे ग्रहण होत नाही, असा इष्टभेदाग्रह याचा अर्थ आहे. रजतार्थी पुरोवर्ती चकचकीत द्रव्याकडे रजताच्या अभिलाषेने प्रवृत्त होतो. (५) प्रवृत्ती निष्फल होते म्हणजे प्रवृत्तीनंतर त्यास रजताचा लाभ होत नाही हे रजत नव्हे असा बाध वा भेदग्रह उत्पन्न होतो.
अनेक ज्ञाने एकरूप होतात म्हणून त्याचा एकज्ञानासारखा निर्देश होतो. याचे समर्पक उदाहरण अख्यातिवादांनी अलातचक्रभ्रमाचे दिले आहे. दोन टोकांना जळते असलेले पलीत म्हणजे अलात होय. ते भराभर फिरविले तर ते अग्नीचे चक्र होय, असा भास होतो. वस्तुतः ही क्रमिक अनेक दर्शने किंवा दर्शनमालिका असते, तरी तो एकच भास म्हणून त्याचा निर्देश होतो. काही ठिकाणी नुसती स्मरणमालिका असते. उदा., स्वप्नदर्शन होय. स्वप्नात गत अनुभवांचे संस्कार निद्रदोषाने जागृत होऊन स्मरणमालिका तयार होते. त्याचा एकच स्वप्नदर्शन असा निर्देश होतो.
भ्रमाचे वा अयथार्थज्ञानाचे अस्तित्व दोन कारणांस्तव अख्यातिवादी नाकारतात. एक कारण असे, की इंद्रियांच्या ठिकाणी संनिकृष्ट विषयांचे ज्ञान करून देण्याचे सामर्थ्य असते. भ्रमातील विषय इंद्रियांशी संनिकृष्ट नसतात. म्हणून इंद्रियांपासून संनिकृष्ट नसलेल्या विषयांचे ज्ञान होणे शक्य नाही. म्हणून इंद्रियांनी भ्रम होणे शक्य नाही. दुसरे कारण असे, की इंद्रियांनी किंवा अन्य ज्ञानसाधनांनी होणारी ज्ञाने ही नियमाने वस्तुस्थितीचे ज्ञान करून देतात, ज्ञान अर्थाशी अव्यभिचारी असते, असेच मानले पाहिजे. कारण वस्तुस्थितीचे समर्थन किंवा सत्यत्व ज्ञानानेच सिद्ध व्हावयास पाहिजे. तसे कळते म्हणून तसे असते, असे आपण म्हणतो दुसरे काय? ज्ञान हे भ्रमात्मकही असते असे मानले, तर वस्तुस्थितीचे समर्थक नियमित प्रमाण नाही असे मानावे लागेल. वस्तूचे ज्ञान म्हणून वस्तू आहे याशिवाय वस्तूची सत्ता सिद्ध करण्यास दुसरे कोणतेही प्रमाण नाही आणि ज्ञान हे कित्येक वेळा सत् दाखविते कित्येक वेळा असत् दाखविते, असे मानल्यास संशयवादाच्या तावडीत मनुष्य कायम सापडेल, म्हणून भ्रम होतो हे मानणेच अयुक्त होय. भ्रमाचे अस्तित्व मानल्यास कोणते ज्ञान भ्रमात्मक नाही, हे सिद्ध करणे अशक्य होईळ. भ्रम होत नसतोच, असा अख्याती शब्दाचा अर्थ आहे.
अख्यातिवादावर मुख्यतः दोन आक्षेप इतर ख्यातिवादी उपस्थित करतात. पहिला आक्षेप असा, की पुरोवर्ती विषयाकडे मनुष्याची प्रवृत्ती, पुरोवर्ती विषय इष्ट आहे, असे जाणून होते म्हणून ‘हे रजत’ असे एकच ज्ञान मानले पाहिजे. नाहीतर रजतार्थाची प्रवृत्ती शुक्तीकडे रजतप्राप्तर्थ होणार नाही. दुसरा आक्षेप असा, की ‘हे रजत आहे’ असा वाक्यप्रयोग भ्रांत मनुष्य करतो. एका वाक्याचा प्रयोग एकाच ज्ञानामुळे होऊ शकतो. भिन्न ज्ञाने असल्यास भिन्न वाक्यांचा प्रयोग व्हावयास पाहिजे. भ्रमात्मक ज्ञान निर्माण करणारी वाक्ये भ्रांत मनुष्य प्रयुक्त करीत असतो. त्या वाक्यांपासून अज्ञानी मनुष्यांना जो बोध होतो तो चुकीचा म्हणजे भ्रमात्मक असतो तेथे एका वाक्यापासून दोन अलग बोध होत नाहीत म्हणून भ्रम व प्रमा असे जे ज्ञानाचे दोन प्रकार व्यवहारात प्रसिद्ध आहेत ते असेच मानले पाहिजेत. भ्रम वा प्रमा हे तपासूनच ठरविले पाहिजे.
अनिर्वचनीयख्याति शंकराचार्यांच्या अद्वैत वेदान्तात प्रतिपादिली आहे. अनिर्वचनीयाची ख्याती म्हणजे अनिर्वचनीयाचे ज्ञान हाच भ्रम होय भ्रमास शंकराचार्य ‘अध्यास’ अशी संज्ञा देतात. अध्यास म्हणजे नसलेल्याचा आरोप. निर्वचन म्हणजे विवरण अनिर्वचनीय म्हणजे विवरणास अपात्र. कोणत्याही वस्तुस्थितीचे विवरण सत् म्हणून किंवा असत् म्हणूनच करता येते. वस्तू सत् आहे हे एक निर्वचन होय. वस्तू असत् होय हे दुसरे निर्वचन होय. ज्या ज्ञानाच्या विषयाचे सत् किंवा असत् म्हणून निर्वचन वा विवरण करता येत नाही त्या ज्ञानाचा तो विषय निर्वचनास म्हणजे विवरणास अपात्र म्हणजे अनिर्वचनीय होय. भ्रमातील आरोप्यविषयक अनिर्वचनीय असतो. भ्रमात अधिष्ठान व आरोप्य असे दोन भाग असतात. ‘हे रजत’ या भ्रमात ‘हे’ अधिष्ठान (विशेष्य) आणि ‘रजत’ आरोप्य (विशेषण) होय. अधिष्ठान सत् असते व आरोप्य निर्वचनीय असते पुरोवर्ती चकचकीत द्रव्यावर रजत या विशेषणाचा आरोप केला आहे. भ्रमकाली भासणारे रजत सत् म्हणून म्हणता येत नाही कारण भ्रमनिरासानंतर असे दिसून येते, की भ्रमकाली ते तेथे नव्हते. भ्रमकाली भासणारे रजत असत् असेही म्हणता येत नाही कारण जे असत् ते कळणे शक्य नाही जसे चौकोनी वर्तुळ. अशा रीतीने भ्रमामधील आरोप्य विषयाचे सत् या शब्दाने किंवा असत् या शब्दाने विवरण शक्य नाही म्हणून भ्रमातील विषय अनिर्वचनीय होय असे सिद्ध होते.
भ्रमातील आरोप्य विषय यथार्थज्ञानातील विषयापेक्षा निराळा असतो. म्हणजे असे, की खरे रजत व भ्रमातील रजत भिन्न होत. अनिर्वचनीय पदार्थ जीवात्म्याच्या ठिकाणी असलेल्या अविद्यारूप दोषाने निर्माण होतो. अविद्या दोषामुळे पुरोवर्ती वस्तूमध्ये अनिर्वचनीय पदार्थ उत्पन्न होतो. भ्रम असेपर्यंत तो पदार्थ राहतो व भ्रमनाशाबरोबर तो नष्ट होतो. तात्पर्य असे, की भ्रमाचे सर्व आरोप्य विषय अविद्येने निर्माण होतात, भ्रमकाली अस्तित्वात असतात व भ्रमनाशाबरोबर नष्ट होतात. शांकर मायावादी तत्त्वज्ञानामध्ये सर्व दृश्यविश्वाचे ज्ञान हे भ्रमात्मकच आहे म्हणून दृश्यविश्व अनिर्वचनीय व अविद्याजन्य होय, असे सिद्ध होते. शून्यवादी व विज्ञानवादी बौद्ध आणि मायावादी वेदान्ती दृश्य विश्ववस्तूचे मिथ्यात्व मुख्यतः भ्रमाच्या दृष्टांताने सिद्ध करतात.
अद्वैत वेदान्तात शंकराचार्यांपर्यंत अन्यथाख्यातिवादच मानत असावेत असे दिसते. मंडनमिश्रांनी ब्रह्मसिद्धि व विभ्रमविवेक या ग्रंथांत पहिल्या चार ख्यातीच प्रतिपादिल्या आहेत. शंकराचार्यांच्या नंतरच्या शांकरवेदान्तात अनिर्वचनीयख्याती पंचपादिका, मामत्ती इ. ग्रंथांत प्रथम आली.
सत्‌ख्याती रामानुजाचार्यांनी श्रीभाष्यात मांडली आहे. भ्रमामध्ये भासणारा विषय सत् असतो, म्हणून भ्रमही सतख्याती म्हणजे यथार्थज्ञानच होय, असे रामानुज मानतात. शुक्तिकेच्या ठिकाणचे शुक्तिकत्व हे त्यापेक्षा आधिक्याने असते. हा आधिक्याने असलेला विशेषधर्म काही दोषांमुळे अज्ञात राहिल्यास हा अल्पांशच प्रामुख्याने भासतो. सर्व दृश्यविश्व हे पंचमहाभूतांच्या मिश्रणाने निर्माण झाले आहे त्यामुळे जेथे जेथे भ्रम होतो तेथे तेथे, काही प्रमाणात आरोप्य विषयाचे अंश असतातच. वाळवंटावर उन्हाळ्यात मृगजळ दिसते. तेथे पंचमहाभूतांचा सर्वत्र पसारा असल्यामुळे जलांशसुद्धा असतोच. स्वप्नामध्ये नसलेले पदार्थ दिसतात असे आपण म्हणतो. स्वप्नातील पदार्थसुद्धा ईश्वर तात्पुरते निर्माण करून आपणापुढे मांडत असतो. भ्रमाचा बाध होत असतो हे रजत नव्हे, तर ही शुक्तिका होय हा सर्प नव्हे, तर ही रज्जू होय अशा प्रकारचे बाधज्ञान होते आणि त्यामुळे पहिली ज्ञाने खोटी ठरतात, भ्रम व प्रमा असा फरक कसा करता येतो याचे उत्तर असे, की अल्पांशाने असलेले रजत, सर्प इ. पदार्थ व्यवहारोपयोगी असत नाहीत त्याला सामान्यपणे यथार्थज्ञान म्हणतात. त्यातील विषय हे व्यवहारोपयोगी असतात हाच खऱ्याखोट्याच्या निर्णयाचा अर्थ होय. सांख्यांनीही सतख्यातिवाद स्वीकारला आहे.
पहा : केवलाद्वैतवाद न्यायदर्शन प्रमाणमीमांसा बौद्ध दर्शन.
संदर्भ : १. कुमारिल भट्ट, श्लोकवार्तिक, चौखंबा संस्कृत ग्रंथमाला, काशी, १८९८.
२. नागार्जुन, मूलमध्यमक कारिका, सेंट पीटर्सबर्ग, १९०३.
३. प्रभाचंद्र, प्रमेयकमलमार्तंड, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १९४१.
४. वाचस्पतिमिश्र, भामत्ती, निर्णयसागर प्रेस, मुंबई, १९१७.
५. वात्स्यायन, न्यायभाष्य, आनंदाश्रम संस्कृत ग्रंथावली, पुणे, १९२२.
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री
“