तत्त्वमीमांसा

तत्त्वमीमांसा : ‘तत्त्वमीमांसा’ हे एका मूळच्या ग्रीक शब्दावरून आलेल्या ‘मेटॅफिजिक्स’ ह्या इंग्रजी शब्दाचे भाषांतर आहे. शब्दशः पाहता ‘मेटॅफिजिक्स’ म्हणजे प्रकृतीत किंवा निसर्गात सामावलेल्या वस्तूंच्या नंतरच्या किंवा पलीकडच्या वस्तूंचे शास्त्र. ॲरिस्टॉटलच्या मृत्यूनंतर त्याच्या ग्रंथांचे संपादन करणाऱ्या पंडितांनी ज्या ग्रंथसमूहात ॲरिस्टॉटलने अशा वस्तूंच्या स्वरूपाचा ऊहापोह केला होता, त्याला हे नाव दिले. पण स्वतः ॲरिस्टॉटल ह्या विषयाचा निर्देश ‘आदितत्त्वज्ञान’ किंवा ‘ईश्वरविद्या’ असा करतो. ह्या ग्रंथसमूहात ॲरिस्टॉटलने ज्या प्रश्नांचा परामर्ष घेतला आहे, ते प्रश्न तत्त्ववेत्ते अजून उपस्थित करतात. तत्त्वमीमांसेमध्ये ह्या प्रश्नांचे पद्धतशीर विवेचन करण्यात येते.

ह्या प्रश्नांच्या स्वरूपाचे दिग्दर्शन असे करता येईल : कोणतेही विज्ञान किंवा ज्ञानशाखा काही गृहीतकृत्यांवर आधारलेली असते. उदा., निसर्गातील घटनांमध्ये कार्यकारणसंबंध असतो ह्या घटना सार्वत्रिक निसर्गनियमांना अनुसरून घडतात असे भौतिक विज्ञानात गृहीत धरलेले असते. प्रत्येक विज्ञान हे गृहीतकृत्य स्वीकारून आपल्या क्षेत्रात पडणाऱ्या विशिष्ट घटना कोणत्या नियमांना अनुसरून घडतात, हे शोधून काढण्याचा प्रयत्न करते. पण ‘हे गृहीतकृत्य सत्य आहे काय?’ किंवा ‘ते सत्य आहे असे मानायला काय आधार आहे?’ असे प्रश्न ते उपस्थित करीत नाही. हे प्रश्न त्या विज्ञानातील प्रश्न नसतात, तर त्या विज्ञानाविषयीचे प्रश्न असतात. सर्व विशिष्ट विज्ञानांना आणि ज्ञानशाखांना आधारभूत असलेल्या गृहीतकृत्यांची चिकित्सा करणारे शास्त्र म्हणजे तत्त्वमीमांसा आणि ह्या अर्थाने त्याला आदिशास्त्र म्हणणे योग्य ठरते. प्रत्येक विज्ञानाची अशी गृहीतकृत्ये असतात आणि त्याप्रमाणे आपल्या विषयाचे वर्णन करण्यासाठी काही संकल्पनांचा उपयोग ते करीत असते. ह्यांपैकी काही संकल्पना मूलभूत असतात. केवळ त्याच विज्ञानाच्या विषयांचे वर्णन करण्यासाठी त्या वापरल्या जात असतात असे नाही, तर इतर विज्ञानांच्या विषयांचे वर्णन करण्यासाठीही त्या वापराव्या लागतात व व्यवहारातही त्यांचा वापर अटळ असतो. किंबहुना त्यांचा उपयोग केल्याशिवाय कशाचेही वर्णन करणे, त्याच्याविषयी विधाने करणे अशक्य होईल. अशा काही मूलभूत संकल्पना म्हणजे ‘वस्तु’ किंवा ‘सत्’, ‘वस्तूप्रकार’, ‘द्रव्य-गुण’, ‘कार्यकारणभाव, ‘संबंध’, ‘अवकाश’ किंवा ‘दिशा’, ‘काल’, ‘संख्या’ इत्यादी. व्यवहारातील विधाने व वैज्ञानिक विधाने ह्यांना आधारभूत असलेल्या ह्या संकल्पनांचे विश्लेषण करणे, त्यांचे आशय, परस्परसंबंध स्पष्ट करणे हे कार्य कोणत्याही विशिष्ट विज्ञानात मोडणार नाही हे उघड आहे. ते तत्त्वमीमांसेत मोडते व ह्या अर्थाने तत्त्वमीमांसा आदिशास्त्र आहे.

दुसऱ्याही एका अर्थाने तत्त्वमीमांसा हे आदिशास्त्र आहे असे म्हणता येईल. इंद्रियगोचर विश्वाच्या पलीकडले असे एक शुद्ध सत्‌तत्त्व आहे, हे सत्‌तत्त्व अंतिम किंवा परिपूर्ण असे अस्तित्व होय आणि हे अस्तित्व इंद्रियगोचर विश्वाच्या अस्तित्वाचा किंवा व्यापाराचा आधार असते, असे मत अनेक तत्त्ववेत्त्यांनी स्वीकारले आहे. असे अस्तित्व असले तर त्याचे ज्ञान आपली नेहमीची इंद्रियसंवेदने आणि त्यांच्यावर आधारलेली अनुमाने ह्यांच्या साहाय्याने होणार नाही, हे उघड आहे. ते वेगळ्या पातळीवरच्या साक्षात अनुभवाने किंवा पूर्वप्राप्त निगमनांनीच होऊ शकेल. असे एक परिपूर्ण अस्तित्व आहे, शुद्ध आकार किंवा शुद्ध बुद्धी हे त्याचे स्वरूप आहे आणि विश्वव्यापाराचे ते अंतिम कारण आहे, असे ॲरिस्टॉटल मानीत असे. अशा मूलभूत किंवा अंतिम अस्तित्वाचे ज्ञान प्राप्त करून घेणारे शास्त्र म्हणजे वस्तुमीमांसा आणि इंद्रियगोचर विश्वाच्या वेगवेगळ्या अंगांचा किंवा भागांचा अभ्यास करणाऱ्या शास्त्रांशी वस्तुमीमांसेची तुलना करता तिला आदिशास्त्र म्हणणे योग्य ठरते.

प्राचीन काल : पाश्चात्य तत्त्वज्ञानात पार्मेनिडीझ (इ. स. पू. पाचवे शतक) हा पहिला तत्त्वमीमांसक होता असे म्हणता येईल. वस्तुमीमांसेच्या एका प्रकाराचा नमुना त्याच्या तत्त्वज्ञानात आढळतो. ‘अस्तित्वाचे अनिवार्य असे स्वरूप काय असले पाहिजे?’ हा पार्मेनिडीझने उपस्थित केलेला प्रश्न होता आणि त्याचे त्याने केवळ पूर्वप्राप्त युक्तिवादांच्या आधारे उत्तर दिले. उदा., जे आहे, ते आहे आणि जे नाही, ते नाही. तेव्हा अस्तित्व म्हणजे जे आहे ते उत्पन्न होऊ शकत नाही. कारण ते उत्पन्न व्हायचे, तर अन्य कशापासून तरी ते उत्पन्न झाले असले पाहिजे. पण जे आहे त्याच्याहून अन्य म्हणजे जे नाही ते आणि जे नाही त्यापासून काही उत्पन्न होऊ शकणार नाही. ह्याच प्रकारच्या युक्तिवादाने अस्तित्व किंवा जे आहे ते स्थिर किंवा अपरिवर्तनीय असले पाहिजे, असे दाखवून देता येईल. तसेच ते निर्गुण असले पाहिजे, कारण जे आहे त्याच्याविषयी ते आहे एवढेच म्हणणे यथार्थ ठरेल. पण त्याच्याविषयी दुसरे काही म्हटले, उदा., ‘ते शुभ्र आहे’ असे म्हटले, तर त्याच्याविषयी ‘ते आहे’ याहून वेगळे असे काही आपण म्हणत असतो आणि ते आत्मविसंगत ठरेल. तेव्हा अस्तित्वाविषयी ‘ते आहे’ एवढेच म्हणता येईल दुसऱ्या कोणत्याही विधेयाचे त्याच्याविषयी विधेयन करणे आत्मविसंगत असते. पण प्रत्यक्षानुभवात अनेक परिवर्तनशील, वेगवेगळ्या गुणांनी मंडित अशा वस्तू आपल्याला आढळतात. पार्मेनिडीझचे म्हणणे असे, की अशा वस्तू भासतात पण त्या नसतात कारण त्या असणे अशक्य आहे. तेव्हा खरीखुरी सत्ता किंवा जे आहे ते व आभासात्मक सत्ता, जे असल्यासारखे भासते पण वस्तुतः असत नाही ते, ह्यांच्यांत पार्मेनिडीझ भेद करतो. पण जे भासते ते अजिबात नसते असे नसते, कारण ते भासण्यापुरते तरी असते. त्याचे अस्तित्व अपूर्ण असते, केवळ पूर्वप्राप्त तर्काने अस्तित्वाच्या अनिवार्य स्वरूपाचा शोध घेण्याचा प्रयत्न करणे आणि बुद्धीला ज्ञात होणारी खरीखुरी किंवा परिपूर्ण सत्ता आणि अनुभवाचा विषय असलेली आभासात्मक किंवा अपूर्ण सत्ता ह्यांत केलेला भेद, ही पार्मेनिडीझच्या वस्तुमीमांसेची वैशिष्ट्ये आहेत. ह्याच प्रकारची वस्तुमीमांसा पुढे स्पिनोझा (१६३२–७७), हेगेल (१७७०–१८3१) व ब्रॅड्ली (१८४६–१९२४) यांनी रचली.

 ह्याच प्रकारच्या तत्त्वमीमांसेचा एक आवश्यक भाग म्हणजे आपल्या नेहमीच्या अनुभवातील वस्तूंचे वर्णन करण्यासाठी ज्या संकल्पना आपण वापरतो, त्या आत्मव्याधाती आहेत व म्हणून ह्या वस्तू आभासात्मक आहेत, हे दाखवून देण्यासाठी ह्या संकल्पनांची करण्यात येणारी तार्किक चिकित्सा. अमुक संकल्पना आत्मव्याधाती आहेत, हे दाखवून देण्यासाठी जे तार्किक युक्तिवाद वापरण्यात येतात त्यांना द्वंदीय वा विरोधाभास म्हणतात. पार्मेनिडीझचा अनुयायी असलेल्या ⇨ईलीआचा झीनो (इ. स. पू. सु. ४९०–?) याने असे द्वंद्वीय वापरले आहे. उदा., वस्तूंमध्ये आपल्याला आढळून येणाऱ्या परिवर्तनाचा एक प्रकार म्हणजे गती. पण झीनो असा युक्तिवाद करतो, की गती ही संकल्पनाच आत्मव्याधाती आहे कारण वस्तू ज्या ठिकाणी असते त्या ठिकाणी ती गतिमान असू शकत नाही वस्तू ज्या ठिकाणी असते त्या ठिकाणी तिने असणे म्हणजे स्थिर असणे, गतिमान नसणे आणि वस्तू ज्या ठिकाणी नसते त्या ठिकाणी अर्थात ती गतिमान असू शकत नाही. स्पिनोझा व विशेषतः हेगेल व ब्रॅड्ली ह्यांनी ह्याच प्रकारच्या द्वंद्वीयाचा वापर करून आपल्या नेहमीच्या अनुभवातील वस्तू आत्मव्याधाती व म्हणून आभासात्मक असतात, असे दाखवून देण्याचा प्रयत्न केला आहे.

पार्मेनिडीझच्या तत्त्वमीमांसेतून एका वेगळ्या प्रकारच्या तत्त्वमीमांसेचा उदय झाला. पार्मेनिडीझच्या युक्तिवादाने जे आहे, ते एक असले पाहिजे असे दाखवून देता येते. कारण जे आहे त्याहून दुसरे काही असले, तर ते जे आहे त्याहून वेगळे असणार म्हणजे ते नाही असे असणार. ह्यामुळे पार्मेनिडीझ ज्याप्रमाणे परिवर्तन नाकारतो त्याप्रमाणे अनेक वस्तू आहेत हेही तो नाकारतो. पण व्यवहारात आपल्याला ज्या वस्तू आढळतात त्या अनेक घटकांच्या बनलेल्या असतात. त्यांचे ह्या घटकांत विभाजन करता येते. हे घटकही त्यांच्या घटकांचे बनलेले असतील. अखेरीस सर्व वस्तू अंतिम म्हणजे अविभाज्य अशा घटकांच्या बनलेल्या असणार, हे तार्किक अनुमानाने सिद्ध करता येईल. ह्या अंतिम घटकांना मूलभूत किंवा स्वतःसिद्ध अस्तित्व असते. त्यांच्या बनलेल्या वस्तूंचे अस्तित्व दुय्यम असते. असे अंतिम घटक असतात असे मानले, तर परिवर्तनातील अडचणींचेही निरसन करता येईल. प्रत्येक अंतिम घटक अपरिवर्तनीय असतो. त्याचे स्वरूप पार्मेनिडीझच्या अंतिम सत्तेच्या स्वरूपासारखेच असते. त्याच्याविषयी ‘ते जे आहे ते ते आहे’ एवढेच म्हणता येते. पण ‘दुय्यम’ वस्तू परिवर्तन पावू शकतात. वस्तू परिवर्तन पावते म्हणजे तिचे काही घटक तिला सोडून जातात किंवा दुसरे काही घटक तिला येऊन मिळतात. ल्युसिपस (इ. स. पू. सु. ४५०) आणि डीमॉक्रिटस (इ. स. पू. सु. ४६०–३६०) ह्यांच्या परमाणुवादात तसेच ॲनॅक्सॅगोरसच्या (इ. स. पू. सु. ५००–४२८) तत्त्वज्ञानात अस्तित्वाचे असे अंतिम घटक मानण्यात आले आहेत. ही बहुसत्तावादी परंपरा लायप्निट्सच्या (१६४६–१७१६) पूर्णैकवादात (मॉनॅडिझम) आणि रसेल-व्हिट्‌गेन्स्टाइन यांच्या तार्किक परमाणुवादात प्रतिबिंबित झाली आहे.

प्राचीन काळातील सर्वश्रेष्ठ व प्रतिनिधिक तत्त्वमीमांसक ⇨ प्लेटो (इ. स. पू. सु. ४२८–३४८) होय. त्याची तत्त्वमीमांसा पार्मेनिडीझच्या तत्त्वमीमांसेच्या वळणाची आहे. सत् किंवा जे आहे ते स्थिर, अपरिवर्तनीय असले पाहिजे, हा सिद्धांत तो स्वीकारतो आणि इंद्रियगोचर वस्तू परिवर्तनशील असल्यामुळे त्यांच्या ठिकाणची सत्ता आभासात्मक किंवा अपूर्ण आहे, असे तो मानतो. ह्यापासून निष्पन्न होणारा दुसरा निष्कर्ष असा, की सत् हे इंद्रियगोचर नसते तर बुद्धिग्राह्य असते. प्लेटोचे म्हणणे असे, की वस्तूंची परिपूर्ण अशी रूपे किंवा आकार–उदा., त्रिकोणाचे परिपूर्ण रूप, घोड्याचे परिपूर्ण रूप इ.–ह्या पूर्णपणे सत् असलेल्या वस्तू होत. एखादा इंद्रियगोचर त्रिकोण (किंवा घोडा) हा पूर्णपणे त्रिकोण (किंवा घोडा) नसतो एखादी वस्तू त्रिकोणाच्या (किंवा घोड्याच्या) परिपूर्ण रूपात अंशतः सहभागी होऊन त्रिकोण (किंवा घोडा) बनते. ह्यामुळे ती पूर्णपणे त्रिकोण (किंवा घोडा) नसते, तर काहीसा त्रिकोण (किंवा काहीसा घोडा) असते म्हणजे तिच्या ठिकाणची सत्ता अपूर्ण असते. ही सत् अशी वस्तुरूपे अर्थात सामान्ये असतात. त्रिकोणाच्या एकाच परिपूर्ण रूपात सहभागी झाल्यामुळे अनेक विशिष्ट वस्तूंना त्रिकोणाचे रूप प्राप्त झालेले असते. पूर्णपणे सत् असलेली ही परिपूर्ण सामान्य वस्तुरूपे परस्परांशी संबंधित असतात कारण प्रत्येक रूप अधिक व्यापक अशा रूपात सहभागी असते. उदा., घोडा हे रूप प्राणी ह्या अधिक व्यापक अशा रूपात सहभागी असते. अखेरीस सर्व रूपे शिव ह्या सर्वोच्च, परमसामान्य व स्वतःसिद्ध अशा रूपापासून निष्पन्न झालेली असतात व त्याच्यात सहभागी झाल्यामुळे सत् असतात. 

प्लेटोच्या तत्त्वमीमांसेचे वैशिष्ट्य हे, की इंद्रियगोचर विश्वाच्या ठिकाणी अपूर्ण सत्ता आहे असे म्हणून तो त्याचा केवळ अव्हेर करीत नाही, तर त्याची व्यवस्था लावण्याचा तो प्रयत्न करतो. वस्तूविषयी विधान करणे तर्कदुष्ट आहे असे म्हणून पार्मेनिडीझने त्याची वासलात लावली होती. उलट विधान करणे शक्य कसे होते, ह्याचा उलगडा करण्याचा प्रयत्न प्लेटो करतो. रूपे परस्परांत सहभागी असतात किंवा परस्परव्यावर्तक असतात व म्हणून अस्तिवाची आणि नास्तिवाची विधाने करणे शक्य होते. रूपांचे परस्परांशी असलेले अनेकविध संबंध रेखाटणे, हे तत्त्ववेत्त्याचे एक प्रमुख कार्य आहे. दुसऱ्या शब्दात हे मांडायचे, तर वस्तूविषयी आपण जी विधाने करतो त्यांच्यात वापरण्यात येणाऱ्या संकल्पनांचे परस्परांशी असलेले संबंध तत्त्ववेत्त्याला स्पष्ट करावे लागतात.

प्लेटोने तत्त्वमीमांसेला दिलेली आणखी एक महत्त्वाची देणगी म्हणजे शरीराहून भिन्न असलेल्या आत्म्याची संकल्पना. भौतिक वस्तूंचे इंद्रियजन्य ज्ञान व त्यातून उद्‌भवणाऱ्या शारीरिक वासना हा आत्म्याचा कनिष्ठ भाग होय. उलट परिपर्णूपणे सत् असलेल्या रूपांचे आकलन करणारी बुद्धी हा आत्म्याचा परिपूर्णपणे सत् असलेल्या रूपांचे आकलन करणारी बुद्धी हा आत्म्याचा श्रेष्ठ भाग असतो. सद्‌रूपांचे वा सत्‌सामान्यांचे ज्ञान प्राप्त करून घेण्यात आणि अखेरीस ह्या रूपांचा अंतिम आधार असलेल्या शिवाचे साक्षात ‘दर्शन’ घेण्यात मानवी आत्म्याचे परमोच्च श्रेय सामावलेले असते. शिवाचे असे साक्षात ज्ञान प्राप्त झालेल्या तत्त्ववेत्त्याला मानवी व्यवहारात इष्ट काय व अनिष्ट काय, ह्याचा विवेक करता येते आणि म्हणून वैयक्तिक व सामाजिक व्यवहारांचे नियमन करण्याचा अधिकारही त्याला असतो. आत्मा आणि भौतिक वस्तू ह्यांच्यात प्लेटोने केलेला मूलगामी भेद असा, की भौतिक वस्तू जड असतात, त्यांची गती त्यांना बाह्य कारणामुळे लाभलेली असते. उलट आत्मा स्वयंप्रेरित असतो व इतर वस्तूंना तो गतिमान करतो तेव्हा इंद्रियगोचर विश्वातील चलनवलनाचे मूळ कारण आत्मा हे असले पाहिजे व ह्या अर्थाने आत्म्याचे अस्तित्व भौतिक वस्तूंच्या अस्तित्वाच्या पूर्व असले पाहिजे. पारंपारिक धर्माचा भाग असलेली आध्यात्मिक साधना ज्या संकल्पनांवर आधारलेली असते, त्या संकल्पना प्लेटोने विशद केल्या. प्लेटोनंतरच्या तत्त्वमीमांसेवर आणि तिच्या द्वारा ख्रिस्ती आणि इस्लामी धर्मांवर प्लेटोच्या ह्या विचारांचा फार मोठा प्रभाव पडला आहे.

 ॲरिस्टॉटलच्या तत्त्वज्ञानाने तत्त्वमीमांसेला एक पृथक शास्त्र, हे स्थान प्राप्त करून दिले. भौतिकी, जीवशास्त्र इ. विशिष्ट शास्त्रांची गृहीतकृत्ये वा त्यांत वापरल्या जाणाऱ्या संकल्पना ह्यांचे प्रामाण्य सिद्ध करणे, हे तो तत्त्वमीमांसेचे कार्य समजत नाही. त्या उलगडून दाखविणे, त्यांचे आशय व परस्परसंबंध स्पष्ट करणे, एवढेच त्याच्या दृष्टीने तत्त्वमीमांसेचे कार्य असते. मानवी व्यवहाराची वेगवेगळी क्षेत्रे–उदा., नैतिक व्यवहार, राजकीय व्यवहार, कला इ. – तसेच जगाविषयीचे आपले व्यवहारज्ञान ह्यांच्या बाबतीतही तो हीच कामगिरी बजावतो. म्हणजे त्यांत अनुस्यूत असलेल्या संकल्पना तो स्पष्ट करतो. ह्या दृष्टीने ⇨ ॲरिस्टॉटलची (इ .स. पू. ३८४–३२२) बरीचशी तत्त्वमीमांसा वर्णनात्मक आहे, आपल्या ज्ञानाच्या व व्यवहाराच्या संकल्पनीय घडणीचे सूक्ष्म आणि यथार्थ वर्णन करणारी आहे, असे म्हणता येईल.

प्लेटोपासून ॲरिस्टॉटलला लाभलेली एक समस्या अशी : प्लेटोच्या मताप्रमाणे खरीखुरी किंवा परिपूर्ण सत्ता सद्‌रूपांच्या ठिकाणी असते व ही सद्‌रूपसामान्य असतात. उदा., ‘घोडेपणा’ हे सामान्य वस्तुरूप पूर्णपणे सत् आहे आणि एखादा विशिष्ट घोडा घोडेपणात सहभागी झाल्यामुळे तो अपुरेपणे घोडा असतो व म्हणून अपुरेपणे सत् असतो. म्हणजे विशिष्ट इंद्रियगोचर वस्तूंच्या ठिकाणी असलेले अस्तित्व पराधिष्ठित असते. ॲरिस्टॉटल हे मत नाकारतो. अस्तित्व किंवा सत्ता मूलत: ‘हा माणूस’, ‘हा घोडा’ ह्या शब्दप्रयोगांनी आपण ज्यांचा निर्देश करतो त्या विशिष्ट वस्तूंच्या ठिकाणी असते. ते ‘माणूसपणा’, ‘घोडेपणा’ ह्यांसारख्या सामान्य वस्तूरूपांच्या ठिकाणी नसते किंवा ज्याचा केवल ‘हे’ ह्या दर्शक सर्वनामाने निर्देश करता येईल अशा रूपविरहित ‘केवल’ वस्तूच्या ठिकाणी नसते. इतर प्रकारचे अस्तित्व उदा., ‘हा घोडा’ ह्यासारख्या मूर्त वस्तूंच्या ठिकाणचे गुण, त्यांची स्थिती, स्थाने, काल इ.–अशा मूलतः अस्तित्वात असणाऱ्या मूर्त वस्तूंच्या आश्रयाने वसते. ज्याला मूलभूत किंवा प्राथमिक अस्तित्व असते त्याला ॲरिस्टॉटल ‘द्रव्य’ म्हणतो. तेव्हा ‘हा घोडा’ ह्यासारखी मूर्त वस्तू द्रव्य असते. आता ‘हा घोडा’ हे द्रव्य आपण घेतले, तर त्याचे घोडा असणे किंवा घोडेपणा हा त्याच्या ठिकाणचा केवळ एक आगंतुक गुण नसतो तर त्याचे सत्त्व असते, असे ॲरिस्टॉटलचे म्हणणे आहे. कारण ‘हा घोडा’ त्याच्या घोडेपणामुळे ‘हा घोडा’ असतो. द्रव्याचे किंवा विशिष्ट मूर्त वस्तूचे सत्त्व हे त्याचे रूप किंवा त्याचा आकार असतो अशी आकारित विशिष्ट वस्तू म्हणजे द्रव्य. पण हे रूप किंवा आकार हे एक सामान्य असते. तेव्हा सामान्ये आणि ही सामान्य ज्या वस्तूंची रूपे असतात त्या व्यक्ती असलेल्या वस्तू ह्यांच्यात कोणता परस्परसंबंध असतो, हा प्रश्न उपस्थित होतो आणि हा तत्त्वमीमांसेतील एक महत्त्वाचा प्रश्न आहे.

ॲरिस्टॉटलच्या तत्त्वमीमांसेचा एक महत्त्वाचा भाग म्हणजे, विज्ञानाच्या स्वरूपाचे त्याने केलेले स्पष्टीकरण. ॲरिस्टॉटलच्या मताप्रमाणे जे असते ते म्हणजे आकारित द्रव्य. द्रव्याचा आकार किंवा रूप हे त्याचे सत्त्व असते. ह्या सत्त्वाचे यथार्थ वर्णन जेव्हा आपण करतो, तेव्हा ती त्या वस्तूची–आणि ते जिचे सत्त्व आहे अशा कोणत्याही वस्तूची–व्याख्या असते. वस्तूची अशी व्याख्या करणे, वस्तूचे सत्त्व यथार्थतेने जाणणे ही विज्ञानाची पहिली पायरी. वस्तूच्या सत्त्वापासून तिचे जे गुण अपरिहार्यपणे निष्पन्न होतात, त्यांना ॲरिस्टॉटल तिचे ‘धर्म’ म्हणतो. उलट वस्तूचे जे गुण तिच्या सत्त्वात मोडत नाहीत किंवा ह्या सत्त्वापासून अपरिहार्यपर्ण निष्पन्न होत नाहीत, त्या तिच्या उपाधी असतात. वस्तूच्या व्याख्येपासून तिच्या धर्मांचे निगमन करण्याचे कार्य विज्ञान करते. तेव्हा सर्व विज्ञाने निगामी असतात आणि निगमन ही विज्ञानाची प्रमुख रीत होय. भूमिती हे त्या काळातील सर्वांत प्रगत शास्त्र होते आणि भूमितीच्या निगामी रीतीच्या आदर्शाचे दडपण विज्ञानावर व तत्त्वमीमांसेवर पडले होते. आधुनिक विज्ञानांचा उदय होईपर्यंत ह्या दडपणापासून पश्चिमी मानवी ज्ञानाची सुटका झाली नाही.

ॲरिस्टॉटलच्या विचाराचा दुसरा भाग जीवविज्ञानाला अधिक जवळचा आहे. द्रव्य ही आकारित वस्तू असते, पण हा आकार वस्तूच्या ठिकाणी नेहमी प्रकट स्वरूपातच असतो असे नाही तो अप्रकट स्वरूपातही असू शकतो. उदा., एखादे मूल आपण घेतले, तर ‘मानवता’–‘माणूस असणे’–हा त्याचा आकार असतो पण तो त्याच्या ठिकाणी अजून अप्रकट स्थितीत असतो. मूल वाढून त्याचा माणूस होणे म्हणजे त्याच्या ठिकाणी अप्रकट असलेला हा आकार परिपूर्णतेने प्रकट होणे. आता ॲरिस्टॉटलच्या म्हणण्याप्रमाणे वस्तूंची कारणे शोधून काढणे म्हणजे वस्तू आहेत तशा त्या का आहेत व त्या बदलतात तेव्हा त्या का बदलतात, ह्याची कारणे शोधून काढणे. एखादा माणूस माणूस का आहे, ह्याचे कारण ‘मानवता’ हा आकार त्याच्या ठिकाणी आहे हे असते. ह्या कारणाला ॲरिस्टॉटल ‘आकारिक कारण’ म्हणतो. पण केवळ आकाराला अलग असे अस्तित्व असू शकत नाही, जे असते ते आकारित द्रव्य असते. ज्याच्या ठिकाणी हा आकार असतो त्याला ॲरिस्टॉटल उपादान म्हणतो आणि वस्तूच्या उपादानाला तो तिचे उपादानकारण म्हणतो. अर्थात आकाराचे जे उपादान असते, त्याच्या अंगी तो आकार धारण करण्याची क्षमता असावी लागते. आता मूल स्वाभाविकपणे बदलत जाऊन त्याचा माणूस बनतो म्हणजे त्याच्यात अप्रकट स्वरूपात वसत असलेला आकार परिपूर्णतेने प्रकट होतो व ही बदलाची प्रक्रिया सफल होऊन विराम पावते. अप्रकट आकाराला प्रकट करणे हा ह्या प्रकियेचा हेतू असतो व ह्याला ॲरिस्टॉटल हेतुकारण म्हणतो. मूल, मूल ह्या अवस्थेत, माणूस नसते माणूस बनण्याची क्षमता ज्याच्या अंगी आहे असे काहीतरी ते असते. उलट माणूस, हा माणूसपणाचा आकार अंगी असल्यामुळे माणूस असतो. ह्या विवेचनावरून ॲरिस्टॉटलचे दोन सिद्धांत निष्पन्न होतात. उपादान हे जसे क्षमतेचे तत्त्व आहे आणि क्षमता ही आकार प्रकट स्वरूपात धारण करण्याची क्षमता असते, त्याप्रमाणे आकार हे अस्तित्वाचे तत्त्व आहे. म्हणून सर्वोच्च अस्तित्व म्हणजे पूर्णपणे प्रकट स्वरूपात असलेला व म्हणून उपादानविरहित असा केवल किंवा शुद्ध आकार असला पाहिजे. तसेच निसर्गात घडणाऱ्या बदलांच्या प्रक्रिया सहेतुक असतात आणि बदलणाऱ्या वस्तूत अंतर्हित असलेला आकार प्रकट करणे, हा त्यांचा हेतू असतो. ॲरिस्टॉटलच्या ह्या विचारातून विश्वाकडे पाहण्याची एक संकल्पनीय चौकट तयार झाली. ही चौकट थोडक्यात अशी : वस्तू हे आकारित द्रव्य असते आणि वस्तूंच्या आकाराप्रमाणे त्यांचे काही स्वाभाविक प्रकार पडतात उदा., माणूस, गाय, दगड, ग्रह इत्यादी. प्रत्येक वस्तू स्वतःच्या ठिकाणी अप्रकट असलेला आकार पूर्णपणे प्रकट व्हावा ह्यासाठी बदलत असते व जेव्हा आकार पूर्णपणे प्रकट होतो तेव्हा हा बदल थांबतो व त्यानंतरच्या तिच्या व्यवहारात हा आकार व्यक्त होत असतो. एका प्रकारची वस्तू तिच्याहून वरच्या प्रकारच्या वस्तूच्या आकाराचे उपादान असू शकते कारण तो आकार धारण करण्याची क्षमता तिच्या ठिकाणी असते. उदा., माणसाचा भौतिक देह पृथ्वी, आप इ. महाभूतांचा बनलेला असतो असे त्याचे वर्णन करता येईल व म्हणून हा त्याचा आकार आहे. पण ह्या आकाराचे किंवा स्वरूपाचे हे द्रव्य मानवी आत्म्याचे उपादान असते ‘मानवी आत्मा’ हा आकार धारण करण्याची, ज्या विचार, संकल्प इ. व्यवहारांत मानवी आत्मा व्यक्त होतो त्या व्यवहारांचे अधिष्ठान असण्याची क्षमता ह्या द्रव्याच्या ठिकाणी असते. तेव्हा वस्तूंच्या किंवा अस्तित्वाच्या अशा श्रेणी असतात. खालच्या श्रेणीतील वस्तू वरच्या श्रेणीतील वस्तूचे उपादान असते व त्या श्रेणीतील वस्तूचा आकार धारण करण्याची क्षमता तिच्या ठिकाणी असते. वस्तूंच्या ह्या श्रेणीचे शिखर, सर्वोच्च अस्तित्व म्हणजे केवल, परिपूर्णतेने प्रकट स्वरूपात असलेला व म्हणून बदलाच्या पलीकडे असलेला आकार. ह्याला ॲरिस्टॉटल ईश्वर म्हणतो. ॲरिस्टॉटलने रचलेली ही संकल्पनीय चौकट मध्ययुगापर्यंत रूढ होती व आधुनिक काळाच्या प्रारंभापर्यंत वैज्ञानिक किंवा तत्त्वज्ञानात्मक विचारात ती सामान्यपणे अध्याहृत असे, असे म्हणता येईल.

 ॲरिस्टॉटलनंतरचे पाश्चात्त्य तत्त्वमीमांसेतील प्रभावशाली दर्शन म्हणजे ⇨ नव–प्लेटो मत. तत्त्वमीमांसा आणि धर्म किंवा गूढवाद ह्यांच्यामध्ये स्वाभाविकपणे जे नाते असते, ते नव–प्लेटो मताच्या प्रभावामुळे दृढ झाले. ⇨ प्लोटायनस (२०५–७०) हा ह्या मताचा प्रमुख पुरस्कर्ता होता व पॉर्फिरी (सु. २३२–३०४) हा प्लोटायनसचा प्रमुख शिष्य होता. नव–प्लेटो मताने पार्मेनिडीझच्या एकतावादी तत्त्वमीमांसेचा परिपोष केला. जे आहे ते एक असले पाहिजे व म्हणून ज्या अनेक वस्तूंचा अनुभव येतो, त्यांचे अस्तित्व आभासात्मक व अर्धसत्य असे असले पाहिजे. ही एकता किंवा अंतिम सत्ता अवर्णनीय असते पण आपल्याला तिचे साक्षात, प्रातिभज्ञान होऊ शकते. ह्या एकतेपासून निःसरणाने शुद्ध आत्मे, शरीरधारी आत्मे, भौतिक वस्तू इ. क्रमशः कमी कमी सत्ता अंगी असलेले पदार्थ निष्पन्न होतात.

आधुनिक काल : आधुनिक तत्त्वमीमांसेची सुरुवात ⇨रने देकार्त (१५९६–१६५०) या फ्रेंच तत्त्ववेत्त्यापासून होते. सर्वच मानवी ज्ञानाची पुनर्रचना करण्याची देकार्तची महत्त्वाकांक्षा होती व ही पुनर्रचना त्याला पूर्णपणे भक्कम अशा पायावर करायची होती. तेव्हा जी विधाने पूर्णपणे संशयातील असतील तेवढीच काय ती सत्य म्हणून स्वीकारायची, असा दंडक त्याने घालून दिला. म्हणजे ज्या विधानांचे आकलन केल्यांनतर त्यांच्या सत्यतेविषयी संशय घेणे आपल्याला अशक्य असेल अशी विधानेच केवळ सत्य म्हणून मान्य करायची आणि त्यांच्यापासून संशयातीतपणे निष्पन्न होणाऱ्या विधानांचे पायरीपायरीने निगमन करायचे, ही ज्ञानाची एकमेव प्रमाण रीत म्हणून त्याने स्विकारली. गणितामध्ये ह्या निगामी रीतीचा आदर्श नमुना आपल्याला आढळतो. ज्ञानाचे स्वरूप आणि रीत ह्यांविषयी देकार्तने ही जी भूमिका स्वीकारली तिच्यापासून निष्पन्न होणारा एक परिणाम असा, की इंद्रियानुभवावर किंवा प्रत्यक्षज्ञानावर आधारलेली जी विधाने असतात, त्यांना ज्ञानाची प्रतिष्ठा राहिली नाही. कारण अशी विधाने संशयातीत नसतात. मला जे दिसत आहे तो एक भास असेल अथवा मला ते स्वप्नात दिसत असेल आणि म्हणून ते ग्रथित करणारे विधान असत्य असणे शक्य आहे. तेव्हा इंद्रियानुभवावर आधारलेली विधाने खऱ्याखुऱ्या ज्ञानात मोडत नाहीत.

एखादे विधान संशयातीतपणे सत्य आहे की नाही, हे ठरविण्याचा देकार्तने प्रतिपादिलेला निकष असा : एखादे विधान सत्य आहे हे जर आपल्याला स्पष्टपणे व असंदिग्धपणे ‘दिसते’, तर ते संशयातीतपणे सत्य असते. हे ‘दर्शन’ अर्थात आपल्या बुद्धीला किंवा विवेकशक्तीला घडणारे दर्शन असते. एखादे विधान सत्य आहे असे आपल्या बुद्धीला जे स्पष्ट आणि असंदिग्ध असे साक्षात दर्शन घडते, त्याला देकार्त प्रातिभज्ञान अथवा प्रतिभान म्हणतो. अशा प्रातिभदर्शनावर आधारलेल्या संशयातीत विधानांपासून सुरुवात करून त्यांच्यापासून अनिवार्यतेने निष्पन्न होणाऱ्या विधानांचे पायरीपायरीने निगमन करणे ही ज्ञानाची एकमेव रीत आहे, असे देकार्तचे म्हणणे होते अशा निगमनातील प्रत्येक पायरी प्रमाण आहे, हे ज्ञानही आपल्याला साक्षात प्रातिभदर्शनाने व्हावे लागते. खरेखुरे ज्ञान बुद्धिजन्य किंवा विवेकजन्य असते, इंद्रियानुभवावर आधारलेले ज्ञान खरेखुरे ज्ञान नसते, ह्या विवेकवादी पंथाचा पाया देकार्तने घातला [⟶ विवेकवाद].

ह्या रीतीचा अवलंब करून जर बाह्य किंवा भौतिक वस्तूंचा विचार आपण केला, तर भौतिक वस्तूच्या स्वरूपाचे सार, भौतिक वस्तूचे सत्त्व, तिच्या विस्तार ह्या धर्मात सामावलेले असते असे आपल्याला स्पष्टपणे आणि असंदिग्धपणे दिसते, असे देकार्तचे म्हणणे होते. म्हणजे भौतिक वस्तूच्या ठिकाणी रंग, रुची इ. इतर गुण असोत वा नसोत, विस्तार हा धर्म तिच्या ठिकाणी असावाच लागतो, नाहीतर ती भौतिक वस्तूच नसते. विस्तार हा धर्म एखाद्या वस्तूच्या ठिकाणी असला तर इतर गुण तिच्या अंगी असोत वा नसोत, ती भौतिक वस्तू असते. शिवाय विस्तारलेली वस्तू अवकाशात असल्यामुळे ती स्थलांतर करू शकते म्हणजे तिच्या ठिकाणच्या विस्तार ह्या धर्मांमुळे ती गतिमान तरी असणार वा स्थिर तरी असणार, हे अपरिहार्यपणे निष्पन्न होते. तेव्हा भौतिक वस्तूंचा विस्तार हा साररूप धर्म आणि त्याच्यापासून निष्पन्न होणारे इतर धर्म ह्यांच्यापासून त्यांच्या इतर धर्मांचे निगमन करणे, हे भौतिकी ह्या विज्ञानाचे कार्य आहे. सोळाव्या व सतराव्या शतकांत गॅलीलिओ, केप्लर, न्यूटन व इतर शास्त्रज्ञांनी गणिती भौतिकीची जी प्रतिष्ठापना केली, तिच्या स्वरूपाची मीमांसा देकार्तने केली. तसेच विस्तार हा जसा भौतिक वस्तूचा सारधर्म आहे त्याप्रमाणे जाणीव हा मनाचा सारधर्म आहे असेही स्पष्ट दर्शन आपल्याला होते, असे देकार्तचे मत होते. विस्तार आणि जाणीव हे पूर्णपणे भिन्न असे धर्म असल्यामुळे ते एकाच वस्तूच्या ठिकाणी नांदू शकणार नाहीत, असेही आपल्याला स्पष्टपणे दिसते. तेव्हा विश्वात भौतिक वस्तू आणि मने अशी दोन पूर्णपणे भिन्न प्रकारची द्रव्ये आहेत, असे द्वैतवादी मत देकार्त स्वीकारतो. ‘जे काही आहे ते का आहे, ह्याचे पर्याप्त कारण असले पाहिजे’ हे तत्त्वही सत्य आहे असे प्रातिभदर्शन आपल्याला होते, असे देकार्तचे मत आहे. ह्या तत्त्वापासूनच असे निष्पन्न होते की स्वतःच्या अस्तित्वाचे पर्याप्त कारण असलेले तसचे इतर सर्व वस्तूंच्याही अस्तित्वाचे पर्याप्त कारण असलेले असे एक द्रव्य असले पाहिजे. हे द्रव्य म्हणजे ईश्वर. तेव्हा विश्वात स्वतःसिद्ध असा ईश्वर, त्याच्यापासून निर्माण झालेल्या भौतिक वस्तू आणि मने अशी तीन प्रकारची द्रव्ये असतात.

 देकार्तने मानवी ज्ञानाची विवेकवादी मीमांसा केली, पण आपल्या मागून येणाऱ्या तत्त्ववेत्त्यांसाठी तीन प्रमुख समस्या ठेवल्या : (१) द्रव्य आणि त्याचे धर्म असा भेद देकार्त स्वीकारतो. तेव्हा द्रव्याचे स्वरूप काय असते, हे स्पष्ट केले पाहिजे. (२) मन आणि भौतिक वस्तू ही जर पूर्णपणे भिन्न असलेली अशी द्रव्ये असतील, तर ती एकमेकांवर कार्ये करू शकणार नाहीत मग त्यांचा संबंध कसा जुळून येऊ शकेल, हे स्पष्ट कले पाहिजे. त्यांचा असा संबंध जुळून आल्यासारखा दिसतो. कारण माणूस म्हणजे शरीर आणि मन ह्यांची युती असल्यासारखी दिसते. (३) देकार्तचे म्हणणे जर खरे असेल, तर सर्व भौतिक घटना भौतिक वस्तूंच्या सारतत्त्वापासून गणिती अनिवार्यतेने निष्पन्न होतात. मग अशा यांत्रिक विश्वात माणसाला संकल्पस्वातंत्र्य, कृतिस्वातंत्र्य कसे असेल? कारण मानवी कृती ह्याही घटना आहेत.

देकार्तनंतरचा श्रेष्ठ तत्त्वमीमांसक म्हणजे ⇨ बारूक स्पिनोझा. स्पिनोझाची भूमिका थोडक्यात अशी : द्रव्याचे गुण पराश्रयी असतात ते द्रव्याच्या आश्रयाने वसतात. उलट द्रव्य स्वाश्रयी असते, ते परावलंबी नसते. द्रव्याची ही संकल्पना जर काटेकोरपणे वापरली, तर ज्याचे अस्तित्व अन्य कशापासून निष्पन्न झालेले असते, ते परावलंबी असल्यामुळे द्रव्य असू शकत नाही. उलट ज्याचे अस्तित्व त्याच्या स्वतःच्याच स्वरूपापासून निष्पन्न होते, जे स्वतः आपल्या अस्तित्वाचे पर्याप्त कारण असते, ते म्हणजे द्रव्य होय. ईश्वर हे एकच द्रव्य आहे आणि इतर सर्व वस्तू ईश्वरापासून अनिवार्यतेने निष्पन्न होत असल्यामुळे, त्यांचे अस्तित्व  ईश्वराच्या अस्तित्वावर अधिष्ठित असल्यामुळे ती द्रव्ये नसतात, तर एकमेव असे जे द्रव्य आहे, त्याचे ते विकार असतात. हे द्रव्य किंवा ईश्वर ह्याला स्पिनोझा निसर्ग असेही म्हणतो. द्रव्य एकच आहे आणि त्याचे सारतत्त्व एकच आहे. पण वेगवेगळ्या ‘दृष्टिकोना’तून पाहता हे सारतत्त्व बुद्धीला वेगवेगळ्या रूपांमध्ये प्रतीत होते. एका दृष्टिकोनातून पाहता हे सारतत्त्व जाणीव किंवा विचार ह्या स्वरूपात प्रतीत होते तरी दुसऱ्या दृष्टिकोनातून पाहता तेच सारतत्त्व विस्तार ह्या स्वरूपात प्रतीत होते. द्रव्याचे सारतत्त्व ज्या स्वरूपात बुद्धीला प्रतीत होते, त्याला स्पिनोझा द्रव्याचा धर्म म्हणतो. मानवी बुद्धीला प्रतीत होणारे द्रव्याचे दोन धर्म म्हणजे विस्तार आणि विचार हे होत. द्रव्यापासून ज्या वस्तू किंवा अनिवार्यतेने निष्पन्न होतात, त्यांच्या ठिकाणीही अर्थात हे दोन धर्म असतात. उदा., माणूस हा द्रव्यापासून निष्पन्न होणारा एक विकार आहे. एका दृष्टिकोनातून ह्या विकाराचे स्वरूप विस्तारलेली वस्तू किंवा देह असे असते दुसऱ्या दृष्टिकोनातून ह्याच विकाराचे स्वरूप जाणीव असलेली वस्तू म्हणजे मन असते. तेव्हा भौतिक वस्तू आणि मन ह्या भिन्न स्वरूपाच्या वस्तू नसतात तर वस्तूच्या एकाच स्वरूपाच्या त्या दोन भिन्न प्रतीती असतात. तेव्हा भौतिक वस्तू आणि मन ह्यांचा परस्परसंबंध काय असतो, हा प्रश्नच उद्‌भवत नाही. जो देह असतो तेच वेगळ्या दृष्टिकोनातून मन असते. द्रव्यापासून निष्पन्न झालेल्या प्रत्येक वस्तूच्या ठिकाणी आपले स्वतःचे अस्तित्व टिकवून धरावे अशी प्रेरणा असते. ही प्रेरणा म्हणजे त्या वस्तूचे सत्त्वच असते व ते तिला द्रव्यापासूनच लाभलेले असते. एखाद्या माणसावर त्याच्या परिसरातील वस्तू कार्ये करीत असतात आणि त्याच्यावर होणारे हे परिणम वैचारिक दृष्ट्या पाहता त्याचे मनोविकार, त्याची वेदने, कल्पना इ. असतात. हे परिणाम त्याचे अस्तित्व टिकवून धरायला जितके अनुकूल असतात, तितके ते सुखद आणि इष्ट असतात जितके प्रतिकूल असतात, तितके दुःखद आणि द्वेष्य असतात. माणसाचे हे सर्व विकार, त्याची सुखदुःखे, इच्छाद्वेष इ. त्याच्या अक्रियतेतून, इतर वस्तूंनी त्याच्यावर घडवून आणलेल्या परिणामांतून निर्माण होतात. ही माणसाची ‘बद्धावस्था’ होय. पण जेव्हा माणसाला ईश्वराच्या सत्त्वापासून सर्व वस्तू आणि आपण स्वतः अनिवार्यतेने निष्पन्न होतो हे विवेकजन्य ज्ञान होते, तेव्हा तो ईश्वराच्या चिरंतन सत्त्वात सहभागी होतो तो अक्रिय उरत नाही, तर तो सक्रिय होतो. ईश्वरावरील बौद्विक प्रेमाच्या ह्या अनुभवात माणसाचे परमोच्च आणि परिपूर्ण कल्याण असते.

स्पिनोझा हा गूढवादी, आध्यात्मिक तत्त्वमीमांसकांच्या परंपरेतील एक तत्त्ववेत्ता होता. स्पष्ट आणि असंदिग्ध अशा विधानांपासून स्पष्ट व असंदिग्ध पायऱ्यांनी इतर विधानांचे निगमन करणे ही खऱ्याखुऱ्या ज्ञानाची एकमेव रीत आहे, ही देकार्तची विवेकवादी ज्ञानमीमांसा त्याने स्वीकारली आणि आपली तत्त्वमीमांसा त्याने गणिती पद्धतीनेच मांडली. भौतिक शास्त्रांची रीतही अर्थात निगामीच होती. पण आपले अस्तित्व व आपल्या अवस्था ईश्वरी सत्त्वापासून अनिवार्यपणे निष्पन्न होतात, ह्या बौद्धिक ज्ञानातून माणसाला स्वतःची जी ओळख पटते तिच्यामुळे तो एक सान्त वस्तू म्हणून त्याच्या वाट्याला अपरिहार्यपणे येणाऱ्या सुखदुःख–इच्छादी अनुभवांच्या बंधनातून मुक्त होतो, ह्या त्याच्या शिकवणीत त्याच्या आध्यात्मिकतेचे सार आहे.

 स्पिनोझानंतरचा महत्त्वाचा तत्त्वमीमांसक म्हणजे ⇨ लायप्निट्स होय. द्रव्य हे पराश्रयी, परायत्त असू शकत नाही, ते स्वाश्रयी, स्वायत्त असेच असले पाहिजे हा स्पिनोझाने प्रतिपादन केलेला सिद्धांत लायप्निट्स स्वीकारतो पण द्रव्याचे अस्तित्व आणि द्रव्याचे स्वरूप ह्यांच्यात तो भेद करतो. द्रव्याचे स्वरूप म्हणजे द्रव्याचे गुण, त्याच्या वेगवेगळ्या काळच्या अवस्था स्वायत्त असतात, केवळ त्या द्रव्याच्या सत्त्वापासून त्या अनिवार्यपणे निष्पन्न होतात. कोणतेही द्रव्य इतर कोणत्याही द्रव्यावर कार्य करू शकत नाही, प्रत्येक द्रव्याच्या अवस्था केवळ त्याच्या स्वतःच्या सत्त्वाला अनुसरून विकसित होत असतात. अशा स्वायत्त द्रव्याला लायप्निट्स ‘मॉनॅड’ म्हणतो. मॉनॅडचे स्वरूप, त्याचे गुण व अवस्था जरी त्याच्या तत्त्वापासून अनिवार्यपणे निष्पन्न होत असल्या, तरी त्याचे अस्तित्व त्याच्या सत्त्वापासून निष्पन्न होत नाही. ज्याचे अस्तित्व त्याच्या स्वतःच्या सत्त्वापासून निष्पन्न होते असे एकच द्रव्य आहे आणि ते म्हणजे ईश्वर. अस्तित्वात असलेली इतर सर्व द्रव्ये ईश्वराने त्यांना अस्तित्व दिले म्हणून अस्तित्वात असतात. जी द्रव्ये किंवा जे मॉनॅड प्रत्यक्ष अस्तित्वात आहेत त्यांच्याशिवाय अस्तित्वात असू शकले असते अशा इतरही अनंत मॉडॅड्सची कल्पना करता येते. अशा शक्य असलेल्या अनंत मॉनॅड्समधून कित्येक मॉनॅड्सची निवड करून ईश्वर त्यांना अस्तित्व देतो. ईश्वर ही निवड कोणत्या तत्त्वाला अनुसरून करतो? ह्याचे उत्तर असे, की प्रत्येक मॉनॅडच्या अवस्था त्याच्या स्वतःच्या आंतरिक स्वरूपापासून अनिवार्यतेने निष्पन्न होतात हे खरे पण ज्या मॉनॅड्सच्या अवस्था परस्परांशी जुळणाऱ्या असतात, अशाच मॉनॅड्सची निवड करून ईश्वर त्यांना अस्तित्व देतो इतर शक्य असलेल्या मॉनॅड्सना तो अस्तित्वात उतरवीत नाही. ईश्वर सत्संकल्प असल्यामुळे जे विश्व तो निर्माण करतो, ते म्हणजे मॉनॅड्सची एक सुसंगत व्यवस्था असते. प्रत्येक मॉनॅडच्या अवस्था त्याच्या स्वतःच्या प्रेरणेनुसार विकास पावत असल्यामुळे, त्याचे स्वातंत्र्य अबाधित असते. पण ह्या अवस्था इतर सर्व मॉनॅड्सच्या अवस्थांशी संवादी असल्यामुळे त्या नियमबद्धही असतात.

प्रत्येक द्रव्य हे एक द्रव्य असते. पण भौतिक वस्तू कितीही सूक्ष्म असली, तरी ती विस्तारित असल्यामुळे अनेक घटकांची बनलेली असते. तेव्हा कोणतीही भौतिक वस्तू द्रव्य असू शकत नाही. स्वतःच्या एकतेत अनेकता सुसंगतपणे सामावून घेऊ शकणारे द्रव्य म्हणजे आत्मा. कारण आत्म्याला अनेक अनुभव येतात, पण ते एकाच आत्म्याचे अनुभव असतात. तेव्हा प्रत्येक द्रव्य किंवा मॉनॅड हा आत्मा असतो. त्याच्या अवस्था म्हणजे वेदने, संकल्पना इ. उपलब्धींच्या बनलेल्या असतात. त्याच्या एका अवस्थेची जागा दुसरी अवस्था घेते, ती त्याच्या आंतरिक प्रकृतीनुसार. ही प्रकृती म्हणजे त्या मॉनॅडचा संकल्प. ईश्वर चांगला असल्यामुळे ज्या मॉनॅड्सचे संकल्प परस्परांशी सुसंगत आहेत, असेच मॉनॅड्स त्याने निर्माण केले आहेत. ह्यामुळे ज्याच्यात सर्व संकल्प सुसंगतपणे सिद्धीला जातात, असे हे जग आहे. जग जितके चांगले असणे शक्य आहे, तितके ते चांगले आहे. पण ईश्वराहून अन्य असा कोणताही आत्मा घेतला, तर तो अपूर्ण असतो. त्याच्या उपलब्धी, संकल्पना पूर्णपणे स्पष्ट व असंदिग्ध असत नाहीत. ही त्याची आंतरिक ‘जडता’. पण ह्या जडतेमुळे, विशेषतः ज्यांच्या स्वतःच्या मनोवस्था अतिशय अस्पष्ट व संदिग्ध आहेत असे मॉनॅड्स त्याला जडवस्तूंच्या रूपात दिसतात त्यांच्यात घडून येणारी स्थित्यंतरे त्या वैयक्तिक मॉनॅड्सच्या आंतरिक प्रेरणेनुसार घडून येत नसून यांत्रिक नियमांना अनुसरून घडून येतात, असे त्याला वाटते पण हा भास असतो.

आपल्या कुठल्याही वेळेच्या उपलब्धी इतर मॉनॅड्सच्या त्यावेळेच्या अवस्थांशी जुळणाऱ्या असल्यामुळे, त्यांच्या द्वारा आपल्याला इतर मॉनॅड्सच्या अवस्थांचे ज्ञान होत असते. ह्या उपलब्धी जेव्हा पूर्णपणे स्पष्ट व असंदिग्ध असतात, तेव्हा आपले ज्ञान ‘संकल्पनात्मक’ असते आणि जेव्हा त्या अस्पष्ट व संदिग्ध असतात, तेव्हा ते ‘संवेदनात्मक’ असते. तेव्हा संकल्पना आणि संवेदने ह्यांच्यात प्रकारभेद नसतो त्या वेगवेगळ्या प्रमाणात स्पष्ट असतात व हा मात्राभेद त्यांच्या ठिकाणी असतो. फक्त ईश्वर परिपूर्ण असल्यामुळे त्याचे सारे ज्ञान पूर्णपणे स्पष्ट व असंदिग्ध असते, म्हणजे केवळ संकल्पनात्मक असते. माणसाचे काही ज्ञान संकल्पनात्मक आणि बरेचसे ज्ञान संवेदनात्मक असते.

विवेकवादाच्या दृष्टिकोनातून पाहता, मानवी ज्ञानाचे स्वरूप कसे दिसते? तत्त्वमीमांसा आणि विज्ञाने ह्यांच्यामध्ये सातत्य असते, असे विवेकवाद मानतो. ज्ञान एकसंध आहे. पूर्णपणे स्पष्ट व असंदिग्ध संकल्पनांवर आधारलेली तत्त्वे, ही तत्त्वमीमांसेची आदितत्त्वे होत. ह्यांच्यापासून स्पष्ट व असंदिग्ध पायऱ्यांनी केलेल्या निगमनांमुळे विज्ञानाची आदितत्त्वे प्राप्त होतात व विज्ञानाच्या आदितत्त्वांपासून कलेल्या निगमनाद्वारा विज्ञानाचे इतर सिद्धांत प्राप्त होतात. अनुभवांतून आपल्याला ज्या अनेक सत्यांचा संदिग्ध असा प्रत्यय येतो, त्याच सत्यांचे आपण जेव्हा विज्ञानाच्या आदितत्त्वांपासून निगमन करतो तेव्हा ती ज्ञान ह्या पदवीला पोहोचतात. मानवी ज्ञान त्याच्या परिपूर्ण स्वरूपात एक सर्वसमावेशक अशी निगामी व्यवस्था असते.

पण ह्याच कालखंडात अनुभववाद्यांनी मानवी ज्ञानाविषयीची एक वेगळी उपपत्ती पुढे मांडली. गणिती भौतिकी हे विज्ञान ज्याप्रमाणे सोळाव्या शतकापासून झपाट्याने प्रगत होत होते, त्याचप्रमाणे रसायनशास्त्र, वनस्पतिशास्त्र इ. शास्त्रेही विकसित होत होती. ह्या शास्त्रांना गणिताचे रूप प्राप्त झाले नव्हते. ती अनुभवाधिष्ठित होती. वस्तूंचे प्रकियांचे सूक्ष्म व पद्धतशीरपणे निरीक्षण करून त्यांचे स्वरूप समजावून घेणे, ही त्यांची रीत होती. तेव्हा वस्तूंचे ज्ञान अनुभवाधिष्ठित असते. अनुभव हाच त्याचा उगम असतो. संकल्पनात्मक ज्ञानाचे कार्य केवळ संकल्पनांच्या आशयांचे विश्लेषण करणे व स्पष्टीकरण करणे एवढेच असते, ही कल्पना उदयाला आली आणि तिची मांडणी व विकास अनुभववाद्यांनी केला. ⇨जॉन लॉक (१६३२–१७१४) हा आधुनिक अनुभववादाचा प्रवर्तक होता. विज्ञान हेच त्याच्या मते खरेखुरे ज्ञान आहे. तत्त्वज्ञानाचे कार्य एवढेच, की माणसाच्या ठिकाणी कोणकोणत्या ज्ञानशक्ती आहेत, त्यांचे परस्परसंबंध काय आहेत, ह्याचा शोध घेऊन माणसाला कोणत्या प्रकारचे ज्ञान प्राप्त करून घेणे शक्य आहे, हे स्पष्ट करायचे. म्हणजे माणसे अप्राप्य ज्ञानाच्या मागे धावणार नाहीत आणि जे ज्ञान मिळविणे शक्य आहे त्याची हेळसांड करणार नाहीत.

‘अनुभव हाच साऱ्या प्रमाण ज्ञानाचा उगम आहे’ ह्या वचनाचा अर्थ लॉक दुहेरी लावतो. वस्तूंचे वर्णन करण्यासाठी ज्या संकल्पना आपण वापरतो, त्या अनुभवांद्वारा लाभलेल्या सामग्रीपासून  आपण प्राप्त करून घेतलेल्या असतात. उदा., आपण अनेक तांबड्या वस्तू पाहिलेल्या असतात व त्यांना समान असलेल्या एका विशेषाचे निष्कर्षण करून ‘तांबडा’ ही संकल्पना आपण प्राप्त करून घेतो. ‘घोडा’ ही संकल्पना आपल्याला ह्याच प्रकारे प्राप्त झालेली असते. ‘सुवर्णपर्वत’ किंवा ‘भूत’ ह्या संकल्पना, अनुभवापासून प्राप्त करून घेतलेल्या काही संकल्पना एकत्र करून आपण बनवितो. आपल्या कोणत्याही अनुभवाचा जो साक्षात आशय असतो, त्याला लॉक ‘आयडिया’ (कल्पना) म्हणतो. उदा., मी एखादा तांबडा पट्टा पाहत असेन, तर मला प्रतीत होणारा तांबडा पट्टा ही एक आयडिया (कल्पना) असते. किंवा समजा मी भुताची कल्पना केली, तर ह्या कल्पनेचा माझ्या मनात जो आशय असतो, ती आयडिया (कल्पना) असते. आता लॉकचे म्हणणे असे मांडता येईल आपल्या कोणत्याही कल्पना घेतल्या, तर एकतर त्या इंद्रियानुभवात किंवा आपल्या मनाचे आपण जे अंतर्निरीक्षण करतो त्याच्यात, साक्षात प्रतीत झालेल्या ‘साध्या’ कल्पना असतात उदा., ‘तांबडा’, ‘गोड’, ‘राग’ इ. कल्पना किंवा अशा साध्या कल्पना एकत्रित करून आपण प्राप्त करून घेतलेल्या संमिश्र कल्पना त्या असतात उदा., ‘उडता घोडा’. समजा एखाद्या शब्दाने अमूक एक कल्पना व्यक्त होते असा दावा आपण केला, पण तिचे विश्लेषण केल्यानंतर ती अशा साध्या कल्पनांची निःशेष बनलेली नाही, तिच्यात अंतर्भूत असलेले कित्येक घटक अनुभवात साक्षात प्रतीत झालेले नसतात असे आढळून आले, तर ह्या घटकांपुरती ती कल्पना अप्रमाण असते, तो शब्द एवढ्यापुरता अर्थशून्य असतो. ह्या सिद्धांताला अनुसरून आपण नेहमी वापरीत असलेल्या कल्पनांचे लॉक जेव्हा परीक्षण करतो, तेव्हा अनेक महत्त्वाच्या कल्पनांमध्ये असा, म्हणजे ज्याची अनुभवात प्रतीती येऊ शकत नाही असा, घटक असल्याचे आपण मानीत असतो असे त्याला आढळून येते. द्रव्य किंवा वस्तू हे गुणांचे अधिष्ठान असते, असे आपण नेहमी मानतो. वस्तू म्हणजे केवळ गुणांचा समुच्चय नसतो, तर ज्याच्या आश्रयाने गुण वसतात असे काही तरी ते असते. पण वस्तूचे गुण जसे आपल्याला अनुभवात प्राप्त झालेले असतात, तसे ते अधिष्ठान किंवा हा आश्रय अनुभवात कधी प्रत्ययाला येत नाही. तसचे कार्य घडवून आणण्याची शक्ती ज्याच्या ठिकाणी असते ते कारण, अशी आपली कारणाविषयीची कल्पना असते. पण अ ह्या घटनेनंतर ब ही घटना घडते ह्याचा जसा आपल्याला साक्षात अनुभव येतो, तसा एखाद्या वस्तूच्या किंवा घटनेच्या ठिकाणी एखादे विशिष्ट कार्य घडवून आणण्याची शक्ती आहे, ह्याचा आपल्याला साक्षात अनुभव येत नाही. तेव्हा अनुभववादी निकषाप्रमाणे ‘द्रव्य’ (किंवा वस्तू), ‘कारण’ इ. आपल्या अनुभवात मूलभत महत्त्व असलेल्या संकल्पना अप्रमाण ठरतात. अनुभववाद्यांपुढे आता दोन पर्याय असतात. एकतर ह्या संकल्पनांचा अप्रमाण म्हणून अव्हेर करणे किंवा त्यांच्या नव्याने व्याख्या करून त्यांचे आशय मर्यादित करणे. हा आशय असा मर्यादित करायचा, की त्याच्यात अनुभवात साक्षात प्रतीत झालेले घटकच केवळ अंतर्भूत असतील. नंतरच्या अनुभववाद्यांनी दुसरा पर्याय स्वीकारला. वस्तू म्हणजे अनुभवात प्रतीत होणाऱ्या गुणांचा पुंजका, अशी बिशप ⇨ जॉर्ज बर्क्ली (१६८५–१७५३) ह्याने व्याख्या केली. ‘अ बचे कारण आहे’ ह्याचा, अ नंतर ब निरपवादपणे घडून येतो, असा अर्थ ⇨ डेव्हिड ह्यूम (१७११–७६) ह्याने केला. मूल्यविषयक संकल्पनांच्या बाबतीत हीच परिस्थिती आढळते. ‘अ हे (नैतिक दृष्ट्या) योग्य कृत्य आहे’, ह्या विधानातील ‘(नैतिक दृष्ट्या) योग्य’ ह्या संकल्पनेचा आशय इंद्रियगोचर नाही हे उघड आहे. ह्यूमने ‘अ हे (नैतिक दृष्ट्या) योग्य कृत्य आहे’, ह्याची व्याख्या अशी केली : ‘अ ह्या कृत्याला चिंतनाने आपल्या मनात एक अनुकूल, पसंतीची भावना जागृत होते’.

हे सारे झाले संकल्पनांच्या अर्थाविषयी. अनुभववादी भूमिकेचा दुसरा भाग म्हणजे विधानांच्या  सत्यतेविषयीचा त्यांचा निकष. हा निकष असा, की विधानाची अनुभवात प्रचीती आली तर आणि तरच ते सत्य असते. प्लेटो व ॲरिस्टॉटल ह्या प्राचीन तत्त्ववेत्त्यांनी आणि आधुनिक विवेकवाद्यांनी ज्ञानाच्या स्वरूपाविषयीचे जे ‘मॉडेल’ स्वीकारले होते, ते स्वतः लॉकला पसंत होते. ह्या मॉडेलप्रमाणे वस्तूंच्या सत्त्वांचे प्रातिभदर्शन आपल्याला होते व ह्या दर्शनांवर आधारलेल्या विधानांपासून निगमनाने आपण इतर विधाने निष्पन्न करून घेतो. अशा निगमनातील प्रत्येक पायरीच्या प्रामाण्याचे ज्ञानही प्रातिभदर्शनानेच आपल्याला होते. पण लॉकचे पुढे म्हणणे असे, की दुर्देवाने माणसाच्या ज्ञानशक्ती मर्यादित आहेत आणि भौतिक वस्तूंच्या सत्त्वांचे प्रातिभदर्शन त्याला होऊ शकत नाही. ह्यामुळे भौतिक वस्तूंच्या स्वरूपाच्या ज्ञानासाठी आपल्याला केवळ त्यांचा आपल्याला जो इंद्रियानुभव येतो, त्यावर अवलंबून रहावे लागते. अमुक अमुक गुण अंगी असलेल्या वस्तूच्या ठिकाणी दुसराही एक गुण असतो, असे अनुभवात जर निरपवादपणे आढळून आले, किंवा अमुक प्रकारच्या घटनेनंतर दुसऱ्या एका प्रकारची घटना नेहमी घडून येते असे आढळून आले, तर ह्या अनुभवांच्या आधारावर ही विधाने सत्य म्हणून स्वीकारणे योग्य ठरते व दुसरा आधार माणसांना उपलब्ध नाही. तेव्हा लॉकची ज्ञानाविषयीची भूमिका अनुभववादी आहे, पण ती अस्थिर आहे. पण दुसरा एक महत्त्वाचा प्रश्न लॉकपुढे ठाकला होता. भौतिक वस्तू मनोबाह्य असतात व त्यांचा आपल्याला जो अनुभव यतो, तो त्या आपल्या मनात निर्माण करीत असलेल्या वेदनांद्वारा. तेव्हा आपला साक्षात परिचय असतो, तो ह्या वेदनांशी. ही वेदने अर्थात आपल्या मनात असतात व म्हणून लॉक त्यांना कल्पना, वेदनकल्पना–आयडिया ऑफ सेन्सेशन–म्हणतो. पण ह्याचा अर्थ असा होतो, की आपल्या वेदनांविषयीच्या विधानांचीच आपण प्रचीती घेऊ शकतो. भौतिक वस्तू मनोबाह्य असल्यामुळे, ती गोचर नसल्यामुळे तिच्या विषयीच्या विधानांची प्रचीती घेताच येत नाही व म्हणून अशी विधाने सत्य म्हणून स्वीकारता येत नाहीत. ‘अशी अशी वेदने आता प्राप्त झाली आहेत’ ह्या स्वरूपाच्या वेदनेविषयक विधानांची प्रचीती घेता येते. पण ‘येथे अशा अशा स्वरूपाची भौतिक वस्तू आहे’, ह्या प्रकारच्या विधानांची प्रचीती घेता येतच नाही. म्हणजे भौतिक वस्तू आहेत, असे मानायला काही आधारच नाही. स्वतः लॉकला ही अडचण जाणवत होती पण ‘जेव्हा मला एका टेबलाचे संवेदन होते तेव्हा तेथे एक भौतिक टेबल आहे असे मानायला मला पुरेसा आधार असतो’, असे म्हणून ह्या अडचणीतून तो सुटका करून घेतो. पण हे उत्तर समाधानकारक नाही. ‘मला एका टेबलाचे संवेदन होते’ ह्या विधानाचा अर्थ असा, की ‘वेदनांच्या एका पुंजक्याचा साक्षात परिचय मला झाला आहे व ही वेदने माझ्या मनात आहेत’. उलट ‘एक भौतिक टेबल येथे आहे’ ह्या विधानाचा अर्थ असा, की ‘ह्या वेदनांच्या ठिकाणी असलेल्या गुणांसारखे गुण काही प्रमाणात जिच्या अंगी आहेत व जी ही वेदने माझ्या मनात निर्माण करते, अशी एक बाह्य वस्तू येथे आहे’. आता हे जे दुसरे विधान आहे, त्याची इंद्रियानुभवात प्रचीती घेताच येणार नाही. ह्या प्रश्नाच्या बाबतीतील लॉकची भूमिकाही अस्थिर आहे.

बर्क्लीने ह्या प्रश्नाच्या बाबतीत अधिक सुसंगत भूमिका घेतली. आपल्याला साक्षात गोचर असलेल्या गोष्टी म्हणजे आपल्या मनातील वेदने. भौतिक वस्तू आपल्या अनुभवाचे साक्षात विषय नसतात व म्हणून त्या आहेत, असे मानायला काही आधार नाही. आता कोणतीही कल्पना करायला जसा मी मोकळा असतो तसा कोणत्या प्रसंगी कोणती वेदने मला प्राप्त व्हावीत, हे ठरवायला मी मोकळा नसतो. माझ्या कल्पना जशा मी निर्माण करतो तशी माझी वेदने मी निर्माण करीत नाही. ती मला प्राप्त झालेली असतात. माझ्याहून भिन्न अशा कोणत्या तरी कारणाने ती निर्माण केलेली असतात. तसेच माझ्या वेळोवेळीच्या वेदनांमध्ये आणि माझी वेदने व इतरांची वेदने ह्यांच्यामध्ये संगती असते. ह्याचा उलगडा करण्यासाठी सर्व मनांच्या बाहेर असलेल्या अशा भौतिक वस्तू असतात आणि ह्या वस्तू सर्व व्यक्तींना लाभणाऱ्या वेदनांची कारणे असल्यामुळे ही वेदने परस्परांशी सुसंगत असतात, असे मानायचे कारण नाही. भौतिक वस्तू आहेत असे मानायला पुरावाच नाही. उलट प्रत्येकाला आपण एक आत्मा, एक विषयी आहो असा प्रत्यय अनिवार्यपणे आलेला असतो. तेव्हा एकच ईश्वर किंवा परमात्मा सर्व व्यक्तींच्या मनांतील वेदने निर्माण करतो व तो सत्संकल्प असल्यामुळे ह्या वेदनांत परस्परसुसंगती असते व म्हणून व्यक्ती परस्परांशी व्यवहार करू शकतात, असे मानणे अधिक सयुक्तिक ठरते. जे टेबल मी पाहतो ती एक भौतिक वस्तू नसते. माझ्या मनातील वेदनांचा तो एक पुंजका असतो आणि ‘हे एक खरेखुरे टेबल आहे, काल्पनिक नव्हे’, ह्या म्हणण्याचा अर्थ एवढाच, की ह्या पुंजक्याशी समरूप असा एक वेदनांचा पुंजका परमात्म्याच्या मनात आहे आणि ह्या परिसरातील सर्व व्यक्तींच्या मनांत असे पुंजके परमात्मा निर्माण करतो. विश्वात भौतिक वस्तू नाहीत, व्यक्ती आणि त्यांच्या मनांत असलेली वेदने एवढेच काय ते विश्वात आहे, ह्या बर्क्ली ह्याने स्वीकारलेल्या सिद्धांताला व्यक्तिनिष्ठ चिद्‌वाद म्हणतात [⟶ चिद्‌वाद].

अनुभववादाची सुसंगत व तर्ककठोर मांडणी ह्यूमने केली. एकतर आपण जी विधाने करतो त्यांच्यामध्ये आपल्या कल्पनांमधील संबंधाविषयीची विधाने आणि वस्तुस्थितिविषयक विधाने, असा भेद त्याने केला. आपल्या कल्पनांमधील संबंधाविषयीची जी विधाने असतात, ती केवळ ह्या कल्पनांचे परीक्षण करून सिद्ध करता येतात. ह्यासाठी अनुभवाचा आधार घ्यावा लागत नाही. गणितातील विधाने ह्या स्वरूपाची विधाने असतात. पण विश्वात अमूक वस्तू किंवा अमूक प्रकारच्या वस्तू आहेत, त्यांचे स्वरूप असे असे आहे, असे मांडणारी विधाने वस्तुस्थितिविषयक विधाने असतात. अशी विधाने केवळ अनुभवाच्या आधारावर करता येतात. आपला अनुभव आपल्याला वेदनांच्या स्वरूपात प्राप्त होतो. ह्या वेदनांना ह्यूम ठसे (इंप्रेशन्स) म्हणतो. ही वेदने किंवा ठसे आपल्याला कसे प्राप्त होतात, ह्याविषयी काहीच म्हणता येणार नाही. कारण हे सांगणारे कोणतेही विधान वस्तुस्थितिविषयक विधान असणार पण ते अनुभवाच्या पलीकडे असलेल्या वस्तूविषयी काही सांगण्याचा दावा करणारे विधान असणार व म्हणून पूर्णपणे निराधार असणार. म्हणून ह्यूम ह्या वेदनांना मूळ अस्तित्वे म्हणतो. आपल्या कल्पना आपल्याला वेदनांपासून प्राप्त  झालेल्या असतात. आपली वेदने तीव्र, टवटवीत, तजेलदार असतात व म्हणून ती लक्षणीय असतात. अशा कोणत्याही वेदनांची क्षीण, फिकट प्रतिकृती म्हणजे त्या वेदनांची कल्पना. आपल्या कोणत्याही कल्पना एकत्रित करून आपण संमिश्र कल्पना बनवू शकतो आणि ह्या कल्पनांचा वापर करून विधाने करू शकतो. पण कोणतीही कितीही व्यापक किंवा अमूर्त अशी संमिश्र कल्पना घेतली, तरी ज्या साध्या घटक–कल्पना एकत्रित केल्यामुळे ती बनलेली असते अशी प्रत्येक साधी कल्पना आपल्याला लाभलेल्या वेदनाची क्षीण प्रतिकृती असते. आपल्याला लाभलेल्या एखाद्या मूळ वेदनाची जी प्रतिकृती नाही, अशी साधी कल्पनाच असू शकत नाही. ह्याचा अर्थ असा, की आपण जी विधाने करतो त्यांचा अर्थ आपल्याला जी वेदने लाभत असतात त्यांच्यापुरता मर्यादित असतो.

ह्यूमचे पुढील म्हणणे असे, की ‘द्रव्य’ आणि ‘कार्यकारणभाव’ ह्या ज्या संकल्पना आपण व्यवहारात वापरतो, त्या कोणत्याही मुळातील वेदनांपासून आपल्याला लाभलेल्या नसतात. म्हणजे त्या कोणत्याही मूळच्या वेदनांच्या प्रतिकृती नव्हेत किंवा अशा प्रतिकृती एकत्रित करून बनविलेल्या कल्पनाही नव्हेत. ह्याचा अर्थ असा होतो : समजा मला ‘पिवळे’ हे वेदन लाभले, तर एऱ्हवी जिच्या अंगी पिवळेपणाचा गुण आहे अशी, (जी पिवळी आहे अशी), वस्तू येथे आहे असे मी मानतो पण असे मानायला आधार नाही. तसेच ‘अ ही घटना ब ह्या घटनेचे कारण आहे’ ह्या स्वरूपाची विधानेही आपण अनेकदा करतो. पण अशी विधाने करायलाही काही आधार नसतो. तसेच ह्यूमचे म्हणणे असे आहे, की विशिष्ट वेदने, कल्पना, इच्छा, भावना इत्यादींशी आपला परिचय असतो. शिवाय ही वेदने, इच्छा इ. एका आत्म्याच्या किंवा विषयीच्या विशिष्ट अवस्था आहेत असे आपण व्यवहारात मानतो. पण ह्या आत्म्याचे किंवा विषयीचे वेदन आपल्याला लाभत नाही आणि म्हणून आत्म्याविषयीचे कोणतेही विधान आपल्याला करता येत नाही. तेव्हा विशिष्ट वेदने, कल्पना, इच्छा, भावना इत्यादींची एक मालिका एवढेच आपल्या अनुभवाचे आपल्याला वर्णन करता येईल. ह्या वेदनांद्वारा बाह्य द्रव्यांचे किंवा वस्तूंचे ज्ञान आपल्याला होते किंवा हे सर्व अनुभव एका आत्म्याचे अनुभव आहेत असे जे आपण मानतो, त्याला काही आधार नाही. सारांश आपल्याला बाह्य जगाचे किंवा अंतरात्म्याचे ज्ञान होऊ शकत नाही, ह्या संशयवादी भूमिकेत अनुभवादाची परिणती होते [⟶ अनुभववाद].

ह्यूमच्या भूमिकेचा दुसराही एक महत्त्वाचा भाग आहे. बाह्य वस्तूंच्या अस्तित्वाविषयी किंवा स्वरूपाविषयी तसेच घटनांमधील कार्यकारणसंबंधाविषयी आपण जी विधाने करतो, त्यांना काही तार्किक आधार नसतो. पण त्यांना मानवी प्रकृतीमध्ये आधार असतो. मानवी प्रकृतीची घडणच अशी आहे, की जेव्हा एखादे वेदन आपल्याला लाभते तेव्हा त्या क्षणिक वेदनापलीकडील अशी आणि त्या वेदनाच्या आशयाद्वारा जिच्या गुणाचे ज्ञान आपल्याला होते अशी टिकाऊ बाह्य वस्तू तेथे असते, असे आपण स्वाभाविकपणे मानतो. तसेच जर अ ह्या प्रकारच्या घटनेनंतर ब ह्या प्रकारची घटना आपल्या अनुभवात निरपवादपणे घडल्याचे आढळून आले असेल, तर अ आणि ब ह्या प्रकारच्या घटनांमध्ये कार्यकारणसंबंध आहे असे आपण स्वाभाविकपणे मानतो. नैतिक क्षेत्रातही असेच आहे. एखाद्या प्रकारच्या कृत्याचे परिणाम सर्वांच्या दृष्टीने सुखद असतात असे आढळले, तर त्या प्रकारच्या कृत्याविषयी आपल्या मनात स्वाभाविकपणे पसंतीची भावना निर्माण होते आणि त्या प्रकारची कृत्ये चांगली कृत्ये असतात, असे नैतिक विधान आपण करतो. ह्या सर्व विधानांना तार्किक आधार काहीच नसतो. स्वभावजात मानवी प्रवृत्तीमधून ती उदयाला येतात.

ह्यूमने मानवी ज्ञानाचे एक वेगळे, विवेकवादी ‘मॉडेल’ च्या विरोधी असे मॉडेल उभे केले. माणसाने आपली प्रकृती व तिच्या मर्यादा ओळखल्या पाहिजेत. ह्या मर्यादांच्या चौकटीत ज्या प्रकारचे ज्ञान आणि सुख आपल्याला प्राप्त करून घेणे शक्य आहे, तेवढेच साधण्याचा प्रयत्न त्याने केला पाहिजे. त्यांच्या पलीकडच्या गोष्टींचा हव्यास धरणे म्हणजे स्वतःची केवळ फसवणूक करणे होय. वस्तूंच्या सत्त्वांचा आपल्या बुद्धीने भेद करून त्यांच्यापासून निष्पन्न होणाऱ्या त्यांच्या अनिवार्य स्वरूपाचे ज्ञान प्राप्त करून घेणे माणसाला शक्य नाही. आपण सर्वतोपरी अनुभवावर अवलंबून असतो. अनुभवाच्या क्रमात जेवढी संगती, नियतता आढळून येईल, तेवढ्याचेच ज्ञान आपल्याला होऊ शकते. एवढे ज्ञान माणसाला पुरेसे असते. जीवनाचे मार्गदर्शन करण्यासाठी, व्यावहारिक समस्या सोडविण्यासाठी, वैयक्तिक व सामाजिक जीवन सुखी करण्यासाठी ते पुरेसे असते. तसेच ज्या कृत्यांचा परिणाम म्हणून वैयक्तिक व सामाजिक जीवन सुखी होते, ती कृत्ये नीतिमान असतात. एवढी नीती माणसाने पाळली पाहिजे. एवढी नीती माणसाला पुरेशी असते. ह्या पलीकडच्या नैतिक मूल्यांची आकांक्षा धरणे म्हणजे परत मृगजलाच्या मागे धावण्यासारखे होईल. मानवी प्रकृतीच्या मर्यादेत हुरूपाने पण समंजसपणे जगण्याचे आवाहन ह्यूम करतो.

ह्यूमने मानवी ज्ञानाविषयी जे संशयवादी निष्कर्ष काढले होते, ते समाधानाने मान्य करणे कठीण होते. त्यांचे खंडन करण्याचा प्रयत्न ⇨ इमॅन्युएल कांट (१७२४–१८०४) ह्याने केला. कांट हा आधुनिक काळातील सर्वश्रेष्ठ तत्त्वतेत्ता होय आणि त्याच्या तत्त्वज्ञानाची फलश्रुती थोडक्यात अशी मांडता येईल. कांट याने एका प्रकारची तत्त्वमीमांसा मूलतः अप्रमाण असते असे दाखवून दिले आणि तिचा अव्हेर केला आणि दुसऱ्या एका प्रकारच्या तत्त्वमीमांसेचा पुरस्कार केला. प्रातिभदर्शनाने ज्ञात होणाऱ्या पूर्वप्राप्त विधानांपासून निगमनाने विधाने प्राप्त करून घेणे, ही ज्ञानाची खरीखुरी रीत आहे. विश्वाविषयीचे प्रमाणज्ञान म्हणजे अशा पूर्वप्राप्त विधानांची व्यवस्था होय व ह्या ज्ञानाच्या तुलनेने अनुभवावर आधारलेले वैज्ञानिक ज्ञान कनिष्ठ असते, ही विवेकवादी भूमिका कांटने नाकारली. म्हणजे तत्त्वमीमांसेचा उद्देश विश्वाविषयीचे वैज्ञानिक ज्ञानाहून अधिक प्रमाण असलेले आणि त्याला आधारभूत असलेले ज्ञान प्राप्त करून घेणे हा असतो, ह्या भूमिकेचा त्याने अव्हेर केला. मानवी ज्ञानाचे आणि वेगवेगळ्या प्रकारच्या मानवी अनुभवांचे व व्यवहारांचे–उदा., नैतिक अनुभव व व्यवहार, सौंदर्यात्मक अनुभव व व्यवहार. इ. विश्लेषण करणे, त्यांची घडण स्पष्ट करणे आणि ही घडण निश्चित करणारी तत्त्वे उलगडून दाखविणे, हे तत्त्वमीमांसेचे कार्य असले पाहिजे, ह्या नवीन सिद्धांताचे त्याने प्रतिपादन केले. तत्त्वमीमांसेकडे पाहण्याच्या ह्या नवीन दृष्टिकोनाला तो ‘चिकित्सक’ दृष्टिकोन आणि आपल्या तत्त्वज्ञानाला ‘चिकित्सक तत्त्वज्ञान’ म्हणतो.

कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे मानवी ज्ञान हे अखेरीस विशिष्ट वस्तूंविषयीचे ज्ञान असते. ज्ञान हे विधानांचे किंवा निर्णयांचे बनलेले असते आणि निर्णयात विशिष्ट वस्तूंना उद्देशून संकल्पना लावल्या जातात किंवा संकल्पनांचे उपयोजन करण्यात येते. उदा., ‘हा एक घोडा आहे’. तेव्हा विशिष्ट वस्तूंशी आपला परिचय असल्याशिवाय, विशिष्ट वस्तूंचा साक्षात अनुभव आपल्याला असल्याशिवाय ज्ञान होणे शक्य नाही. विशिष्ट वस्तूंचा आपल्याला जो साक्षात अनुभव असतो, त्याला कांट प्रतिभान म्हणतो. आता कांटचे म्हणणे असे आहे, की आपली प्रतिभाने ही इंद्रियसंवेदनांच्या स्वरूपाची असतात. म्हणजे आपल्याला जर इंद्रियसंवेदना लाभल्या नाहीत, तर विशिष्ट वस्तूंशी आपला परिचय होणार नाही आणि म्हणून आपल्याला ज्ञानही होणार नाही. पण ह्यूमसारखे अनुभववादी मानतात त्याप्रमाणे केवळ इंद्रियसंवेदनांची एक मालिका, असे आपल्या अनुभवाचे स्वरूप नसते. कारण एकामागून एक अशा रीतीने लाभणाऱ्या ह्या संवेदनांचे एका अनुभवात संश्लेषण केल्याशिवाय म्हणजे त्यांना एकात्म अनुभवाचे रूप दिल्याशिवाय त्यांचा अनुभव आपल्याला येणे शक्य नाही. संवेदनांना एकात्म अनुभव  देण्याचे, त्यांचे संश्लेषण करण्याचे हे काम आपला ज्ञाता करतो. अवकाश व काल ही पूर्वप्राप्त प्रतिभाने आणि द्रव्य, कार्यकारणसंबंध इ. पूर्वप्राप्त संकल्पना वा अर्थविधा ह्यांच्या साहाय्याने तो हे काम करतो. तेव्हा ज्ञान होणे म्हणजे काही संवेदना लाभणे नव्हे. आपल्या ज्ञानात आपला ज्ञाता किंवा विषयी कृतिशील असतो. स्वतः निर्माण केलेली पूर्वप्राप्त प्रतिभाने व अर्थविधा ह्यांच्या साहाय्याने आपल्याला लाभणाऱ्या संवेदनांना तो एक सुसंगत, तार्किक रूप देतो. आता स्वतःच निर्माण केलेल्या पूर्वप्राप्त संकल्पनांचे आपल्याला लाभलेल्या संवेदनांना उद्देशून उपयोजन करण्याचा ज्ञात्याला अधिकार काय? असे उपयोजन प्रमाण कसे ठरते? असे प्रश्न जर उपस्थित केले, तर त्यांचे उत्तर असे की आपल्याला लाभणाऱ्या संवेदनांना उद्देशून पूर्वप्राप्त संकल्पनांचे उपयोजन जर ज्ञात्याने केले नाही, म्हणजे ह्या संकल्पनांच्या साहाय्याने संवेदनांचे संश्लेषण जर केले नाही, तर ज्ञात्याला कशाचाच अनुभव येणार नाही, संवेदनांचाही अनुभव येणार नाही. पूर्वप्राप्त प्रतिभाने व संकल्पना ह्यांच्या सहाय्याने लाभलेल्या संवेदनांचे संश्लेषण करणे, ही आपल्याला कशाचाही अनुभव येण्याची अट आहे. तेव्हा आपल्या अनुभवाचा विषय असलेली कोणतीही वस्तू घेतली, तर संवेदना, पूर्वप्राप्त प्रतिभाने आणि संकल्पना ह्यांनी ती घडलेली असते व म्हणून तिला उद्देशून पूर्वप्राप्त संकल्पनांचे उपयोजन करणे प्रमाण ठरते. उदा., द्रव्य, कार्यकारणसंबंध ह्या पूर्वप्राप्त संकल्पना आहेत आणि अनुभवाचा विषय असलेली कोणतीही घटना कार्यकारणसंबंधाने दुसऱ्या घटनेशी संबंधित असलीच पाहिजे, ही विधाने अनिवार्यपणे सत्य असतात. पण आपल्या अनुभवाचा विषय असण्याची अट म्हणजे अस्तित्वात असण्याची अट नव्हे. उदा., एखाद्या वस्तूचा जर आपल्याला अनुभव यावयाचा असेल, तर त्याची एक अट ही, की तिच्या संबंधाची संवेदना आपल्याला लाभली पाहिजे. आपल्याला कोणतीही संवेदना लाभायची तर त्याची अट अशी, की अवकाश आणि काल ह्या पूर्वप्राप्त प्रतिभानांत स्थान असलेली संवेदना ह्या स्वरूपातच किंवा ह्या प्रतिभानांचा आशय ह्या स्वरूपातच ती आपल्याला लाभू शकते. तेव्हा आपल्या अनुभवाचा विषय असलेली कोणतीही वस्तू अवकाशात आणि कालात असलीच पाहिजे, हे विधान अनिवार्यपणे सत्य असते. पण म्हणून अस्तित्वात असलेली कोणतीही वस्तू अवकाशात व कालात असलीच पाहिजे, असे म्हणता येणार नाही. ह्यापासून कांट असा निष्कर्ष काढतो, की वस्तूंचे स्वतःचे स्वरूप मानवी ज्ञानाला अज्ञातच राहते किंवा स्वरूपवस्तू आपल्याला अज्ञात राहतात. मानवी ज्ञानाचे विषय म्हणजे स्वरूपवस्तूपासून प्राप्त झालेल्या संवेदनांवर पूर्वप्राप्त प्रतिभाने आणि संकल्पना ह्यांचे संस्कार होऊन घडलेल्या वस्तू. आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंना कांट दृश्य वस्तू म्हणतो. आपले ज्ञान दृश्य वस्तूंपुरते मर्यादित असते केवळ दृश्य वस्तूंना उद्देशून आपल्या पूर्वप्राप्त संकल्पनांचे केलेले उपयोजन प्रमाण असते. पण आपल्याला स्वरूपवस्तूंचा अनुभव येत नसला तरी केवळ पूर्वप्राप्त संकल्पनांच्या साहाय्याने त्यांचे ज्ञान आपल्याला करून घेता येईल, अशी आपली कल्पना असते. पण हा केवळ भ्रम आहे. अनुभवाशिवाय, वस्तूशी साक्षात परिचय असल्याशिवाय आपल्याला ज्ञान होणे शक्य नाही व स्वरूपवस्तूशी आपला साक्षात परिचय होऊ शकत नाही, तिचे प्रतिभान आपल्याला लाभू शकत नाही. केवळ पूर्वप्राप्त संकल्पनांच्या साहाय्याने स्वरूप वस्तूंचे ज्ञान प्राप्त करून घेण्याचा जो वृथा प्रयत्न आपण करतो त्याला कांट अतिशायी तत्त्वमीमांसा म्हणतो. अतिशायी तत्त्वमीमांसा हे तर्कदुष्ट ज्ञान असते. आपल्या संवेदना तसेच कार्यकारणभाव इ. आपल्या पूर्वप्राप्त संकल्पना यांच्या साहाय्याने आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंचे जे ज्ञान आपण मिळवितो, तेच खरेखुरे ज्ञान असते. म्हणजे वैज्ञानिक ज्ञान हेच खरेखुरे ज्ञान असते. पण विज्ञानाशिवाय तत्त्वज्ञानाला किंवा तत्त्वमीमांसेलाही ज्ञानाच्या क्षेत्रात एक महत्त्वाचे कार्य असते. ते म्हणजे आपल्या अनुभवाची जी अनिवार्य तार्किक घडण असते तिचे विश्लेषण करणे, आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंविषयी जी विधाने अनिवार्यपणे सत्य असतात–पूर्वप्राप्त प्रतिभाने आणि पूर्वप्राप्त संकल्पना ह्यांच्यावर ती आधारलेली असतात त्यांची व्यवस्था लावणे आणि ह्या विश्लेषणाच्या आधारावर मानवी ज्ञानाच्या मार्यादा स्पष्ट करणे. ह्या प्रकारच्या तत्त्वज्ञानाला कांट चिकित्सक तत्त्वज्ञान म्हणतो.

पण स्वरूपवस्तूंचे ज्ञान जरी आपल्याला होऊ शकत नसले, तरी त्यांचा आपल्या अनुभवाशी कोणत्याच प्रकारे संबंध पोहोचत नाही, असे मात्र कांट मानत नाही. नैतिक व्यवहारात कित्येक कृत्ये करणे आपले कर्तव्य असते असे आपण मानतो. आता ‘कर्तव्य करणे’ ह्या संकल्पनेची दोन अंगे असतात. जे कृत्य करणे आपले कर्तव्य असते असे आपण मानतो, त्याचे स्वरूप एका विशिष्ट प्रकारचे असते म्हणून ते आपले कर्तव्य असते. पण जे कृत्य करणे आपले कर्तव्य असते ते कृत्य आपले कर्तव्य आहे ह्यासाठीच केवळ जर आपण केले, तरच आपण आपले कर्तव्य केले आहे ह्यासाठीच केवळ जर आपण केले, तरच आपण आपले कर्तव्य केले असे होते. उदा., खरे बोलण्याचे कृत्य करणे हे जर माझे कर्तव्य असेल, तर खरे बोलणे हे माझे कर्तव्य आहे ह्या कारणासाठीच जर मी खरे बोललो, तर मी माझे कर्तव्य केले असे होते. पण खरे बोलण्याने माझा लाभ होईल असे वाटून ह्या लाभासाठी जर मी खरे बोललो, तर मी खरे बोलल्याचे कृत्य केले, म्हणजे माझे कर्तव्य असलेले कृत्य मी केले असे होईल पण मी माझे कर्तव्य केले असे होणार नाही. आपल्या इच्छांच्या तृप्तीसाठी आपण स्वाभाविकपणे कृत्ये करतो. इच्छा ह्या कृत्यांची कारणे असतात. पण आपली कर्तव्ये म्हणजे कित्येक प्रकारची कृत्ये, आपणास आवडो न आवडो, ती करण्याचे, ती आपण करणे योग्य आहेत ह्याच केवळ कारणासाठी करण्याचे आदेश असतात. हे आदेश आपल्याला कोण देते? कांट याचे म्हणणे असे, की आपली विवेकशक्ती हे आदेश आपल्याला देते. कारण नैतिक आदेश हे सर्वांना दिलेले समान आदेश असतात. आपल्या वैयक्तिक इच्छा भिन्न भिन्न असतात पण त्यांच्या निरपेक्ष, सार्वत्रिक तत्त्वांना अनुसरून दिलेले आदेश केवळ विवेकशक्ती देऊ शकते. प्रत्येकाची विवेकशक्ती त्याला स्वतःला आणि इतर सर्वांना हे आदेश देते. म्हणजे नैतिक आदेश देण्यात आणि त्यांचे पालन करण्यात प्रत्येक व्यक्ती स्वायत्त असते. इच्छेचे समाधान करण्यासाठी केलेल्या कृतीचे ती इच्छा हे कारण असते आणि इतर कुठल्याही नैसर्गिक घटनेप्रमाणे कार्यकारणनियमाला अनुसरून ती कृती घडते. पण एखादे कृत्ये हे माझे कर्तव्य आहे, असे जेव्हा म्हणण्यात येते तेव्हा ते कृत्य करणे मला शक्य असते, असे त्याच्यात अभिप्रेत असते. कारण एखादे कृत्ये करणे जर मला खरोखर अशक्य असेल, तर ते कृत्य करणे माझे कर्तव्य, ते करण्याचे दायित्व माझ्यावर आहे ह्या म्हणण्याला अर्थ राहत नाही. तेव्हा एखादे कृत्य करणे माझे कर्तव्य असेल, तर माझ्या इच्छा, प्रवृत्ती काहीही असोत ते करता येणे मला शक्य असले पाहिजे, म्हणजे ते करण्याचा निर्णय घेण्याचे स्वातंत्र्य मला असले पाहिजे. तेव्हा ‘कर्तव्य’ ह्या संकल्पनेला काही प्रामाण्य असेल, तर प्रत्येक व्यक्तीला संकल्प स्वातंत्र्य असते, हे त्याचे आधारभूत गृहीतकृत्य असले पाहिजे. सारांश, प्रत्येक व्यक्ती दृश्य विश्वाचा घटक असते व दृश्य विश्वाच्या इतर कोणत्याही घटकाचे आपल्याला ज्या स्वरूपाचे, पूर्वप्राप्त संकल्पनांवर आधारलेले, ज्ञान होते तसेच तिचेही होते. आपल्याला स्वतःलाही स्वतःचे जे ज्ञान होते, हे ह्याच स्वरूपाचे असते. पण जेव्हा आपण नैतिक दृष्टिकोनातून विचार करतो तेव्हा प्रत्येक व्यक्ती विवेकी, स्वायत्त असते, तिला संकल्प स्वातंत्र्य असते. हे आपल्याला मानावेच लागते. वस्तूंच्या अस्तित्वाला जशी स्वरूपवस्तू आणि दृश्य विश्वातील वस्तू अशी दोन अंगे असतात, तशी व्यक्तीच्या अस्तित्वालाही दृश्य विश्वाचा घटक आणि एक स्वरूपवस्तू, अशी दोन अंगे असतात. व्यक्तीला स्वरूपवस्तू म्हणूनही अस्तित्व असते, ही दृष्टी आपल्याला नैतिक अनुभवापासून प्राप्त होते.

कांटच्या तत्त्वज्ञानात दोन सिद्धांत मूलभूत आहेत. एक असा, की ज्ञाता किंवा विषयी स्वायत्त असतो, तो अनुभवात क्रियाशील असतो व आपल्या अनुभवाला आकार देऊन आपले अनुभवविश्व तो निर्माण करतो. पण दुसरा सिद्धांत असा, की स्वरूपवस्तू त्याच्या अनुभवापलीकडच्या असतात आणि त्यांचा अनुभव त्याला येऊ शकत नाही. स्वरूपवस्तू आणि अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू यांमधील द्वंद्व आहे किंवा स्वरूपवस्तू आहेत हे ज्ञान आपल्याला असते पण त्या काय आहेत ह्याचे ज्ञान आपल्याला होऊ शकत नाही, ही कांटची भूमिका अस्थिर आहे ह्यात शंका नाही. ह्यामुळे ज्ञात्याच्या स्वायत्ततेवर आणि त्याच्या क्रियाशीलत्वावर आधारलेली सुसंगत व एकसंध तत्त्वमीमांसा निर्माण करण्याचा प्रयत्न कांटनंतरच्या तत्त्ववेत्त्यांनी केला.

कांटनंतरच्या तत्त्ववेत्त्यांत ⇨योहान गोटलीप फिक्टे (१७६२–१८१४) ह्याच्या तत्त्वज्ञानात ह्या उपक्रमाची सुरुवात आढळते. विषयी किंवा अहम् हेच एकमेव मूलतत्त्व आहे, असे फिक्टे मानतो. हा अहम् स्वायत्त आणि क्रियाशील असल्यामुळे तो स्वतःच स्वतःचा न्यास करतो. क्रियेसाठी ज्या विषयावर क्रिया करायची तो विषय आवश्यक असल्यामुळे तो स्वतःपुढे ठाकलेला विषय निर्माण करतो आणि अशा रीतीने स्वतःहून भिन्न, स्वतःला मर्यादित करणारा विषय स्वतःच्या क्रियाशीलत्वाची अनिवार्य अट म्हणून निर्माण करतो. नंतर स्वतःला मर्यादा घालणाऱ्या ह्या विषयाशी संबंध जोडण्यासाठी अनेक मर्यादित विषयी निर्माण करतो. हे मर्यादित विषयी म्हणजे आपल्या परिचयाचे जीवात्मे. ज्ञानाद्वारे ते विषयाशी संबंध जोडतात. ज्ञानामध्ये अर्थात विषयी विषयाला स्वतःचा आकार देतो आपल्याला लाभणाऱ्या संवेदनांना स्वतः निर्माण केलेली पूर्वप्राप्त प्रतिभाने व अर्थविधा किंवा संकल्पना ह्यांच्या साहाय्याने आकार देतो. पण ज्ञानात विषयी व विषय हे द्वंद्व कायम राहते. पण नैतिक कृतीमध्ये ह्या द्वंद्वाचा निरास होतो व विषय आणि विषयी एकात्म होतात. कारण नैतिक कृतीमध्ये विषयी स्वतः निर्माण केलेल्या आदर्शांचा आकार आपल्याहून भिन्न अशा विषयाला, बाह्य परिस्थितीला देतो. ⇨फ्रिड्रिक व्हिल्हेल्म शेलिंग (१७७५–१८५४) ह्या तत्त्ववेत्त्याने एकात्मतेच्या तत्त्वज्ञानाचा पुरस्कार केला. त्याच्या मताप्रमाणे विषय व विषयी, निसर्ग आणि चैतन्य ह्या द्वंद्वापलीकडे असलेले असे एकात्म तत्त्व असते. विषय व विषयी इ. द्वंद्वे ह्या एकात्म तत्त्वातून उदयाला येतात. वरवर पाहता जरी ती परस्परविरोधी असली, तरी ह्या एकात्म तत्त्वाचेच ते भिन्न अविष्कार असतात. ह्या विचारसरणीची परिणती ⇨जॉर्ज व्हिल्हेल्म हेगेलच्या तत्त्वज्ञानात होते. हेगेलचे तात्त्विक दर्शन हे अलीकडच्या काळातील सर्वात समृद्ध आणि प्रभावशाली असे तत्त्वमीमांसक तत्त्वज्ञान होय. स्वरूपवस्तू व दृश्य वस्तू, विषय आणि विषयी ह्यांच्यामधील द्वंद्वांचा निरास हेगेलद्वंद्वीय पद्धतीने करतो. द्वंद्वीय पद्धतीच्या मूलभूत सूत्राचे वर्णन थोडक्यात असे करता येईल : मूळ एकतेमध्ये भेद अंतर्हित वा सुप्त असतात व म्हणून ही एकता एकविध असल्यासारखी भासते. पण हे अंतर्हित असलेले भेद प्रकट होतात व मग ते भेद परस्परविरोधी भासतात. भेदांतील ह्या परस्परविरोधाचे निराकरण व संश्लेषण करून हे भेद म्हणजे एका समावेशक एकतेची भिन्न, परस्परसुसंगत आणि परस्परपूरक अशी अंगे आहेत, असे संश्लेषणाचे दर्शन होणे म्हणजे एकतेचे यथार्थ दर्शन होणे. सुरुवातीच्या सुप्त एकतेचा निरास परस्परविरोधी भेदांच्या उदयाने होतो आणि  ह्या विरोधांचा निरास परस्परविरोधी भेदांना समावेशक एकतेत सुसंगतपणे सामावून घेतल्याने होतो. मूळ एकतेचा परस्परविरोधी भेदांद्वारे होणारा निरास आणि ह्या विरोधाचा निरास करून सिद्ध झालेली समावेषक, ‘मूर्त’ एकता असे द्वंद्वीय प्रक्रियेचे स्वरूप असते आणि ही द्वंद्वीय प्रक्रिया स्वयंगतिशील असते. मुळच्या सुप्त, एकविध एकतेत ही मूर्त एकता अंतर्हित असते एकविध एकता हे तिचे दृश्य स्वरूप आणि मूर्त एकता हे तिच खरेखुरे, परिपूर्ण पण अप्रकट असलेले स्वरूप ह्या विरोधातील ताणामुळे द्वंद्वीय प्रकियेला प्रेरणा मिळते आणि जेव्हा ही मूर्त एकता आपल्या परिपूर्ण स्वरूपात प्रकट होते, तेव्हा द्वंद्वीय प्रक्रियेची परिसमाप्ती होते. द्वंद्वीयपद्धती ही विश्वाविषयी किंवा वास्तवतेविषयी विचार करण्याची योग्य पद्धती आहे हे जरी खरे असले, तरी हेगेलच्या मताप्रमाणे वास्तवतेची घडणच द्वंद्वीय आहे. शुद्ध विषयी ही सुरुवातीची एकविध एकता. तिचे परिवर्तन विषयीला विरोधी असलेल्या विषयात आणि विषय विरुद्ध विषयी ह्या द्वंद्वात होते आणि ह्या विरोधाचे निराकरण करून विषयी व विषय ह्यांना ज्या मूर्त एकतेत सुसंगतणे सामावून घेतले जाते, ती एकता म्हणजे खरीखुरी वास्तवता हेगेलच्या भाषेत केवल वास्तवता. ज्ञान, नैतिक व्यवहार, कला, धर्म ह्या अनुभवात विषयी आणि विषय ह्यांची अशी सुसंगत एकता साधलेली असते आणि म्हणून हे अनुभव केवल वास्तवतेच्या जवळ येतात, यथार्थ असतात. विषयी म्हणजे विवेक म्हणजे शुद्ध अर्थविधांची सुसंगत व्यवस्था. विवेकाची घडणही द्वंद्वीय असते. म्हणजे सुरुवातीच्या ‘रिक्त’ अर्थविधांचा–भेदांना वर्ज्य केल्यांमुळे रिक्त असलेल्या अर्थविधांचा–द्वंद्वीय प्रक्रियेद्वारा विकास करीत, अधिकाधिक भेदांना स्वतःमध्ये सुसंगतपणे सामावून घेणाऱ्या आणि म्हणून अधिकाधिक मूर्त असलेल्या अर्थविधा प्राप्त करून घेत, विवेक स्वतःचे परिपूर्ण स्वरूप सिद्ध करतो. पण शुद्ध विषयी हे अस्तित्वही अमूर्त होय. विषयी स्वतःला विरोधी असलेल्या विषयाचा न्यास करून, त्याला स्वतःचे रूप देऊन विषयी आणि विषय ह्यांची सुसंगत एकता सिद्ध करतो तेव्हा त्याला स्वतःचे खरेखुरे, मूर्त, परिपूर्ण स्वरूप प्राप्त होते. विषयीला विरोधी म्हणून त्याच्यापुढे ठाकलेला विषय म्हणजे निसर्ग होय. निसर्गाची घडणही द्वंद्वीय असते. विषयी आणि विषय यांची सुसंगत एकात्मता म्हणजे चैतन्य होय. ज्ञान, नीती, धर्म, कला हे चैतन्याचे वेगवेगळे आविष्कार होत. त्यांचे विश्लेषण करून त्यांच्यात विषय व विषयी ह्यांची एकता कोणत्या प्रकारे आणि किती पुरतेपणे साधलेली असते, ह्याचा निर्णय हेगेल करतो व त्यांची वैशिष्ट्ये आणि परस्परसंबंध स्पष्ट करतो. मानवी इतिहासातही चैतन्याचा आविष्कार द्वंद्वीय पद्धतीने आणि अधिकाधिक पर्याप्ततेने होत असतो. हा आविष्कार इतिहासात नांदलेल्या, उदयाला येऊन, विकास पावून, जीर्ण होऊन विलयाला गेलेल्या संस्कृतींच्या द्वारे होतो. हेगेल अशा प्रत्येक संस्कृतीमागील–उदा., भारतीय, ग्रीक, ख्रिस्ती इ. संस्कृती–सूत्र स्पष्ट करण्याचा प्रयत्न करतो. ह्या सूत्रामुळे त्या संस्कृतीचे वैशिष्ट्य कसे निश्चित होते, म्हणजे त्या संस्कृतीचा धर्म, विज्ञान, राजकीय संघटन, नीती, कला. इ. व्यवहारांना आलेले वैशिष्ट्यपूर्ण रूप कसे निश्चित होते, हे तो दाखवून देतो आणि ह्या सूत्रातील एकांगीपणामुळे तिच्या विकासातच तिच्या विलयाची व तिच्याहून अधिक पर्याप्त अशा संस्कृतीच्या उदयाची बीजे कशी सामावलेली होती, ह्याकडे लक्ष वेधतो. निसर्ग, मानवी अनुभवाची आणि व्यवहाराची सर्व क्षेत्रे आणि मानवी इतिहास ह्यांना एका सुसंगत, सर्वस्पर्शी तत्त्वमीमांसक दर्शनात सामावून घेण्याचा हेगेलने जो प्रयत्न केला, त्याला आधुनिक कालात तरी तोड नाही. मार्क्सचे द्वंद्वात्मक भौतिक वादाचे तत्त्वज्ञान हाही हेगेलवादी तत्त्वज्ञानाचा एक उपप्रवाह आहे. त्याच्यात हेगेलच्या शुद्ध विषयीची जागा जडतत्त्वाने घेतली आहे आणि चैतन्याची जागा मानवी व्यक्ती व जडवस्तू ह्यांना जोडणाऱ्या उत्पादक व्यवहाराने घेतली आहे.

कांट–हेगेलच्या तत्त्वमीमांसेत विषयीची स्वायत्तता, त्याची निर्मितीशीलता आपल्याला लाभणाऱ्या सामग्रीला एक विशिष्ट रूप देण्याची त्याची प्रवृत्ती आणि शक्ती ह्यावर जो भर दिला आहे, त्यामुळे मानवी व्यवहाराकडे पाहण्याची एक नवीन दृष्टी प्राप्त झाली. सतराव्या शतकातील अनुभववादी व विवेकवादी तत्त्वमीमांसेने निसर्गाच्या विज्ञानांचा पाया घातला, तर कांट–हेगेलच्या तत्त्वमीमांसेने आधुनिक मानव्यविद्यांचा पाया घातला. अठराव्या शतकात माणूस, माणसांचा समाज, त्याची संस्कृती ह्यांच्या स्वरूपाचा उलगडा निसर्गविज्ञानाने शोधून काढलेल्या नियमांना अनुसरून करण्याची प्रवृत्ती प्रबळ होती. भौतिकी, रसायनशास्त्र इ. भौतिक शास्त्रे नैसर्गिक घटनांचे स्पष्टीकरण ज्या पद्धतीने करतात, त्याच पद्धतीने मानवी व्यवहाराचेही स्पष्टीकरण करता येईल, असा समज दृढ होता. उदा., दनी दीद्रो, पॉल आंरी दीत्रीक ऑलबाक इ. ‘विश्वकोशीय’ विचारवंतांनी ह्या पद्धतीने मानवी प्रकृतीचे आणि नीतीचे स्वरूप समजून घेण्याचा प्रयत्न केला पण कांट व हेगेल ह्यांनी माणसाची पृथगात्मता, त्यांची वैशिष्ट्ये ह्यांचा उद्‌घोष केला. मानवी व्यवहार समजून घ्यायचा, तर माणसाच्या अंतरंगात शिरले पाहिजे, ज्या संकल्पना, तत्त्वे, आदर्श, प्रेरणा त्या व्यवहारात मूर्त होतात, त्या ‘आतून’ समजून घेतल्या पाहिजेत म्हणजे ह्या व्यवहाराचा कर्त्याच्या दृष्टीने अर्थ काय होता, हे समजून घेतले पाहिजे, ही नवीन जाणीव निर्माण झाली. एखाद्या समाजाची संस्कृती समजून घ्यायची, तर तिचे वैशिष्ट्य समजून घेतले पाहिजे आपल्या नैसर्गिक परिसराला तिने दिलेले रूप, तिचा धर्म, कला, विज्ञान, राजकीस संघटना इ. तिच्या भिन्न प्रकारच्या आविष्कारांमागील एकतेचे तत्त्व शोधून काढले पाहिजे, ह्या दृष्टीने अभ्यासक आपल्या विषयाकडे पाहू लागले. माणसाला व म्हणून सर्वच मानवी संस्थांना इतिहास असतो ही जाणीव दृढ झाली. भूतकालीन, ऐतिहासिक समाजाचे आकलन करण्यासाठी कल्पनाशक्तीचा उपयोग करून त्याच्या अंतरंगात शिरले पाहिजे, त्याच्याशी तादात्म्य पावून त्याच्या धारणेच्या तत्त्वाची ओळख करून घेतली पाहिजे, त्याच्या सर्व व्यवहारांत ह्या तत्त्वाचा आविष्कर कसा होतो हे समजून घेतले पाहिजे व हे तत्त्व आणि त्याचा आविष्कार असलेला व्यवहार यांचा विकास कसा होत गेला हे रेखाटले पाहिजे ही ऐतिहासिक दृष्टी, हे ह्या तत्त्वमीमांसेचे एक फल म्हणता येईल.

निसर्गविज्ञानांचा उदय झाल्यानंतर त्यांचा सातत्याने विकास होत होता व वाढही होत होती. निसर्गाचे नियम, त्याची घडण, निसर्गातील अंतिम मूलद्रव्ये ह्यांच्याविषयीच्या निश्चितपणे प्रमाण असलेल्या ज्ञानात भर पडत होती आणि निसर्गाचे बरेचसे तपशीलवार असे चित्र आकार धारण करीत होते. ह्या चित्रात चपलखपणे न बसणारा घटक म्हणजे माणूस, त्याची जाणीव आणि ह्या जाणिवेतून निर्माण होणारा मानवी व्यवहार. तेव्हा माणसासकट सर्व विश्वाची एका एकसंध दर्शनात सुसंगतपणे व्यवस्था लावू पाहणारी, वैज्ञानिक ज्ञानावर आधारलेली जडवादी तत्त्वमीमांसा निर्माण होणे स्वाभाविक होते आणि असा प्रयत्न ई.एच्. हेकल (१८३४–१९१९) व एल्. बूख्नर (१८२४–९९) ह्यांनी केला.

एकोणिसाव्या शतकात विज्ञानात घडलेली अतिशय महत्त्वाची घटना म्हणजे डार्विनने प्रस्थापित केलेला उत्क्रांतिवाद. डार्विनने प्रतिपादन केलेल्या उपपत्तीचा उद्देश पृथ्वीवर प्राण्यांच्या आणि वनस्पतींच्या जातींची उत्क्रांती झाली आहे हे प्रस्थापित करणे आणि ती कोणत्या नियमानुसार झाली आहे हे दाखवून देणे एवढाच होता. पण उत्क्रांतीचे तत्त्व प्रस्थापित झाल्यानंतर हर्बर्ट स्पेन्सर (१८२०–१९०३) याने उत्क्रांती हे सबंध विश्वाच्या धारणेचेच तत्त्व आहे, सबंध दृश्य विश्वाची, प्राणिसृष्टीची आणि मानवी समाजाचीही उत्क्रांती एका अनिवार्य नियमाला अनुसरून होत असते, असे प्रतिपादन करणाऱ्या तत्त्वमीमांसेचा पुरस्कार केला आणि तिच्यावर नीतीची एक विशिष्ट उपपत्ती आधारली. एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात ह्या तत्त्वमीमांसेचा व नीतिमीमांसेचा प्रभाव बऱ्याच विचारवंतांवर पडला होता. भारतीय विचारवंतांवरही तो पडला होता. ह्या जडवादी आणि विज्ञाननिष्ठ तत्त्वमीमांसेला तोंड देण्यासाठी कांटच्या आणि हेगेलच्या तत्त्वमीमांसांचे पुनरुज्जीवनही एकोणिसाव्या शतकाच्या उत्तरार्धात झाले. जर्मनीमध्ये नव–कांट मत आणि इंग्लंड–अमेरिकेत नव–हेगेल मत ह्या विचारपंथांचा उदय झाला. इटलीतील जोव्हान्नी जेंतीले व बेनीदेत्तो क्रोचे ह्यांचा चिद्‌वाद हाही मूलतः हेगेल मताच्या वळणाचा होता.

विसाच्या शतकातील अतिशय महत्त्वाचे तत्त्वमीमांसक दर्शन म्हणजे रसेल व व्हिट्‌गेन्स्टाइन यांचा तार्किक परमाणुवाद. आकारिक तर्कशास्त्राची पुनर्रचना करताना ⇨बर्ट्रंड रसेलला (१८७२–१९७०) विधानांचे विश्लेषण करावे लागले. ह्यातून दोन प्रश्न उपस्थित झाले. विधान हे वस्तूविषयी काही सांगत असते आणि विधान वस्तूंविषयी जे काही सांगते तो त्याचा अर्थ असतो. तेव्हा एक प्रश्न असा, की विधानाला अर्थ कसा प्राप्त होतो? किंवा विधान वस्तूविषयी जे सांगते ते ते कसे सांगू शकते? दुसरा प्रश्न असा, की आकारिक अनुमाने ज्या तार्किक शब्दांच्या अर्थावर आधारलेली असतात–उदा., ‘आणि’, ‘किंवा’ इ.–त्यांच्या अर्थाचे स्वरूप काय असते? तार्किक परमाणुवादाने ह्या प्रश्नांना दिलेली उत्तरे अशी : कोणतेही विधान घेतले, तर ते एक साधे विधान असते किंवा व्यामिश्र विधान असते. व्यामिश्र विधानाचे साध्या विधानात विश्लेषण करता येते. साधे विधान (म्हणजे ज्या विधानाचे घटकविधानात विश्लेषण करता येत नाही असे विधान) एक वस्तुस्थिती व्यक्त करते. साधे विधान जी वस्तुस्थिती व्यक्त करते, तिला अणुरूप वस्तुस्थिती म्हणतात. ही अणुरूप वस्तुस्थिती अस्तित्वात असेल तर ते साधे विधान सत्य असते नाहीतर असत्य असते. विश्व म्हणजे अणुरूप वस्तुस्थितींचा समुदाय होय. अणुरूप वस्तुस्थितीचे तिच्या घटक–वस्तुस्थितींत विश्लेषण करता येत नाही अणुरूप वस्तुस्थिती घटक–वस्तुस्थितींची बनलेली नसते पण ती घटकांची बनलेली असते. ह्या घटकांना ⇨लूटव्हिख व्हिट्‌गेन्स्टाइन (१८८९–१९५१) ‘साध्या वस्तू’ म्हणतो. कोणतीही साधी वस्तू ही पूर्णपणे निरवयव असते. कोणतीही साधी वस्तू स्वभावतःच कित्येक दुसऱ्या साध्या वस्तूंशी संबंधित होते, किंवा ‘अन्वित’ होते. म्हणजे एका साध्या वस्तूला दुसऱ्या साध्य वस्तूशी जोडणारे असे काही आवश्यक नसते. कोणत्याही साध्या वस्तूचे स्वरूपच असे असते, की ती स्वतःच अन्य काही साध्या वस्तूंशी अन्वित होते आणि अन्य काही साध्या वस्तूंशी अन्वित होत नाही. सर्व साध्या वस्तूंचा समुदाय घेतला, तर त्या अशा रीतीने परस्परांशी अन्वित झाल्याने ज्या सर्व साध्या वस्तुस्थिती सिद्ध होतात, त्या म्हणजे सर्व शक्य वस्तुस्थितींचा समुदाय होय. ह्या शक्य असलेल्या साध्य वस्तुस्थितींच्या समुदायातील ज्या साध्या वस्तुस्थिती प्रत्यक्ष अस्तित्वात असतात, त्यांचा समुदाय म्हणजे वास्तव विश्व होय. तेव्हा व्हिट्‌गेन्स्टाइन साध्या वस्तूंना विश्वाचे द्रव्य म्हणतो. साध्या वस्तुस्थितीतील साध्या वस्तू ज्या रीतीने परस्परांशी अन्वित झाल्याने जी वस्तुस्थिती सिद्ध झालेली असते तिला व्हिट्‌गेन्स्टाइन त्या वस्तुस्थितीचा (तार्किक) आकार म्हणतो. आता साधे विधान साधी वस्तुस्थिती व्यक्त करू शकते ह्याचे कारण असे, की त्या वस्तुस्थितीचे घटक असलेल्या प्रत्येक साध्या वस्तूचा निर्देश करणारा एक शब्द त्या विधानाचा घटक असतो व त्या वस्तुस्थितीचा जो (तार्किक) आकार असतो, तो त्या विधानाचाही तार्किक आकार असतो. साध्या वस्तूंचा निर्देश करणाऱ्या शब्दांना व्हिट्‌गेन्स्टाइन कोष्टके म्हणतो. म्हणजे साधे विधान हे, ते जी वस्तुस्थिती व्यक्त करते तिचे ‘तार्किक चित्र’ असते. आता आपण काही सांगतो तेव्हा विधान करतो आणि विधान करणे म्हणजे वस्तुस्थिती काय आहे हे सांगणे. तेव्हा वस्तुस्थितीचा आकार काय आहे हे आपण सांगू शकत नाही, वस्तुस्थितीच्या आकाराचे वर्णन करता येत नाही. पण विधान जी वस्तुस्थिती व्यक्त करते तिच्या आकाराचे वर्णन जरी ते करू शकत नाही, तरी हा आकार ते दाखविते. वस्तुस्थिती आपला आकार दाखविते व विधान तिच्या सर्व घटकांचा निर्देश करून आणि तिचा आकार दाखवून (म्हणजे हे घटक कोणत्या रीतीने परस्परांशी अन्वित झाले आहेत हे दाखवून) ती वस्तुस्थिती व्यक्त करते. आता ‘आणि’, ‘किंवा’ ह्यांसारखे तार्किक शब्द कोणत्याही वस्तूंचा निर्देश करीत नाहीत. त्यांचे अर्थ सत्यताकोष्टकांद्वाराच मांडता येतात. उदा., ‘किंवा’ ह्या शब्दाचा अर्थ स्पष्ट करायचा तर ‘क किंवा ख’ हे विधान कधी सत्य असते आणि कधी असत्य असते हे सांगायचे म्हणजे जेव्हा क आणि ख ह्या विधानांतील एक किंवा दोन्ही विधाने सत्य असतात, तेव्हा ते सत्य असते, अन्यथा असत्य असते हे सांगायचे ह्यामुळे ‘आणि’, ‘किंवा’, ‘जर–तर’ इ. तार्किक शब्दप्रयोगांमुळे वस्तुस्थितीचा घटक असलेली अशी कोणतीही वस्तू, किंवा वस्तुस्थितींमधील कोणताही संबंध निर्दिष्ट होत नाही. म्हणजे साध्या वस्तुस्थितींमध्ये कोणताही संबंध असत नाही. साध्या वस्तुस्थिती एकमेकींपासून पूर्णपणे स्वतंत्र असतात. अशा प्रत्यक्ष अस्तित्वात असलेल्या साध्या वस्तुस्थितींचा समुदाय म्हणजे विश्व, हे आपण पाहिलेच आहे.

तार्किक परमाणुवादाने जे प्रश्न उपस्थित केले आणि ज्यांची उत्तरे शोधली, ते प्रश्न कांटवादी प्रश्न होते. कांटचे प्रश्न असे होते : आपल्याला शक्य असलेल्या कोणत्याही अनुभवाचा अनिवार्य असा तार्किक आकार कोणता असतो? आणि हा तार्किक आकार ध्यानात घेतला, तर आपल्या ज्ञानाला कोणत्या मर्यादा पडतात? व्हिट्‌गेन्स्टाइनचे प्रश्न असे होते : विधानांना जर अर्थ असायचा असेल, म्हणजे विधानांना वस्तुस्थिती व्यक्त करणे शक्य व्हायचे असेल, तर विधानांचा (आणि म्हणून वस्तुस्थितीचा) अनिवार्य तार्किक आकार कसा असला पाहिजे? आणि  हा तार्किक आकार ध्यानात घेतला, तर विधानांना कोणत्या मर्यादा पडतात? म्हणजे कशाविषयी विधाने असू शकत नाहीत? कशाविषयी बोलता येत नाही?  (उदा., तार्किक आकाराविषयी बोलता येत नाही).

रसेलने व्हिट्‌‌गेन्स्टाइनच्या तार्किक परमणुवादाचा त्यात काही बदल करून स्वीकार केला. साध्या वस्तू म्हणजे वेदनदत्ते होत, असे त्याने मानले. तेव्हा साधी विधाने म्हणजे वेदनदत्तांविषयीची विधाने. आपण भौतिक वस्तू, घटना ह्यांविषयी किंवा आपल्या अनुभवांविषयी जी विधाने करतो, त्यांचे आपल्याला साक्षात लाभणाऱ्या वेदनदत्तांविषयीच्या विधानात निःशेष विश्लेषण करून दाखविणे, हे रसेलच्या तत्त्वमीमांसेचे उद्दिष्ट होते. हाच किंवा वेदनदत्तांविषयीच्या विधानांपासून सुरुवात करून, केवळ एवढ्याच सामग्रीपासून, बाह्य भौतिक वस्तू आणि मानसिक अनुभव ह्यांच्याविषयीची विधाने सिद्ध करून दाखविणे, असे ह्या कार्यक्रमाचे स्वरूप होते. वेदनदत्तांचे स्वरूप भौतिकही नसते आणि मानसिकही नसते, ते अपक्ष असते, असे रसेलचे मत होते. म्हणून ह्या मताला अपक्ष एकतावाद म्हणतात. वेदनदत्ते काही विशिष्ट संबंधांनी परस्परांशी संबंधित झाली, की सिद्ध होणाऱ्या ह्या रचनेचे स्वरूप भौतिक असते आणि दुसऱ्या प्रकारच्या संबंधांनी ती संबंधित झाली, की ती रचना मानसिक स्वरूपाची असते असा सिद्धांत रसेलने मांडला. भौतिक आणि मानसिक वस्तू ह्या वेदनदत्तांच्या तार्किक रचना होत, ह्या स्वरूपात हा सिद्धांत तो मांडतो. आपल्याला साक्षात लाभणाऱ्या अपक्ष वेदनदत्तांच्या सामग्रीपासून, आपल्या परिचयाच्या, भौतिक वस्तू आणि मने ह्यांच्या बनलेल्या विश्वाची रचना करू पाहणारी रसेलची तत्त्वमीमांसा ही अनुभववादी परंपरेतील आहे. पण हा अनुभववाद संशयवादी नाही तो विधायक आहे.

तार्किक परमाणुवादात व्हिट्‌गेन्स्टाइनने मांडलेला मूलभूत सिद्धांत असा होता : वाक्ये किंवा विधाने वस्तुस्थिती व्यक्त करू शकतात ह्याचे कारण असे, की वस्तुस्थितीचा जो आकार असतो तोच ती वस्तुस्थिती मांडणाऱ्या वाक्याचाही असतो. वस्तुस्थितीचा हा तार्किक आकार कोणत्याही वस्तुस्थितीचा अनिवार्य आकार असतो आणि हाच तार्किक आकार कोणत्याही साध्या वाक्यात प्रतिबिंबित झालेला असतो, कोणत्याही साध्या वाक्याचा तो अनिवार्य आकार असतो. आपल्या ट्रॅक्टेटस लॉजिको–फिलॉसॉफिकस (१९२२) ह्या ग्रंथात मांडलेला हा सिद्धांत पुढे व्हिट्‌गेन्श्टान्स्टाइनने सोडून दिला. वाक्यांचा, म्हणजे आपल्या भाषेचा अनिवार्य असा आकार असतो, ह्या आकारामुळे भाषा अर्थवाही बनते, म्हणजे हा आकार हा भाषेला भाषा बनविणारा सारधर्म असतो, ह्या सिद्धांताऐवजी आपण भाषा वेगवेगळ्या प्रकारच्या कार्यासाठी वापरतो आणि म्हणून भाषा म्हणजे शब्दप्रयोग ज्या कार्यासाठी वापरण्यात येतो त्याच्यात त्याचा अर्थ सामावलेला असतो, हा सिद्धांत त्याने स्वीकारला. शब्दाचा किंवा शब्दप्रयोगाचा अर्थ म्हणजे त्याने निर्दिष्ट होणारी वस्तू नव्हे, तर आपल्या भाषिक व्यवहारात त्याचा करण्यात येणारा उपयोग किंवा वापर. तेव्हा एखाद्या शब्दप्रयोगाचा अर्थ समजून घ्यायचा, तर आपल्या प्रत्यक्ष भाषिक व्यवहारात आपण तो शब्द कसा, कोणत्या कार्यासाठी वापरतो, कोणत्या संदर्भात वापरतो, त्याचा असा वापर करण्यात कोणती गृहीतकृत्ये स्वीकारलेली असतात, हे स्पष्ट करावे लागते. शब्दप्रयोगाचा अर्थ अशा रीतीने स्पष्ट करताना ज्या विशिष्ट प्रकारच्या भाषिक व्यवहाराच्या संदर्भात तो आपण वापरतो, त्याच्यात वापरण्यात येणाऱ्या इतर संबंधित शब्दांचा, शब्दप्रयोगांचा अर्थही स्पष्ट करावा लागतो आणि अशा रीतीने त्या विशिष्ट भाषिक व्यवहाराचा ‘तार्किक आकार’ स्पष्ट होतो. पण अन्य भाषिक व्यवहाराचा तार्किक आकार वेगळा असेल व ह्या दोन आकारांत काही बाबतींत साम्य असेल आणि काही बाबतींत भेद असेल. आपली नेहमीची भाषा म्हणजे अशा अनेक भाषिक व्यवहारांचे बनलेले एक गुंतागुंतीचे जाळे असते. उदा., ‘तांबडे फूल’ आणि ‘चांगला चाकू’ या दोन शब्दप्रयोगांत ‘तांबडे’ आणि ‘चांगला’ ही विशेषणे येतात. व्याकरणाच्या दृष्टीने ही दोन्ही विशेषणे, म्हणजे एकाच प्रकारचे शब्द असले, तरी हे शब्द आपण वेगवेगळ्या प्रकारच्या व्यवहारांच्या संदर्भात वापरतो आणि म्हणून त्यांची कार्ये, त्यांचे अर्थ भिन्न प्रकारचे असतात. ‘तांबडे’ हे विशेषण आपण वर्णनात्मक व्यवहारांच्या संदर्भात वापरतो तर ‘चांगले’ हे विशेषण निवड करण्याच्या, भलावण करण्याच्या, गुणवत्ता ठरविण्याच्या व्यवहारात वापरतो. वर्णनात्मक व्यवहारही एकसंध असतो असे नाही. मी काल पाहिलेल्या प्रसंगाचे वर्णन आणि रात्री मला पडलेल्या स्वप्नाचे वर्णन ही वेगळ्या प्रकारची वर्णने आहेत आणि ती करण्यासाठी वापरण्यात येणाऱ्या भाषांचे तार्किक स्वरूप सारखे नाही. व्हिट्‌गेन्स्टाइन शब्दांचे, शब्दप्रयोगांचे तार्किक आकार स्पष्ट करण्याचा प्रयत्न करतो म्हणून भाषा हाच त्याच्या तात्त्विक कुतूहलाचा विषय आहे, असे मानणे गैर ठरेल. भाषा आणि भाषेद्वारा आपण पार पाडतो ते व्यवहार, ह्या दोहोंतील संबंध तोडता येणार नाही. आपली भाषा व आपले व्यवहार किंवा अनुभव ह्यांची वीण एकजीव झालेली असते. तेव्हा आपल्या भाषेचा तार्किक आकार स्पष्ट करणे म्हणजे आपल्या व्यवहाराचा किंवा अनुभवाचा तार्किक आकार स्पष्ट करणे. म्हणजे व्हिट्‌गेन्स्टाइनचा हा दृष्टिकोनही कांटवादी आहे असे म्हणता येईल. व्हिट्‌गेन्स्टाइनच्या प्रभावामुळे अलीकडच्या तत्त्वज्ञानात आपल्या वेगवेगळ्या अनुभवक्षेत्रांच्या आणि व्यवहाराक्षेत्रांच्या घडणीचे, भाषिक विश्लेषणाद्वारा सूक्ष्म विश्लेषण करण्यात आले आहे.

संदर्भ : 1. Artistotle Trans. Hope, Richard, Metaphysics, Ann Arbor, Mich., 1960. 

           2. Coplestone, F. C. Aquinas, London, 1955.

           3. Cornford, F. M. Plato and Parmenides, New York, 1957.

           4. Kaufmann, Walter, Ed., Philosophical Classics, 2 Vols., Englewood Cliffs, N. J., 1961.

           5. Passmore, John, A Hundred Years of Philosophy, London, 1957.

           6. Smith, T. V. Ed., Philosophers Speak for Themselves, 4 Vols., Chicago, 1957.

रेगे. मे. पुं.

“