न्यायदर्शन

न्यायदर्शन : सहा आस्तिक दर्शनांपैकी एका दर्शनास न्यायदर्शन असे म्हणतात. अक्षपाद गौतमाने (सु. दुसरे शतक) सूत्रशैलीने न्यायदर्शन निर्मिले त्यास न्यायसूत्रे म्हणतात. गौतमाचे न्यायदर्शन, कणादाचे वैशेषिक दर्शन, कपिलाचे सांख्यदर्शन, पतंजलीचे योगदर्शन, बादरायण व्यासाचे वेदान्त दर्शन आणि जैमिनीचे मीमांसादर्शन  अशी ही आस्तिक म्हणजे वेदप्रामाण्य मानणारी षड्दर्शने होत. वेदप्रामाण्य न मानणारी दर्शने म्हणजे बृहस्पतीचे किंवा चार्वाकाचे भौतिकवादी दर्शन, बौद्ध दर्शन व जैन दर्शन ही होत. तंत्रमार्गाच्या आगमग्रंथांवर आधारलेली वैष्णव, शैव व शाक्त दर्शनेही आहेत. या संदर्भात दर्शन म्हणजे तत्त्वज्ञान.

न्यायसूत्रांचे पाच अध्याय आहेत व प्रत्येक अध्यायाचे दोन भाग आहेत. या प्रत्येक भागास ‘आह्निक’ अशी संज्ञा आहे. न्यायसूत्रांचा काळ निश्चित सांगता येत नाही. इ. स. पू. पाचव्या शतकापासून तो इ. स. पू. तिसऱ्या शतकापर्यंतच्या कालखंडात निरनिराळे इतिहाससंशोधक न्यायसूत्रांचा निरनिराळा काळ ठरवितात. साधारणपणे बौद्धांच्या शून्यवादी तत्त्वज्ञानानंतर सध्याची न्यायसूत्रे झाली, असे म्हणता येते. बौद्ध तत्त्ववेत्ता नागार्जुन हा प्रसिद्ध शून्यवादी होय परंतु शून्यवाद इ. स. पू. चौथ्या शतकातील पालित्रिपिटकातही निर्दिष्ट केलेला आढळतो.

न्यायसूत्रांवर पक्षिलस्वामी वात्स्यायन (इ. स. सु. चौथे शतक) याचे भाष्य आहे. या भाष्याच्या प्रथम सूत्रावरील विवेचनात त्रयी म्हणजे वेदविद्या, वार्ता म्हणजे अर्थनिर्मितीची विद्या, दंडनीती म्हणजे राजनीती आणि आन्वीक्षिकी म्हणजे न्यायविद्या असे पूर्वपरंपरागत चार विद्यांचे परिगणन करून न्यायदर्शन म्हणजेच आन्वीक्षिकी होय. असे म्हटले आहे.कौटिलीय अर्थशास्त्रात या चार विद्या परिगणित केल्या असून आन्वीक्षिकीचा महिमा सांगितला आहे. कौटिल्याने आन्वीक्षिकीत सांख्य, योग्य व लोकायत (चार्वाकाचे नास्तिक दर्शन) या तीनच दर्शनांचा अंतर्भाव केला आहे. परंतु त्याचा अनुवाद वात्स्यायनाने येथे करून न्यायदर्शन म्हणजे आन्वीक्षिकी असे म्हटले आहे. आन्वीक्षिकी ही विद्या सर्व विद्यांचा प्रदीप, सर्व कर्माचा उपाय, सर्व धर्मांचा आश्रय होय कारण हेतूंनी म्हणजे युक्तींनी प्रमेय विषयांचे अन्वेषण कसे करावे, हे ह्या विद्येने समजते आणि धर्म, अर्थ, काम आणि मोक्ष यांचा सम्यक्‌ बोध या चार विद्यांनी होतो, असे नंतर सांगितले आहे. सम्यक्‌ बोधाचे साधन युक्तिवाद होय. युक्तिवादाचे शास्त्र म्हणजे न्यायविद्या, हेतुविद्या किंवा न्यायशास्त्र होय. या ठिकाणी हेतू, युक्ती व न्याय हे तिन्ही पर्यायशब्द होत.

प्रमाणांच्या योगाने अर्थाचे म्हणजे वस्तुतत्त्वाचे परीक्षण म्हणजे न्याय होय. विवक्षित अर्थाची सिद्धी म्हणजे निर्णय ज्याच्या योगाने होतो, त्यास न्याय असे म्हणतात. प्रतिज्ञा इ. अवयववाक्यांच्या समूहाने असा निर्णय प्राप्त होतो म्हणून अवयवसमूहास न्याय अशी संज्ञा प्राप्त होते, असे वाचस्पतिमिश्राने न्यायवार्त्तिकतात्पर्यटीकेमध्ये म्हटले आहे. न्याय शब्द नी = नय या धातूवरून निष्पन्न होतो. नी म्हणजे नेणे ( विषयाकडे). न्यायसूत्रांत न्यायशास्त्राच्या सोळा विषयांचे म्हणजे पदार्थांचे विवेचन केले आहे. : प्रमाण, प्रमेय, संशय, प्रयोजन, दृष्टांत, सिद्धांत, अवयव, तर्क, निर्णय, वाद, जल्प, वितंडा, हेत्वाभास, छल, जाती व निग्रहस्थान  हे ते सोळा पदार्थ होत. या पदार्थांचे तत्त्वज्ञान झाल्याने निःश्रेयस प्राप्त होते, असे तेथे म्हटले आहे.

वात्स्यायनाने भाष्याच्या प्रस्तावनेत या षोडश पदार्थांच्या विवेचनाच्या प्रारंभी प्रमाण पदार्थांचे विवेचन केले आहे त्यात सत् व असत् हे तत्त्व होय असे सांगितले आहे म्हणजे भाव व अभाव हेच मुख्य पदार्थ होत, असा वात्स्यायनाचा भावार्थ आहे. तो म्हणतो : सत् आणि असत् मिळून तत्त्व होय. सत् म्हणजे भाववस्तू व असत् म्हणजे भाववस्तूचा अभाव. सत् हे पद भावपदाचा पर्याय आणि असत् हे पद अभावपदाचा पर्याय होय. सत् म्हणजे असणारे आणि असत् म्हणजे नसणारे. सत् व असत् हे अर्थतत्त्व होय. अर्थ म्हणजे सुख, सुखाचे कारण, दुःख व दुःखाचे कारण. जीवाला म्हणजे प्राण्याला या चार अर्थांचे यथार्थज्ञान प्राप्त होण्याची इच्छा असते. यथार्थज्ञान प्रमाणांनी प्राप्त होते. प्रमाण म्हणजे प्रमेचे साधन होय. ज्ञाता असलेला प्राणी प्रमाणाने अर्थाचे ज्ञान करून घेऊन त्या अर्थाच्या प्राप्तीची किंवा तो अर्थ टाकण्याची इच्छा करतो. प्राप्तीची किंवा टाकण्याची इच्छा झाली म्हणजे प्रवृत्ती उत्पन्न होते. ती प्रवृत्ती झाली म्हणजे अर्थ मिळवतो किंवा टाकतो. सुख व सुखहेतू प्राप्त करतो आणि दुःख व दुःखहेतू यांचा त्याग करतो. हा क्रम प्रमाणमूलक असतो. म्हणून प्रमाण हेच अर्थवत् म्हणजे अर्थयुक्त होय, असे म्हटले जाते. प्रमाणमूलक प्रवृत्ती सफल होते. म्हणून त्या प्रवृत्तीला समर्थ प्रवृत्ती म्हणतात. प्रवृत्तीच्या साफल्यामुळे म्हणजे सामर्थ्यामुळे प्रमाण हे खरेखुरे प्रमाण होय, असे निश्चित करता येते. प्रमाणांचे विषय अगणित असतात कारण सुखदुःख भोगणारे प्राणी असंख्य असतात. परंतु या अगणित प्रमाणविषयांचे परिगणन सत् व ‘असत् किंवा भाव व अभाव अशा दोन पदार्थांमध्ये करता येते. वात्स्यायनाने प्रमाणांचे विषय अगणित किंवा अनंत असतात, असे म्हणून वेदान्ताचा अद्वैतवाद व सांख्यदर्शनाचा द्वैतवाद अमान्य करून वैशेषिक दर्शनाचा अनंत विशेष पदार्थवाद स्वीकारून न्यायदर्शन उभारले आहे, असे सूचित केले.

या प्रमाणविवेचनाच्या संदर्भात पुन्हा अर्थतत्त्वाचे न्यायसूत्रांत नसलेले चतुर्विध वर्गीकरण सांगितले आहे. ते म्हणजे प्रमाण, प्रमाता, प्रमेय आणि प्रमिती. या चार वर्गांमध्ये अर्थतत्त्व समाविष्ट होते, असे तो म्हणतो. या चारपैकी कोणतेही एक नसेल, तर अर्थ म्हणजे काय, याची उपपत्ती लागत नाही कारण, प्रमाता प्राणी हा प्रमेयाची प्रमिती म्हणजे विशेष ज्ञान प्रमाणाने करून घेतो यावरूनच ‘अर्थ’ सिद्ध करता येतो.

तत्त्वज्ञान म्हणजे काय, याचे विवरण वात्स्यायन असे करतो : तत्त्व म्हणजे जे सत् म्हणून जसे असेल तसे व वस्तुस्थितीच्या विपरीत नाही, असे जेव्हा कळते, तेव्हा ते तत्त्व ठरते आणि त्याचप्रमाणे असत् म्हणून जसे असेल तसे व वस्तुस्थितीच्या विपरीत नाही, असे जेव्हा कळते, तेव्हा ते तत्त्व ठरते. असत्‌चे ज्ञान सत्‌च्या ज्ञानावर अवलंबून असते. उदा., आपणास माहीत असलेली कोणतीही दृश्य सद्‌वस्तू दिव्याखाली दिसली नाही म्हणजे ती नाही, म्हणजे असत् हे कळतेच म्हणजे सद्‌वस्तूचे प्रकाशक (इंद्रिय इ. प्रमाण) हे असत्‌वस्तूचेही प्रकाशक (प्रमाण) होय, असे निश्चित होते.

तत्त्वज्ञनाने निःश्रेयसाची प्राप्ती होते, असे जे प्रथम सूत्रात म्हटलेले आहे, त्यातील निःश्रेयस पदाचा वैशेषिक दर्शनात व अन्यत्र ⇨ मोक्ष असा अर्थ केला आहे. परंतु भाष्यकार वात्सायन (सु. चौथे शतक) व न्यायभाष्याची न्यायवार्त्तिक नावाची टिका लिहिणारा उद्योतकर भारद्वाज (सु. सातवे शतक) यांनी निःश्रेयस पदाचा व्यापक अर्थ केला आहे. धर्म, अर्थ, काम व मोक्ष हे चारी पुरुषार्थ या व्यापक अर्थात येतात. ऐहिक व पारलौकीक किंवा दृष्ट वा अदृष्ट अशी सर्व प्रकारची मानवी उद्दिष्टे किंवा साध्ये निःश्रेयस पदाने बोधित होतात. सर्व विद्यांची म्हणजे उदा., त्रयी (वेदविद्या), राजनीती, वार्ता (अर्थोपार्जनाची विद्या), आन्वीक्षिकी म्हणजे तत्त्वदर्शने या विद्यांची उद्दिष्टे म्हणजे निःश्रेयस होत. कृषिविद्येने धान्य, फल, पुष्पादींची प्राप्ती होते राजनीतीने प्रजेचे संरक्षण होते वेदविद्येने व तत्त्वदर्शनाने मोक्ष प्राप्त होतो किंवा वेदविद्येने स्वर्ग मिळतो. ही सर्व उद्दिष्टे निःश्रेयस होत. येथे तत्त्वदर्शन म्हणजे अध्यात्मविद्या. अध्यात्मविद्येने मोक्षप्राप्ती होते. म्हणून अध्यात्मविद्येच्या विषयांचे म्हणजे प्रमेयांचे वर्गीकरण न्यायभाष्यात अशा प्रकारे केले आहे : (१) हेय म्हणजे त्याज्य :- दुःख, दुःखाची कारणे म्हणजे अविद्या व तृष्णा आणि पाप व पुण्य (२) हान म्हणजे तत्त्वज्ञान (३) उपाय म्हणजे शास्त्र आणी (४) अधिगंतव्य म्हणजे मुख्य साध्य मोक्ष. यांना ‘अर्थपदे ’ अशी संज्ञा दिली आहे. ही अर्थपदे सर्व अध्यात्मशास्त्रांमध्ये वर्णिलेली असतात, असे वार्त्तिककार म्हणतो. भगवान बुद्धाच्या चार आर्यसत्यांचेच तपशीलात फरक करून हे विवरण केलेले आहे. न्यायभाष्याचा वरील अर्थ आम्ही त्यावरील टीकाकारांच्या अनुसाराने दिला आहे परंतु सरळ अर्थ असा होतो : (१) हेय म्हणजे त्याज्य दुःख (२) दुःखाची कारणे (३) हान, दुःखाचा नाश व (४) उपाय म्हणजे दुःखनाशाची साधने. हीच बुद्धाची चार आर्यसत्ये होत.

न्यायसूत्रकारांच्या मोक्षसाधक प्रमेयांपेक्षा ही चार अर्थपदे किंवा प्रमेये वेगळी आहेत परंतु न्यायसूत्रांचा या बाबतीत भाष्याशी मतभेद आहे, असे म्हणण्याचे कारण नाही. कारण त्याच पदार्थांची अनेक वर्गीकरणे उद्देशभेदांनी करता येतात. न्यायसूत्रांत मोक्ष हा उद्देश लक्षात घेऊन बारा प्रकारची प्रमेये सांगितली आहेत, ती अशी : आत्मा, शरीर, इंद्रिये, इंद्रियांचे विषय म्हणजे अर्थ, बुद्धी म्हणजे ज्ञान, मन, प्रवृत्ती, दोष, प्रेत्यभाव म्हणजे पुनर्जन्म, फल, दुःख आणि अपवर्ग म्हणजे मोक्ष. (१) आत्मा हा सर्वांचा द्रष्टा, भोक्ता होय. (२) शरीर म्हणजे आत्म्याच्या भोगाचे आयतन म्हणजे स्थान शरीरात आत्मा विषयांचा भोग घेतो. (३) भोगाची साधने इंद्रिये. (४) अर्थ म्हणजे भोग्य हे इंद्रियांचे विषय होत. (५) बुद्धी म्हणजे भोग किंवा सुखादिकांचे ज्ञान होय. (६) मन इंद्रियांचे विषय निरनिराळे असतात परंतु सर्वच मनाचे विषय असतात. (७) प्रवृत्ती वाणी, मन आणि शरीर यांची क्रिया म्हणजे प्रवृत्ती होय. ही प्रवृत्ती धर्मात्मक किंवा अधर्मात्मक असते. (८) दोष राग, द्वेष आणि मोह हे दोष ह्या दोषांनी प्रवृत्ती निर्माण होते. (९) प्रेत्यभाव–पुनर्जन्म. (१०) फल सुखदुःखे व त्यांची कारणे, फल होय. (११) दुःख म्हणजे सर्व आत्मभिन्न विश्व याची निर्मिती, प्रवृत्तीच्या म्हणजे पापपुण्यांच्या योगाने होते. (१२) मोक्ष दुःखात्मक विश्वातून मुक्ती म्हणजे मोक्ष तो तत्त्वज्ञानाने प्राप्त होतो. आत्मा हे मुख्य प्रमेय होय. या मुख्य प्रमेयापेक्षा बाकीची प्रमेये गौण होत. भाष्यात या बारा प्रमेयांचे वर्णन केल्यानंतर वैशेषिक दर्शनातील द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष आणि समवाय ही प्रमेये सांगून म्हटले आहे, की या बारा प्रमेयांचे तत्त्वज्ञान मोक्षसाधक असल्यामुळे न्यायसूत्रकारांनी त्यांचा आवर्जून विचार केला आहे. वैशेषिक सूत्रांतील वरील प्रमेये ही सामन्य स्वरूपात सांगितलेली असली, तरी त्यांचे अवांतर प्रकार अगणित आहेत.

न्यायसूत्रांत षोडश पदार्थांमध्ये प्रमाण व प्रमेय हे दोन पदार्थ प्रथम सांगितले. षोडश पदार्थाचे ज्ञान सर्व विद्यांना उपयोगी असते सर्व विद्यांना न्यायदर्शन उपयोगी म्हणून सांगितले आहे. त्यानंतरचे संशय, प्रयोजन इ. पदार्थ या दोन पदार्थांमध्येच अंतर्भूत होतात. मग संशयादी पदार्थ वेगळे का सांगितले ? असा आक्षेप वात्स्यायनाने उत्पन्न केला या आक्षेपाचे स्वरूप असे : संशयादी सर्व पुढील पदार्थ प्रमेयपदार्थच होत. ते यथार्थ ज्ञानाचे म्हणजे प्रमेचे विषय आहेत. आणखी असे, की पंचावयव, वाद, जल्प व वितंडा हे चर्चेचे प्रकार शब्दप्रमाणात वा अनुमानप्रमाणात अंतर्भूत होतात कारण वादादिकांमध्ये पंचावयव वाक्याची मांडणी करावीच लागते. वाक्य म्हणजे शब्दप्रमाण होय. अशा रीतीने प्रमाण व प्रमेय या दोन पदार्थांत पुढील चौदा पदार्थ समाविष्ट होतात. म्हणून त्यांचा पृथक् पदार्थ म्हणून निर्देश का करावा? या आक्षेपाचे उत्तर वात्स्यायनाने असे विस्ताराने दिले आहे. : हे संशयादी पदार्थ न्यायास म्हणजे तत्त्वज्ञानास अत्यंत उपयोगी आहेत. साधकबाधक युक्तीने विचार करून व चर्चा करूनच सर्व विद्यांचा तत्त्वनिर्णय होऊ शकतो. तत्त्वाबद्दल संशय उत्पन्न होतो. उदा., आत्मा नित्य आहे की अनित्य आहे देहेंद्रियमनांपासून तो भिन्न आहे की नाही? असा संशय उत्पन्न झाल्याशिवाय अध्यात्मशास्त्र निर्णय करू शकत नाही म्हणून संशय हा पदार्थ काय आहे हे जाणून घेतले पाहिजे.

संशय हा तृतीय पदार्थ न्यायाचे पूर्वांग आहे. जे मुळीच अज्ञात आहे किंवा जे निश्चित आहे, त्याविषयी न्याय म्हणजे युक्तिवाद करण्याची आवश्यकता नसते जर तो विषय संशयीत असतो, तेथेच न्याय (युक्तिवाद) प्रवृत होतो. पक्ष आणि प्रतिपक्ष मांडल्यावर या दोन पक्षांपैकी कोणता पक्ष सत्य आहे, असा संशय निर्माण झाल्यानंतर कोणता तरी एक पक्ष सत्य आहे, असा निर्णय करतात.

प्रयोजन हा त्यानंतरचा चतुर्थ पदार्थ. प्रयोजनाशिवाय म्हणजे काहीतरी मिळविण्याची इच्छा किंवा नाकारण्याची इच्छा असल्याशिवाय प्राणी प्रवृत्त होत नसतात. इच्छेनेच प्राणी कर्मास प्रवृत्त होतात. सर्व प्राणी, सर्व कर्मे व सर्व विद्या प्रयोजनानुसारी किंवा प्रयोजनव्याप्त असतात. प्रयोजनार्थच न्यायाची प्रवृत्ती होते. प्रमाणांच्या योगाने अर्थाचे परीक्षण करणे म्हणजे न्याय होय. वाद, जल्प, व वितंडा हे तिन्ही पदार्थ प्रयोजनानुसारीच असतात. वाद म्हणजे तत्त्वजिज्ञासेने पक्ष आणि प्रतिपक्ष यांच्यामध्ये प्रमाणे आणि तर्क यांच्या आधारे होणारी चर्चा होय. तत्त्वज्ञान हे त्याचे प्रयोजन होय, असे अर्थात सिद्ध होते. जल्प म्हणजे विरुद्ध पक्षावर विजय मिळविण्याकरिता व स्वपक्ष सिद्ध करण्याकरिता केलेली चर्चा होय आणि वितंडा म्हणजे स्वपक्ष न मानताच केवळ परपक्षाचा पराजय करण्याकरिता केलेली चर्चा होय. जल्प आणि वितंडा यांची स्वपक्ष-जय व परपक्ष-पराजय ही दोन प्रयोजने अर्थात सिद्ध होतात.

दृष्टांत हा पंचम पदार्थ होय. प्रत्यक्ष दृष्ट विषय म्हणजेच दृष्टांत होय. पंचावयव वाक्यातील उदाहरण वाक्यात दृष्टांत सांगावा लागतो. ज्या विषयाबद्दल किंवा तत्त्वाबद्दल सामान्य जन अथवा तत्त्वचर्चा करणारे विद्वज्जन म्हणजे परीक्षक यांच्यात ऐकमत्य असते, त्यास दृष्टांत म्हणतात. उदा., इंद्रियांच्या योगाने रूप-रस-गंध-स्पर्श आणि शब्द यांचे ज्ञान होते याबद्दल कुणाचाच मतभेद नसतो. प्रमाणांनी प्रमेय सिद्ध होते याबद्दल वाद होऊ शकत नाही. अनुमान हे हेतुपदावर आधारलेले असते आणि आगम हे शब्दप्रमाण होय शब्द हे प्रमाण श्रोत्रेंद्रियाने प्रत्यक्ष सिद्ध झालेला शब्दसमूह होय, याबद्दल वाद नसतो. दृष्टांताशी परपक्षाचा विरोध असेल, तर परपक्षाला विरोध करता येतो. आणि दृष्टांत परपक्षास मान्य असेल तरच स्वपक्ष सिद्ध करता येतो. कसलाच दृष्टांत जो मान्य करत नाही, त्याला परपक्षाचेही खंडन करता येणे अशक्य असते आणि कोणता तरी दृष्टांत जो मान्य करतो, तो नास्तिक्य म्हणजे शून्यवाद सोडतो.

सिद्धांत हा सहावा पदार्थ. निश्चितपणे मान्य केलेले, म्हणजे हे असे आहेच अशा अर्थाने मान्य केलेले तत्त्व म्हणजे सिद्धांत. प्रतिज्ञेचा विषय सिद्धांत होय. सिद्धांताच्या बाबतीत मतभेद असतो. मतभेद असतो म्हणूनच वाद, जल्प व वितंडा या तीन प्रकारच्या चर्चा होऊ शकतात. सिद्धांत हा पदार्थ या अशा चर्चांचा विषय असतो. विषय नसेल, तर कोणत्याही प्रकारची चर्चा होऊ शकत नाही.

अवयव हा सप्तम पदार्थ होय. वाक्यांनी मांडलेला युक्तिवाद म्हणजे अवयव होय. जितक्या शब्दसमूहाने किंवा वाक्यसमूहाने विषयाची किंवा तत्त्वाची सिद्धी पूर्ण करता येते, त्या शब्दसमूहाचे किंवा वाक्यसमूहाचे प्रतिज्ञा, हेतू, उदाहरण, उपनय आणि निगमन हे पाच अवयव होत. या पंचावयव वाक्यास ‘परम न्याय ’ अशी संज्ञा ‘भाष्या’ त दिली आहे कारण वाद, जल्प किंवा वितंडा न्यायवाक्याशिवाय प्रवृत्त होऊच शकत नाही. पंचावयव वाक्याची उदाहरणे पुढे सविस्तर येतील.

आठवा पदार्थ ‘तर्क’ होय. ‘तर्क’ हे पारिभाषिक पद आहे. तर्कपदाचा अनुमान हा अर्थ येथे नाही. तत्त्व अज्ञात व अनिश्चित असताना निरनिराळ्या बाजू कल्पून व त्या बाजूंपैकी एकएक बाजू धरून जो विचार होतो तो तर्क होय. अनुमान म्हणजे एकच बाजूचा निश्चित विचार असतो. या निश्चित बाजूला तर्क पूरक असतो. अनुमानातील हेतूबद्दल व्यभिचार दोषाची शंका निरस्त करण्याकरिता तर्काचा उपयोग होतो. अनेक विरुद्ध बाजूंची कल्पना करून म्हणजे त्या विरुद्ध बाजूंपैकी एकेक बाजू गृहित धरून जे इष्ट वा अनिष्ट निष्कर्ष निघतात, त्या निष्कर्षांना तर्क असे म्हणतात. उदा., संसार म्हणजे जन्मपरंपरा. जन्मपरंपरा संपून जीवात्म्याला मोक्ष प्राप्त होतो, असे मोक्षवादी अध्यात्मशास्त्रे मानतात. या संसारविचारांच्या संदर्भात तर्क असा मांडला जातो : जन्माला जे कारण होते, ते (१) कारण जिवात्मा निर्माण करतो, की ते कारण (२) नित्य शाश्वत असते, म्हणून जीवात्माच्या हाती नसते, की (३) जन्म हा अकस्मिक काही कारणावाचून प्राप्त होतो? अशा तीन बाजूंच्या कल्पना करून तर्क सुरू होतो. जन्माचे कारण जीवात्माच्या कृतीतून निर्माण होते, म्हणजे ती जीवात्माचीच कृती असते, असे मानल्यास जन्मपरंपरेचा उच्छेद करणे अर्थात मोक्ष मिळवणे शक्य आहे, असे गृहीत धरता येते. नित्य शाश्वत कारणाने जन्म मिळत असतो, अशी कल्पना केल्यास जन्मपरंपरेतून जीवात्माला मुक्त होणे अशक्य आहे, असे मानावे लागते. आकस्मिक रीतीने कारणावाचूनच जन्म प्राप्त होतो, असे मानल्यास जन्मपरंपरा संपेलच असे निश्चितपणे सांगता येत नाही. अशा तऱ्हेचे गृहीत धरून चिंतन म्हणजे तर्क होय. यालाच मराठीत तर्कवितर्क म्हणतात. या तीन कल्पनांपैकी जन्मपरंपरेतून मुक्ती शक्य नाही किंवा निश्चितपणे सांगता येणार नाही अशा या दोन कल्पना मोक्षवाद्यांच्या दृष्टीने अनिष्ट आपत्ती ठरतात. या अनिष्ट आपत्तींनाच नव्य-न्यायात तर्क अशी संज्ञा आहे. पहिल्या इष्ट कल्पनेला तर्क म्हणत नाहीत.

निर्णय हा नवम पदार्थ. पक्ष व प्रतिपक्ष दोन्हीही लक्षात घेतल्यावर संशय उत्पन्न होतो. पक्ष म्हणजे प्रथम मांडलेला सिद्धांत आणि प्रतिपक्ष म्हणजे पहिल्या सिद्धांताच्या विरुद्ध मांडलेला सिद्धांत होय. या दोन्हींपैकी कोणता तरी एकच सत्य असू शकतो. उदा., देहभिन्न आत्मा आहे असा सिद्धांत प्रथम एकाने मांडला आणि दुसऱ्याने देहभिन्न आत्मा नाही, देहच आत्मा होय, असा सिद्धांत मांडला तर या दोहोंपैकी एकच सत्य असू शकतो. असा एकाच सत्याचे निर्धारण निर्णय होय. दोन्ही बाजूंच्या युक्त्या लक्षात घेतल्यावर संशय उत्पन्न होतो. निर्धारणाने संशय निरस्त होतो. पक्ष व प्रतिपक्ष यांचा एकच परीक्षक म्हणजे विचारी व्यक्ती विचार करू लागली असताना संशय उत्पन्न होतो परंतु निश्चित विचार करणारी सिद्धांती व्यक्ती वाद करावयास प्रवृत होते, तेव्हा दोन्ही पक्षांचा विचार करीत असताना संशय उत्पन्न होत नाही. तसेच स्वपक्ष मांडत असताना शास्त्र हे प्रतिपक्षही मांडते परंतु शास्त्राला संशय नसतो.

वाद हा दशम पदार्थ. ‘वाद’ हे पद येथे पारिभाषिक आहे. भिन्नभिन्न परस्परविरोधी सिद्धांत गृहीत धरून या सिद्धांतांपैकी कोणता सिद्धांत खरा आहे, अशी तत्त्वजिज्ञासा असलेले, वीतराग म्हणजे कोणत्याही मताचा अभिनिवेश नसलेले अनेक वक्ते, कोणता तरी एक सिद्धांत गृहीत धरून एकमेकांशी चर्चा करतात प्रमाणे आणि तर्क यांच्या योगाने स्वतःची बाजू सिद्ध करू लागतात आणि विरुद्ध बाजूचे दोष दाखवितात हे करीत असताना पंचावयव वाक्याचा उपयोग करतात अशी चर्चा म्हणजे वाद.

जल्प हा अकरावा पदार्थ. स्वमताचा विजय मिळविण्याकरिता जेव्हा परस्परविरुद्ध असलेले वक्ते, प्रमाणे आणि तर्क वापरतात त्याबरोबरच छलपद्धती वापरतात. म्हणजे प्रतिपक्षाच्या सिद्धांताचा विपर्यस्त अर्थ करतात निग्रहस्थाने (पराजयाची करणे) दाखवितात. परंतु छल व निग्रहस्थाने यांच्यामुळे प्रतिपक्षाचा सिद्धांत बाधित होत नाही या चर्चेस जल्प अशी संज्ञा आहे.

वितंडा हा बारावा पदार्थ होय. जेव्हा स्वतःचा पक्ष न मांडणारे वादी जल्पपद्धतीचाच उपयोग करून प्रतिपक्षाचा सिद्धांत सिद्ध होत नाही, हेच सिद्ध करण्याकरिता चर्चा करतात तेव्हा त्या चर्चेस वितंडा म्हणतात. विरुद्ध पक्षाचा पराजय करणे हाच या वक्त्यांचा उद्देश असतो. परंतु जल्प हा स्वमताच्या विजयाकरिता चालतो त्याचा काटेरी कुंपणाप्रमाणे स्वमतरक्षण हाच उद्देश असतो. वितंडाचा उद्देश कोणतेही तत्त्व निश्चितपणे सिद्ध होत नाही, हे दाखवणे हाच असतो. वितंडवादाचा आश्रय केवल संशयवादी चार्वाक, शून्यवादी बौद्ध आणि मायावादी वेदान्ती करतात असे खंडनखंडखाद्य या ग्रंथाच्या प्रस्तावनेत मायावादी वेदान्ती श्रीहर्ष या पंडिताने म्हटले आहे.

हेत्वाभास हा तेरावा पदार्थ. सदोष हेतू म्हणजे हेत्वाभास हेतूसारखे दिसतात परंतु हेतू नसतात, ते हेत्वाभास होत. कोणतेही अनुमान करीत असताना ते अनुमान ज्या पदार्थामुळे होते, तो पदार्थ हेतू होय साध्याची सिद्धी ज्या पदार्थामुळे होते तो पदार्थ हेतू होय. अनुमानाचे जे जे दोष ते ते साक्षात किंवा परंपरेने हेतूचेच दोष होत, असे मानून हेत्वाभास ही संज्ञा न्यायसूत्रांत वापरली आहे. वस्तुतः हे दोष संबध अनुमानाचे दोष होत.

छल हा चौदावा पदार्थ होय. वक्त्याच्या मनात जो अर्थ अभिप्रेत असतो, त्या अर्थाच्या विरुद्ध अर्थाची मांडणी म्हणजे छल होय अर्थविपर्यास म्हणजे छल होय. तो तीन प्रकारचा : वाक्‌छल, सामान्यछल आणि उपचारछल. (१) वाक्‌छलाचे उदाहरण असे : ‘नवकंबलः अयं माणवकः ’ याचा सरळ अर्थ ‘नवी घोंगडी पांघरलेला हा मुलगा’. हा अर्थ सोडून (नव म्हणजे) नऊ घोंगड्या पांघरलेला हा मुलगा, असा अर्थ करून त्याच्याजवळ नऊ घोंगड्या कुठे आहेत, एकच घोंगडी आहे, असा विपर्यास करणे म्हणजे वाक्‌छल होय. (२) सामान्यछलाचे उदाहरण असे : ‘विद्या आणि सदाचरण याने संपन्न हा ब्राह्मण आहे’, असे म्हटल्यावर छलवादी म्हणतो, की ब्राह्मण असला म्हणजे विद्या आणि सदाचरण याने संपन्न असतो, असे म्हणता येणार नाही. निरक्षर ब्राह्मणाला विद्या व सदाचरणाने संपन्न असे कोणी म्हणते का? हा आक्षेप विशेष विधानाचा सामान्य विधानासारखा अर्थ करून घेतलेला आहे. (३) उपचारछलाचे उदाहरण असे : पीक असलेल्या शेतात उंच माचे बांधलेले असतात त्यावर बसून शेतकरी पक्ष्यांना हाकलून लावण्याकरिता ओरडत असतात तेव्हा शेताजवळून जाणारा एक मनूष्य दुसऱ्यास सांगतो की, ‘माचे ओरडत आहेत’ दुसरा त्यावर म्हणतो की, ‘अरे, माचे कसे ओरडतील ? माचे म्हणजे माणसे नव्हेत’. येथे माचे शब्दाचा लाक्षणिक अर्थ सोडून वाच्यार्थ घेऊन आक्षेप घेतला आहे. वाक्‌छलामध्ये दिलेल्या उदाहरणात ‘नव’ शब्दाचे दोन वाच्यार्थ असतात येथे तसे नाही.

जाती हा पंधरावा पदार्थ होय. जाती म्हणजे सादृश्य. ‘जाती’ हा येथे पारिभाषिक शब्द आहे. युक्तिवाद व्यवस्थित व निर्दोष मांडला, तरी त्या युक्तिवादाचे खंडन करण्याकरिता कसलेही सादृश्य दाखवून खंडन करणे हा सदोष युक्तिवाद म्हणजे जाती होय. उदा., ‘शब्द अनित्य असतो कारण तो उत्पन्न केलेला असतो. जे जे उत्पन्न केलेले असते, ते ते अनित्य म्हणजे विनाशी असते उदा. घट’. या युक्तिवादाचे खोटे खंडन असे होऊ शकते : घटाचे साधर्म्य दाखवून शब्द अनित्य ठरतो, तर आकाशाशी साधर्म्य दाखवून तो नित्य ठरू शकतो. कारण आकाश जसे अमूर्त आहे तसाच शब्दही अमूर्त आहे. दुसरे उदाहरण असे : ‘ पर्वत हा अग्निमान आहे कारण धूम आहे. जेथे अग्नी नसतो तेथे धूम नसतो उदा., पाण्याने भरलेला डोह’. याचे खोटे खंडन असे : पर्वत हा डोहापेक्षा विरुद्ध धर्माचा आहे म्हणून तो अग्निमान आहे, असे म्हणतात त्याप्रमाणे स्वयंपाकघरापेक्षा धूमवान पर्वत हा विलक्षण आहे म्हणून तो अग्निरहित आहे, असेही म्हणता येईल. अशी नुसती केवळ सादृश्ये दाखवून खंडन करण्याची पद्धती सदोष ठरते. खंडनार्थ अशी ही सादृश्ये दाखवीत असताना साध्य व हेतू यांचा नियत संबंध म्हणजे व्याप्ती दाखविता येत नाही, म्हणून ही खंडन करणारी उत्तरे असत् म्हणजे खोटी ठरतात. अशा असत् उत्तराचे २४ प्रकार न्यायसूत्रांत निर्दिष्ट केले आहेत.

निग्रहस्थान सोळावा पदार्थ. निग्रह म्हणजे पराजय होय. पराजयाची स्थाने म्हणजे मुद्दे न्यायसूत्रांत बावीस प्रकारचे सांगितले आहेत. विचार नीट न मांडणे, विचार विपर्यस्त स्वरूपात मांडणे वा अज्ञान प्रगट होणे हे निग्रहस्थानांचे स्वरूप होय. उदा., स्वतः दिलेल्या दृष्टांताच्या विरोधी असलेला प्रतिपक्षाचा दृष्टांत मान्य करण्याने स्वतःची प्रतिज्ञा म्हणजे स्वतःचा मांडलेला सिद्धांत चुकीचा ठरतो. यास प्रतिज्ञाहानी म्हणतात. अनेक प्रतिज्ञा एकदम करणे (प्रतिज्ञांतर) प्रतिज्ञेस विरोधी हेतूचा उपन्यास करणे (प्रतिज्ञाविरोध) स्वतःची प्रतिज्ञा नाकबूल करणे (प्रतिज्ञासंन्यास) अपुरी माडणी करणे (न्यून) आवश्यकतेपेक्षा अधिक मांडणी करणे (अधिक) पुनरुक्ती करणे (पुनरुक्त) विनाकारण विषयांतर करणे (अर्थांतर) प्रतिपक्षाचे मत मान्य करणे (मतानुज्ञा) आक्षेपाचे उत्तर न देणे काहीतरी निमित्त काढून सभेत विक्षेप उत्पन्न करणे आक्षेप न घेण्यासारखे जे असते त्याच्यावर आक्षेप घेणे स्वतःस अमान्य असलेला सिद्धांत म्हणजे अपसिद्धांत मांडणे क्रमप्राप्त उत्तर न देता क्रम सोडून उत्तर देणे (अप्राप्तकाल) अर्थशून्य विधान करणे (निरर्थक) ज्याचा अर्थ स्वतःस समजत नाही असे विधान करणे (अविज्ञातार्थ) काहीच उत्तर न देणे व गप्प बसणे वादसभेतील सदस्यांस जे नीट समजते ते वादीस न समजणे (अज्ञान) काहीच न सुचणे (अप्रतिभा) योग्य आक्षेपाची उपेक्षा करणे आक्षेप मान्य करणे किंवा हेत्वाभासांनी युक्त असा युक्तिवाद करणे ही निग्रहस्थाने होत.

न्यायदर्शन ही पहिली प्रमाणविद्या : न्यायदर्शन ही वादविद्या आहे. भारतीय तत्त्वदर्शनांच्या इतिहासात प्रथम समग्र वादविद्या न्यायदर्शनात मांडली आहे. सर्वच भारतीय दर्शनांची मांडणी म्हणजे आपापल्या तत्त्वांची वादपद्धतीने केलेली मांडली आहे परंतु इतर दर्शनांमध्ये न्यायदर्शनापूर्वी वादविद्येची समग्र मांडणी केलेली नाही. वादाचे म्हणजे तत्त्वज्ञानाच्या उद्देशाने केलेल्या चर्चेचे मुख्य किंवा एकमेव साधन म्हणजे प्रमाण होय. सर्व दर्शनांची अशी श्रद्धा आहे, की जे प्रमाणांनी सिद्ध होईल तेच मान्य करावयाचे निदान असा सर्व दर्शनांचा दावा असतो. म्हणून न्यायदर्शनात सर्व तत्त्वदर्शनांना उपकारक होईल, असे प्रमाणशास्त्र मांडले आहे. प्रमाणे किती आहेत, या बाबातीत म्हणजे प्रमाणसंख्येच्या बाबतीत भारतीय दर्शनांमध्ये मतभेद आहेत परंतु प्रमाण पदाच्या लक्षणाबद्दल म्हणजे व्याखेबद्दल विशेष मतभेद नाहीत. यथार्थ ज्ञानाचे साधन म्हणजे प्रमाण होय. ही सर्व मान्य व्याख्या आहे. संशयवादी नास्तिक दर्शन म्हणजे चार्वाक दर्शन वा शून्यवादी ⇨ बौद्ध दर्शन तत्त्वतः प्रमाण हा पदार्थच नाही, असे म्हणतात परंतु आपापल्या दर्शनाची मांडणी करीत असता प्रत्यक्ष व अनुमान ही दोन प्रमाणे गृहीत धरूनच मांडणी करतात म्हणजे व्यवहारकाली आणि त्याचप्रमाणे चर्चेचा व्यवहार करीत असताना प्रमाणांचा अवलंब त्याना करावाच लागतो.

वात्स्यायनाच्या ‘भाष्यात’ प्रमाणाचे विवरण असे केले आहे प्रमाण हे सफल असते. प्रमा म्हणजे यथार्थ ज्ञान. यथार्थ ज्ञानाचे साधन प्रमाण होय. त्यापासून प्रमा हे फल उत्पन्न होते. प्रमा उत्पन्न झाली म्हणजे तिचा विषय त्याज्य, स्वीकार्य किंवा उपक्षेणीय आहे, याचे ज्ञान होते तेही फल होय. त्याज्य, स्वीकार्य किंवा उपेक्षणीय अशा स्वरूपात जे विषयाचे ज्ञान होते, त्या ज्ञानाचे साधन प्रमा ही प्रमाण होय. त्याज्य, स्वीकार्य किंवा उपेक्षणीय अमुक एक विषय आहे, असे ज्ञान झाल्यावर त्याज्य विषयाबद्दल द्वेष व स्वीकार्याबद्दल राग म्हणजे इच्छा उत्पन्न होते आणि प्राणी द्वेषाने त्या विषयाचा नाश वा त्याग करून निवृत्त होतो आणि इच्छेने त्या विषयाकडे प्रवृत्त होतो. राग व द्वेष उत्पन्न न झाल्यास प्राणी त्या विषयाची उपेक्षा करतो. असा हा क्रम प्रमाणविद्येमध्ये लक्षात घ्यावा लागतो [→ प्रमाणमीमांसा].

न्यायदर्शनात बुद्धी व ज्ञान या दोन्ही शब्दांचा एकच अर्थ आहे. हे सागण्याचे कारण असे, की ⇨ सांख्यदर्शनात प्रकृती या सर्व विश्वाच्या आदिकरणापासून जे तत्त्व प्रथम उत्पन्न होते व जे विश्वव्यापी असते, त्यास बुद्धी असे म्हणतात. न्याय व वैशेषिक दर्शनांप्रमाणे बुद्धी म्हणजे ज्ञान हा आत्माचा विशेष गुण आहे. जीवात्म्यामध्ये बुद्धी हा गुण उत्पन्न होतो व नष्ट होतो परंतु परमात्म्यामध्ये तो गुण नित्य शाश्वत असतो.

ज्ञान हे दोन प्रकारचे अनुभव आणि स्मृती. अनुभव दोन प्रकारचा यथार्थ व अयथार्थ. स्मृती ही अनुभवजन्य संस्काराने उत्पन्न होत असल्यामुळे जसा अनुभव तशी स्मृती असते. स्मृतीला प्रामाण्य किंवा अप्रामाण्य, यथार्थत्व किंवा अयथार्थत्व ही अनुभव जसा असेलत्याप्रमाणे प्राप्त होतात. म्हणून प्रमा पदाची व्याख्या यथार्थ अनुभव, अशी केली आहे. अनुभव हा संशय, निर्णय, विपर्यय (भ्रम) आणि तर्क असा चार प्रकारचा सांगितला आहे. संशयात अनेक बाजू म्हणजे अनेक कोटी असतात. उदा., तुटलेल्या झाडाचे पाच-सहा फूट उंचीचे खोड मंद अंधकारामध्ये दिसत असते तेव्हा ‘येथे माणूस आहे की खोड आहे’, असा संशय उत्पन्न होतो. ‘माणूस आहे’ ही संशयातील कोटी (म्हणजे बाजू ) अयथार्थ म्हणजे खोटी असते आणि ‘खोड आहे’ ही बाजू यथार्थ म्हणजे खरी असते. संशयामध्ये यथार्थत्व व अयथार्थत्व असे दोन्ही धर्म असतात त्यामुळे संशय हा यथार्थ अनुभव होय, असेही म्हणता येते. म्हणून संशयभिन्न यथार्थ अनुभव म्हणजे प्रमा, अशी व्याख्या दुरुस्त करावी लागते. यालाच निर्णय म्हणतात. विपर्यय म्हणजे अयथार्थ निश्चय होय. अनिष्टापत्तिरूप तर्क हा अयथार्थ अनुभव असतो इष्टपत्तिरूप तर्क हा यथार्थरूप असतो. एकंदरीत स्मृतिभिन्न, संशयभिन्न, याथार्थ ज्ञान म्हणजे प्रमा, अशी प्रमेची व्याख्या निष्पन्न होते.

पूर्वमीमांसा, सांख्यदर्शन व वेदान्त यांच्या मते प्रमेची व्याख्या निराळी आहे. जो विषय अगोदर अनधिगत म्हणजे अज्ञात असतो आणि बाधित किंवा खोटा ठरलेला नसतो, त्याचे जे निश्चित ज्ञान किंवा असंदिग्ध ज्ञान यास प्रमा म्हणतात. स्मृतीमध्ये अनुभवाने अधिगत झालेला विषय असतो विपर्ययामध्ये किंवा संशयामध्ये असलेला विषय बाधित असतो म्हणून स्मृती, विपर्यय आणि संशय यांना प्रमा म्हणता येत नाही.

प्रमेचे जे करण ते प्रमाण होय. करण म्हणजे असाधारण कारण. न्यायदर्शनाच्या मते प्रमा चार प्रकारची : प्रत्यक्ष, अनुमिती, उपमिती आणि शाब्दबोध. इंद्रियांनी प्रत्यक्ष ज्ञान होते म्हणून इंद्रिय हे प्रत्यक्षाचे असाधारण कारण होय. म्हणून इंद्रियांस प्रत्यक्ष प्रमाण म्हणतात. अनुमिती हेतूच्या ज्ञानाने होते, म्हणून हेतुज्ञान हे अनुमितीचे असाधारण कारण होय. म्हणून हेतुज्ञानास अनुमान प्रमाण म्हणतात. उपमिती ही उपमेच्या म्हणजे सादृश्याच्या ज्ञानाने होते, म्हणून सादृश्यज्ञान हे उपमितीचे असाधारण होय म्हणून सादृश्यज्ञान हे उपमितीचे असाधारण होय म्हणून सादृश्यज्ञानास उपमान  प्रमाण म्हणतात आणि त्याचप्रमाणे शाब्दबोध शब्दाच्या किंवा शब्दसमूहाच्या ज्ञानाने होतो म्हणून शब्दज्ञान हे शाब्दबोधाचे असाधारण कारण होय. म्हणून शब्दज्ञानास शब्दप्रमाण म्हणतात. ही अशी न्यायदर्शनाच्या मते चारच प्रमाणे होत. निश्चित यथार्थ ज्ञानाची असाधारण कारणे म्हणजे प्रमाणे निरनिराळ्या दार्शनिकांच्या मते किती आहेत, याबद्दल मतभेद आहेत. एका चार्वाकाच्या मते निश्चित यथार्थ ज्ञान केवळ इंद्रियांनीच होते, म्हणून त्याच्या मते प्रत्यक्ष प्रमाण हेच प्रमाण होय. अनुमान, उपमान किंवा शब्दप्रमाण यांच्यापासून निश्चित ज्ञान होत नाही झाले तरी नंतर त्या ज्ञानाचे प्रामाण्य शंकित ठरते. [→ लोकायतदर्शन]. वैशेषिक दर्शन आणि बौद्ध दर्शन प्रत्यक्ष व अनुमान अशी दोनच प्रमाणे मानतात आणि उपमान व शब्दप्रमाण यांचा अनुमानप्रमाणात अंतर्भाव करतात. शब्दप्रमाण म्हणजे आप्तवाक्य होय. स्वतःला झालेले यथार्थ ज्ञान जो वाक्याने व्यक्त करतो, तो आप्त होय. आप्ताच्या वाक्यापासून झालेला शाब्दबोध हे अनुमानच असते अनुमानप्रमाणे आणि अनुमिती या दोहोंनाही अनुमान हा शब्द संस्कृतमध्ये लावण्याची रूढी आहे. अनेक वेळा कारणाचा वाचक शब्द हा कार्याचाही वाचक शब्द होतो. सांख्यदर्शनाने प्रत्यक्ष, अनुमान व शाब्द अशी तीनच प्रमाणे सांगितली आहेत उपमानाचा अनुमानात अंतर्भाव केला आहे. पूर्वमीमांसक प्रभाकरगुरूने अर्थापत्ती हे अधिक पाचवे प्रमाण मानले आहे. त्याचे उदाहरण असे : धष्टपुष्ट देवदत्त दिवसा भोजन करीत नाही, हे निश्चित कळल्यावर अर्थात तो रात्री जेवत असला पाहिजे, असे निश्चित होते. हा निश्चय म्हणजे अर्थापत्ती होय. न्यायदर्शनाच्या मते हे व्यतिरेकी अनुमान होय. ⇨ पूर्वमीमांसेतील कुमारिलभट्टाच्या संप्रदायाप्रमाणे आणि शांकरअद्वैतवादाप्रमाणे अनुपलब्धी हे सहावे प्रमाण होय [→ केवलाद्वैतवाद]. इंद्रियांनी कळण्यास योग्य भाववस्तूची योग्य ठिकाणी उपलब्धी न होणे म्हणजे अनुपलब्धी होय. अनुपलब्धी म्हणजे उपलब्धीचा अभाव होय. वस्तूंची उपलब्धी जेव्हा होत नाही तेव्हा ती वस्तू तेथे नाही, तिचा अभाव तेथे आहे, असा अनुभव येतो. म्हणून अनुपलब्धी हे निराळे प्रमाण ठरते. जी इंद्रियगम्य वस्तू तेथे दिसत नाही, तेथे त्या वस्तूचा अभाव इंद्रियांनीच कळतो अभाव हा प्रत्यक्ष प्रमाणाने कळतो असा याचा अर्थ न्यायदर्शन करते. ऐतिह्य म्हणजे इतिहास हे सातवे प्रमाण पौराणिक मानतात परंतु ते शब्दप्रमाणातच जमा होते. गणिती विचारवंत ‘संभव’ हे आठवे प्रमाण मानतात त्याचे उदाहरण असे : या वनात शंभर गाई आहेत, असे निश्चित झाल्यावर या वनात पन्नास गाई आहेत, असा निश्चय होतो कारण शंभरामध्ये पन्नास संख्येचा अंतर्भाव म्हणजे ‘संभव’ असतो. यास न्यायदर्शन अनुमानात अंतर्भूत करते.

प्रमाणांनी प्रमा उत्पन्न होते उदा., इंद्रिय हे विषयांशी संबद्ध झाले की प्रत्यक्ष प्रमा उत्पन्न होते. इंद्रिय, इंद्रियांचा विषयाशी संनिकर्ष म्हणजे संबंध व विषय ही तीन कारणे प्रत्यक्ष प्रमारूप कार्याला उत्पन्न करतात. या संदर्भात कार्यकारणसंबंध म्हणजे काय, याचे स्पष्टीकरण न्यायदर्शनात तीन प्रकारे केले आहे. ⇨ कार्यकारणभाव हा स्वरूपसंबंध आहे. म्हणजे असे, की कारणता व कार्यता हे धर्म कारण व कार्य यांच्याहून भिन्न नाहीत. कार्य व कारण यांच्याहून वेगळा कार्यकारणभाव हा संबंध नाही म्हणून कारणता कारणस्वरूप आणि कार्यता कार्यस्वरूप असा याचा अर्थ आहे. दुसरे मत असे, की कारणता व कार्यता हे धर्म कारण व कार्याहून पृथक् पदार्थ आहेत. कोणत्या वस्तूमध्ये कार्यता व कोणत्या वस्तूमध्ये कारणता आहे, यांची व्यंजक लक्षणे सांगता येतात. कार्याच्या अव्यवहित (अगदी जवळच्या) पूर्वक्षणी जी वस्तू नियमाने असते ती कारण होय हे असे असणे त्या वस्तूची कारणता व्यक्त करते. उदा., घट हे कार्य उत्पन्न होण्याच्या अव्यवहित पूर्वक्षणी मृत्तिका, चक्र, दंड, कुलाल म्हणजे कुंभार आणि या सगळ्यांचे योग्य व्यापार म्हणजे क्रिया नियमाने चालू असतात. म्हणून मृत्तिका, चक्र, दंड आणि कुलाल  ही घटाची कारणे होत, हे निश्चित होते. त्याचप्रमाणे मृत्तिका, चक्र, दंड, कुलाल आणि त्यांचा व्यापार ही कारणसामग्री एकत्र येऊन पूर्वी अस्तित्वात नसताना घट हे कार्य नियमाने अव्यवहित उत्तरक्षणी अस्तित्वात येते. म्हणून घट हे कार्य होय, हे निश्चित होते. संस्कृतमध्ये ‘कार्याव्यवहितनियतपूर्वकालवृत्तित्व’ हे कारणतेचे व्यंजक होय व ‘कारणसामग्र्यव्यवहितोत्तरकालनियतवृत्तित्व’ हे कार्यतेचे व्यंजक होय म्हणजे कारणसामग्री जुळली असता लगेच (अव्यवहित) उत्तरक्षणी जी वस्तू नियमाने असते, त्या वस्तूचे तसे असणे हे कार्यतेचे व्यंजक होय. तिसरे मत असे, की हे वर निर्दिष्ट केलेले कारणतेचे व कार्यतेचे व्यंजक धर्म म्हणजेच कारणता व कार्यता हे धर्म होत कारणता व कार्यता म्हणून काही वेगळे धर्म नाहीत, हे मत उदयनाचार्यानी न्यायवार्त्तिकतात्पर्यपरिशुद्धि या टीकेमध्ये आणि न्यायकुसुमांजलि या स्वतंत्र निबंधामध्ये प्रथम स्पष्ट रीतीने मांडले.

आरंभवाद : सर्व भावरूप कार्यांना उपादान करण असते उदा., घटाचे मृत्तिका, पटाचे तंतू ही उपादान कारणे होत. म्हणजे ज्या द्रव्याचे कार्य बनते, ते द्रव्य त्या कार्याचे उपादान कारण होय उदा., मृत्तिकेचा घट व तंतूचा पट बनतो. या उपादान कारणासच न्यायवैशेषिक दर्शने समवायी कारण म्हणतात. उपादान कारण व कार्य यांच्या संबंधाबद्दल भारतीय दर्शनांमध्ये मुख्यतः तीन भिन्नभिन्न मतेआहेत : बौद्धांचा असद्‌वाद, सांख्यांचा सत्कार्यवाद आणि न्यायदर्शनाचा आरंभवाद. बौद्धांच्या मते उपादान कारण कार्योत्पत्तीच्या क्षणी नष्ट झालेले असते उदा., बीजाचा नाश होतो व अंकुर उत्पन्न होतो. म्हणजे उपादान कारण असत् म्हणजे कार्योत्पत्तिक्षणी नसते आणि कार्योत्पत्तीच्या पूर्वी कार्य नसते. सांख्यदर्शनाच्या सत्कार्यवादाप्रमाणे कार्योत्पत्तीच्या पूर्वी कार्य हे उपादान कारणातच तिरोभूत म्हणजे गुप्त असते. उत्पत्तिक्षणी कर्ता व इतर साधने यांच्या योगाने ते आविर्भूत म्हणजे व्यक्त केले जाते. असत्‌ केव्हाही सत्‌ होऊ शकत नाही. ‘नासतो विद्यते भावः ’ हे जे भगवद्‌गीतेत म्हटले आहे, ते सांख्य मतच होय. न्याय-वैशेषिक दर्शनांच्या मते, उपादान कारण (समवायी कारण) हे कार्याच्या पूर्वक्षणी असतेच. कार्य मात्र पूर्वी नसते आणि कारणसामग्री जुळल्यावर त्याची उत्पत्ती म्हणजे प्रारंभ होतो. याला आरंभवाद म्हणतात.

कार्यकारणभावाच्या प्रक्रियेच्या बाबतीत न्यायदर्शनात तीन मते आढळतात : (१) कुलाल, दंड,चक्र इ. कारणे, त्यांचा व्यापार व कार्य, असा क्रम सिद्ध होतो. व्यापारही कारणच होय. व्यापारयुक्त कारणांनी कार्य घडते. उदा., मृत्तिका, चक्र, दंड व कुलाल यांचा व्यापार म्हणजे क्रिया होऊ लागली म्हणजे घट हे कार्य निर्माण होते. व्यापार म्हणजे क्रिया हेही कारण होय. कुठाराने (कुऱ्हाडीने) वृक्षाचे छेदन होते हे कुठाराच्या उद्यमन व निपतन या क्रियेने होते उद्यमन–निपतन म्हणजे उचलणे आणि घाव घालणे नंतर कुऱ्हाड आणि कुऱ्हाडीची क्रिया या कारणांनी छेदन हे कार्य होते. (२) व्यापारयुक्त कारणच कार्यास घडविते उदा., क्रियायुक्त कुठार व्यापार हे कारणाचे विशेषण आहे, ते स्वतंत्र कारण नाही. (३) तथाकथित कारणांचा व्यापार हेच कार्याचे कारण होय उदा., कुठाराचा उद्यमन–निपतन व्यापार. कुठार हे कारण नव्हे.

क्रमाने कारण, कारणाचा व्यापार आणि कार्य ही प्रक्रिया लक्षात घेऊन प्रमाण आणि प्रमा यांचा कार्यकारणभाव न्यायदर्शनात प्रतिपादिला आहे. पहिले प्रत्यक्ष प्रमाण. इंद्रिय हे प्रत्यक्ष प्रमाण होय. इंद्रिये सहा : चक्षू, घ्राण, रसन, श्रोत्र, त्वक्‌ व मन. प्रत्यक्ष प्रमेची व्याख्या अशी : इंद्रियाचा विषयाशी संनिकर्ष होऊन उत्पन्न होणारे निश्चयात्मक यथार्थ ज्ञान म्हणजे प्रत्यक्ष प्रमा होय. या लक्षणामध्ये प्रत्यक्ष प्रमेचे इंद्रिय व इंद्रियाचा विषयाशी संनिकर्ष ही दोन असाधारण कारणे होत, हे सूचित केले आहे. येथे इंद्रियाचा व्यापार म्हणजे विषयाशी संनिकर्ष होय. येथे व्यापार हे पद पारिभाषिक आहे. संनिकर्ष म्हणजे संबंध होय क्रिया नव्हे. प्रत्यक्ष प्रमा दोन प्रकारची : निर्विकल्पक व सविकल्पक. निर्विकल्पक प्रत्यक्ष प्रमेने सविकल्पक प्रत्यक्ष प्रमा उत्पन्न होते उदा., घटाशी नेत्र या इंद्रियाचा संनिकर्ष झाल्यावर प्रथम घट ही व्यक्ती आणि घटत्व ही त्याच्यातील जाती यांचे प्रत्यक्ष होते. हे निर्विकल्पक प्रत्यक्ष होय. घट ही व्यक्ती विशेष्य आणि घटत्व ही जाती विशेषण होय अशा तऱ्हेचे ते प्रत्यक्ष ज्ञान नसते. ज्या ज्ञानामध्ये विशेष्य-विशेषणभाव लक्षात आल्यावाचून वस्तूचे भान होते, ते निर्विकल्पक ज्ञान होय आणि ज्या ज्ञानामध्ये विशेष्य व विशेषण या दोन वस्तूंचा विशेष-विशेषणभाव हा संबंध दिसतो ते सविकल्पक ज्ञान होय. उदा., घटत्वयुक्त घट आहे, हे ज्ञान. सविकल्पक प्रत्यक्ष किंवा इतर प्रकारची सविकल्पक ज्ञाने हीच झालेली माणसास कळू शकतात. निर्विकल्पक प्रत्यक्ष झालेले कळत नाही. आपणास ज्ञान झाले, असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा आपल्याला झालेल्या ज्ञानाचे प्रत्यक्ष ज्ञान झालेले असते. ज्ञानाच्या मानसिक प्रत्यक्ष ज्ञानास न्यायदर्शनाच्या परिभाषेत अनुव्यवसाय असे म्हणतात. निर्विकल्पक प्रत्यक्ष व सविकल्पक प्रत्यक्ष, असे प्रत्यक्षाचे दोन प्रकार असतात, असा सिद्धांत न्यायवार्त्तिकतात्पर्यटिकेमध्ये वाचस्पतिमिश्रांनी प्रथमच स्पष्टपणे सांगितला. त्यानंतरच हा द्विविध प्रत्यक्षाचा सिद्धांत न्याय-वैशेषिक दर्शनांमध्ये निर्विवाद मान्य केला गेला. हा द्विविध प्रत्यक्षाचा सिद्धांत बौद्ध दर्शनाकडून मिळाला, असे म्हणता येते. ते असे : बौद्ध दर्शनात प्रत्यक्ष ज्ञान हे निर्विकल्पकच असते, असा सिद्धांत वाचस्पतिमिश्रांपूर्वी स्पष्टपणे मांडलेला आहे. यथार्थ असे सविकल्पक प्रत्यक्ष बौद्ध दर्शनास मान्य नाही कारण व्यक्तीमधील सामान्य किंवा जाती हा वास्तव पदार्थ त्यांना मान्य नाही तो केवळ विकल्प म्हणजे कल्पित पदार्थ होय त्याचे केवळ मानसज्ञान होते. त्याला सविकल्पक ज्ञान म्हणतात.

व्याकरण दर्शनाच्या मते प्रत्यक्षासह सर्व प्रकारचे प्रत्यय म्हणजे ज्ञाने सविकल्पकच असतात, असे वाक्यपदीय ह्या भर्तृहरिप्रणीत ग्रंथामध्ये म्हटले आहे. कारण या दर्शनाच्या मते जेव्हा जेव्हा ज्या ज्या विषयाचा प्रत्यय येतो, तेव्हा तेव्हा त्या त्या विषयाचा बोधक शब्दही त्या प्रत्ययात भासतो. शब्दावाचून कोणत्याही वस्तूच्या प्रत्यय होऊ शकत नाही. तात्पर्य, शब्द हा विशेषण आणि शब्दार्थ हा विशेष्य म्हणून प्रत्येक प्रत्ययात भासतोच. प्रत्ययात विशेष-विशेषणभाव भासला, असे म्हटले म्हणजे त्याला सविकल्पक ज्ञानाची व्याख्या लागू पडते, असे म्हटलेच पाहिजे.

इंद्रियांनी दोन प्रकारचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते चक्षू, घ्राण, रसन, श्रोत्र व त्वक् या बाह्येंद्रियांनी क्रमाने रूप, गंध, रस, शब्द व स्पर्श यांचे ज्ञान होते यास बाह्यप्रत्यक्ष म्हणतात. मनाने सुख, दुःख इत्यादींचे ज्ञान होते यास मानसप्रत्यक्ष म्हणतात.

प्रत्यक्ष ज्ञानाचे सामान्यपणे आणखी दोन प्रकार : लौकिक प्रत्यक्ष व अलौकिक प्रत्यक्ष. इंद्रियांचा विषयांशी लौकिक या अलौकिक संनिकर्ष घडला म्हणजे विषयांचे ज्ञान होत असते. लौकिक संनिकर्ष म्हणजे इंद्रियांचा विषयांशी होणारा सहा प्रकारचा संनिकर्ष. अलौकिक संनिकार्षाचे तीन प्रकार : ज्ञानलक्षणा, सामान्यलक्षणा व योगज. उदा., नेत्र इंद्रियाचा चंदनखंडाशी संनिकर्ष घडून चंदनखंडाचे प्रत्यक्ष होते. हा इंद्रियसंनिकर्ष लौकिक संनिकर्ष होय परंतु अगोदरच्या दिवशी चंदनाच्या दुकानात गेल्यावर नेत्रेंद्रियांच्या संनिकर्षाने चंदनखंड दिसतो घ्राणेंद्रियाच्या संनिकर्षाने त्याच्या गंधाचे प्रत्यक्ष ज्ञान होते. नेत्र व घ्राण यांचे ह्यावेळचे संनिकर्ष म्हणजे लौकिक संनिकर्ष होत परंतु दुसऱ्या दिवशी त्याच चंदनाच्या दुकानाजवळ गेल्यावर दुरूनच चंदनखंड दिसतो, तेव्हा हा चंदनखंड सुगंधी आहे, असे आपल्या लक्षात येते. चंदनखंडाशी घ्राणेंद्रियाचा संनिकर्ष त्यावेळी नसतो. अशा स्थितीत नेत्रेंद्रियाने होणाऱ्या चंदनखंडाच्या ज्ञानात चंदनखंडाचे विशेषण म्हणून सुगंध प्रतीत होतो, याचे कारण नेत्रेंद्रियाला आदल्या दिवशी झालेल्या गंधज्ञानाच्या संस्काराने उत्पन्न झालेली गंधस्मृती सहकार करते. ही गंधस्मृती म्हणजे अलौकिक संनिकर्ष . याला ( १ ) ज्ञान-लक्षणासंनिकर्ष म्हणतात. (२) सामान्यलक्षणा : कोणत्याही जातीची एक वस्तू किंवा त्या जातीच्या अनेक वस्तू इंद्रियांनी दिसतात या ज्ञानात त्या त्या व्यक्तींचा सामान्यधर्मही कळतो. हे ज्ञान म्हणजे सामान्यलक्षणा या ज्ञानानंतर लगेच भूत-भविष्यकाळातल्या जवळच्या व दूरच्या त्या जातीच्या सर्व वस्तूंचे ज्ञान होते. उदा., अग्नी आणि धूम (धूर) यांचे साहचर्य आपण काही थोड्या ठिकाणी पाहतो. या साहचर्यात काही थोडेच अग्नी आणि धूम असतात परंतु त्यांवरून जे जे धूमवान असते, ते ते अग्नीमान असते, असा निश्चयहोतो. या निश्चयामध्ये भूतकालीन व भविष्यकालीन त्याचप्रमाणेदूरचे आणि जवळचे सर्व अग्नी व धूम अंतर्भूत होतात ते आपण नेत्रेंद्रियांनी पाहिलेले नसतात, तरी त्यांच्या सार्वत्रिक साहचर्याविषयी आपल्याला निश्चयात्मक ज्ञान होते.. त्या त्या धूमव्यक्ती व अग्निव्यक्ती यांच्यामध्ये असलेल्या अग्नित्व व धूमत्व या सामान्य धर्मांच्या ज्ञानामुळे त्या सर्व व्यक्ती वरील ज्ञानास गोचर होतात. (३) योगज धर्म हा तिसरा अलौकिक संनिकर्ष. न्याय व वैशेषिक दर्शने ही योगमार्गी आहेत. योगमार्ग मोक्षाचे साधन होय. जीवनासह सर्व विश्व दुःखरूप आहे म्हणून या दु:खातून मुक्त होण्याकरिता समाधीयोग साधून वैराग्य प्राप्त करून घ्यावयाचे वैराग्ययुक्त समाधीच्या योगाने अत्यंत श्रेष्ठ पुण्य प्राप्त होते. त्या पुण्याने देहेंद्रियमनाहून आत्मा वेगळा आहे, असे शुद्ध तत्त्वज्ञान प्राप्त होते त्याने मिथ्या ज्ञान नष्ट होते. आणि जीवात्मा मुक्त होतो. वैराग्ययुक्त समाधियोगाने जे विशेष पुण्य प्राप्त होते, तो योगज धर्म होय. या धर्माच्या योगाने सगळ्या इंद्रियगम्य आणि अतींद्रिय विश्वाचा इंद्रियांनी साक्षात्कार होतो हे योगज प्रत्यक्ष होय.[→ योगदर्शन].

अनुमान हे दुसरे प्रमाण होय. अनुमानाला प्रत्यक्ष उपमिती आणि शाब्दबोध यांचे सहकार्य लागतेच. म्हणून वात्स्यायनाने म्हटले आहे, की पंचावयव वाक्यरूप न्यायात सर्व प्रमाणांचा समावेश होतो. त्यांच्यामध्ये अविसंवाद किंवा संवाद निर्माण होतो. अनुमानाला प्रत्यक्ष हे कारण असते म्हणजे अनुमान प्रत्यक्षपूर्वक असते ते असे : लिंग (हेतू) व लिंगी (साध्य) यांच्या संबंधाचे दर्शन प्रथम होते. उदा., जेथे जेथे धूम आहे, तेथे तेथे अग्नी आहे, जसे महानस (स्वयंपाकघर). हे ज्ञान अन्वयव्याप्तीचे दर्शन होय. किंवा जेथे जेथे अग्नी नाही, तेथे तेथे धूम नाही उदा., महादृ‍द (मोठा डोह) असे हे ज्ञान व्यतिरेक-व्याप्तीचे दर्शन होय. त्यानंतर पर्वत धूमवान आहे, असे लिंगदर्शन होते. लिंगदर्शनानंतर वर सांगितलेल्या व्याप्तींपैकी एका वा दोन्ही व्याप्तींचे स्मरण होते. त्यानंतर तसा, अग्नीव्याप्तधूमवान पर्वत आहे, असे परामर्शरूप ज्ञान उत्पन्न होते आणि अखेरीस पर्वत अग्नीमान आहे, असे अनुमान म्हणजे अनुमिती होते. व्याप्तिदर्शन का होते? याचे स्पष्टीकरण असे : जेथे जेथे धूम तेथे अग्नी असतो, ह्या विधानात, भूत, वर्तमान व भविष्यकालीन त्याचप्रमाणे संनिकृष्ट व दूरस्थित अग्नीधूम निर्दिष्ट केलेले आहेत. त्यांचे इंद्रियाने प्रत्यक्ष शक्य नाही. अशा स्थितीतही व्याप्तिज्ञानास व्याप्तिदर्शन म्हणतात. याचे कारण हे व्याप्तिदर्शन अलौकिक सामान्यलक्षणा संनिकर्षाने होते हे एक प्रकारचे अलौकिक प्रत्यक्ष आहे. धूमत्व, अग्नित्व आणि अग्निधूमांचे साहचार्य ही तीन सामान्ये स्वयंपाकघरातच प्रथम दिसतात. स्वयंपाकघरात धूम व अग्नी यांचा सहवास म्हणजे सहचार आहे, हे इंद्रियानेच पुष्कळ वेळा दिसते याला सहचारदर्शन वा भूयोदर्शन असे नाव आहे. भूयोदर्शनाने व्याप्तीचे अलौकिक प्रत्यक्ष होते. नुसती अन्वय-व्याप्ती कळून जे अनुमान होते, त्यास अन्वयी अनुमान म्हणतात. अन्वय-व्याप्ती व व्यतिरेक-व्याप्ती या दोहोंचे दर्शन जेव्हा होते, तेव्हाही अनुमान होते त्याला अन्वय-व्यतिरेकी अनुमान म्हणतात आणि व्यतिरेक-व्याप्तीच्या दर्शनाने जे अनुमान होते, त्यास केवल-व्यतिरेकी अनुमान म्हणतात. हे अनुमान प्रकार म्हणून वात्स्यायनाने न्यायभाष्यात सांगितले नाहीत ते न्यायवार्तिकात प्रथम सांगितले आहेत. न्यायसूत्रे व न्यायभाष्य यांमध्ये पूर्ववत्, शेषवत् आणि सामान्यतोदृष्ट असे तीन प्रकार सागितले आहेत : कारणाने कार्याचे जे अनुमान होते, ते (१) पूर्ववत् होय उदा., आकाशात मेघ भरून राहिले आहेत हे पाहिल्यावर वृष्टी होईल, असे अनुमान होते. कार्यदर्शनाने कारणाचे अनुमान म्हणजे (२) शेषवत् होय. नदीला विशिष्ट प्रकारचा मोठा पूर पाहिल्यावर नदीच्या वरच्या भागात वृष्टी झाल्याचे अनुमान होते. कार्यकारणभाव जेथे दोन वस्तूंमध्ये म्हणजे लिंग आणि लिंगीमध्ये दिसू शकत नाही, तेथे होणारे अनुमान (३) सामान्यतोदृष्ट होय उदा., सूर्य प्रथम उदयाचलावर आणि नंतर अस्ताचलावर दिसतो, त्यावरून सूर्याच्या अदृश्य गतीचे अनुमान होते सूर्याची गती दिसत नसते, तिचे अनुमान होते.न्यायभाष्यात या तीन प्रकारच्या अनुमानांचे एक स्पष्टीकरण दिल्यावर दुसरे स्पष्टीकरण दिले आहे ते असे : जेथे लिंग (हेतू) व लिंगी (साध्य) यांचा सहचार प्रत्यक्ष पाहून व्याप्तिदर्शन होते त्यास पूर्ववत् म्हणतात. उदा., अग्निधूमांच्या व्याप्तीचे दर्शन. जेथेलिंग व लिंगीयांच्यात केवळ व्यतिरेक व्याप्तीचेच दर्शन होते अन्वय-व्याप्तीचे दर्शनहोत नाही तेथेजे अनुमान होते त्यास शेषवत् म्हणतात. उदा., जेथे पृथ्वीद्रव्य नसते तेथेगंध नसतो या व्यतिरेक-व्याप्तीवरून गंधवान द्रव्य पृथ्वी होय, असे अनुमान होते. जेथेलिंग आणि लिंगी यांच्यापैकी लिंगी म्हणजे साध्य दिसत नाही किंवा लिंगीचे अस्तित्ववादग्रस्त असते, केवळ लिंगाचे दर्शन होते. त्या लिंगाच्या ठिकाणी असलेल्या सामान्यधर्मावरून लिंगीचे अनुमान होते, त्यास सामान्यतोदृष्टम्हणतात उदा., इच्छा, ज्ञान, सुखदुःख इ. गुणांचे मानस-प्रत्यक्ष होते या गुणांचा आधार पृथ्वी इ. आठ द्रव्यांहूननिराळे विशिष्ट द्रव्य असले पाहिजेव ते द्रव्य म्हणजेच आत्मा होय, असे अनुमान होते. एक स्वतंत्र तत्त्व, आत्मा हा लिंगीवादग्रस्तआहे. या ठिकाणी इच्छादिकांचे गुणत्व या सामान्यधर्मामुळे आत्म्याचे अनुमान होते. न्यायदर्शनानंतर न्यायषार्तिकापासून पुढे पूर्ववत्, शेषवत् व सामन्यतो दृष्ट हे तीन प्रकार निर्दिष्ट न करता अगोदर सांगितलेले अन्वयी, व्यतिरेकी व अन्वय-व्यतिरेकी हे तीन प्रकारच मुख्यतः मान्य झाले आहेत. नव्य-न्यायात केवलान्वयी, केवलव्यतिरेकी आणि अन्वय-व्यतिरेकी असे तीन प्रकार मान्य झाले आहेत.

अनुमानाचे आणखी दोन प्रकार: स्वार्थानुमान आणि परार्थानुमान. व्यक्तीला स्वतःला वर सांगितलेल्या प्रक्रियेच्या अनुसाराने जे अनुमान होते, त्यास स्वार्थानुमान म्हणतात. दुसऱ्या व्यक्तीला अनुमान व्हावे म्हणून त्याची वाक्याने जी मांडणी केली जाते, त्यास परार्थानुमान म्हणतात. ही माडणी पंचावय व वाक्याने करावी, असे न्यायदर्शनाचे मत आहे. ही मांडणी म्हणजे पाच वाक्यांनी मिळून झालेले महावाक्य होय. एकेक अवांतर वाक्य म्हणजे अवयव होय. निश्चित क्रमाने मांडावयाचे प्रतिज्ञा, हेतू, उदाहरण, उपनयन व निगमन असे हे पाच अवयव होत यालाच ‘परम न्याय’ अशी संज्ञा आहे. पक्ष, सपक्ष, विपक्ष, साध्य व हेतू हे या पंचावयव अत्यंत महत्त्वाचे असतात. पक्षाच्या ठिकाणी साध्य सिद्ध करण्याकरिता हेतूच्या उपयोग होतो. साध्य जेथे सिद्ध करावयाचे तो पक्ष उदा., पर्वत पर्वतावर अग्नी हे साध्य सिद्ध करावयाचे असते. हेतुसहित साध्य जेथे निश्चित असते, तो सपक्ष होय उदा., अग्नी असलेले स्वयंपाकघर. आणि उलट साध्य नाही असे जेथे निश्चित असते, तो विपक्ष होय उदा., डोह. जो धर्म सिद्ध करावयाचा, ते साध्य उदा., अग्नी आणि ज्या धर्माने साध्य सिद्ध होते, तो हेतू होय, उदा., धूम. ‘पर्वत अग्नीमान आहे’, हे प्रतिज्ञावाक्य ‘ कारण तेथे धूम आहे’  हे हेतु वाक्य  ‘जेथे जेथे धूम असतो तेथे तेथे अग्नी असतो’ उदा., महानस (स्वयंपाकघर), हे उदाहरण वाक्य. वा ‘जेथे अग्नी नसतो, तेथे धूम नसतो’ उदा., महाह्रद (मोठा डोह), हे उदाहरण वाक्य. ‘तादृश धूमाने युक्त हा पर्वत आहे’, हे उपनयनवाक्य.  ‘म्हणून हा पर्वत अग्नीमान आहे’, हे निगमन वाक्य. या पंचावयव वाक्यात पर्वत पक्ष, महानस सपक्ष, महाह्रद विपक्ष, अग्नी साध्य आणि धूम हेतू होय.

वरील पंचावयव वाक्यापैकी पहिले तीन अवयव किंवा नंतरचे तीन अवयव परार्थानुमानास पुरे अlहेत, असे सांख्य, मीमांसा, बौद्ध व जैन दर्शनांचे मत आहे. बौद्ध दर्शनात पहिले दोन अवयव किंवा उदाहरण आणि उपनयन हे दोन अवयवच परार्थानुमानास पुरेसे होत, असेही प्रतिपादन केलेले आढळते. ज्या स्वार्थानुमानात किंवा परार्थानुमानात दोष असतात, त्यास हेत्वाभास अशी संज्ञा आहे. हेत्वाभासास अनुमानाभासही म्हणतात.

उपमान हे तिसरे प्रमाण होय. एका दृश्य वस्तूच्या सादृश्यावरून दुसऱ्या तत्सदृश वस्तूच्या संज्ञेचे ज्ञान होते, त्यास उपमान म्हणतात उदा., एका वनवासी मनुष्याने दुसऱ्या ग्रामवासी मनुष्यास सागितले, की  ‘गवय या संज्ञेचा प्राणी गो-सदृश असतो’. नंतर ग्रामवासी मनुष्य गवय कोणत्या प्राण्यास म्हणतात, हे समजण्याकरिता वनात जातो. त्याला वनात गवय दिसतो. अगोदर गवय माहीत नसतो वनवासी माणसाने सांगितलेल्या वाक्याचे स्मरण होते आणि ते स्मरण झाल्यावर पाहिलेला ‘गो-सदृश प्राणी गवयसंज्ञक होय’, असे त्यास ज्ञान होते.

चवथे शब्दप्रमाण म्हणजे वाक्यप्रमाण. वाक्य म्हणजे सुसंगत असा पूर्ण अर्थाचा बोधक शब्दसमूह. आप्ताचे वाक्य हे पूर्ण अर्थाचे निश्चित यथार्थज्ञान करून देते. निश्चित यथार्थज्ञान झालेला आणि ते यथार्थज्ञान दुसऱ्याला होण्याकरिता आवश्यक असा वाक्यप्रयोग करणारा वक्ता आप्त होय. न्यायभाषात ही आप्ताची व्याख्या देऊन पुढे असे म्हटले आहे, की ऋषी, आर्य आणि म्‍लेच्छ यांना ही आप्ताची व्याख्या सारखीच लागू पडते. त्यामुळेच सर्व व्यवहार घडतात. वाक्यापासून होणारा शाब्दबोध हा दृष्टविषयक वा अदृष्टअर्थविषयक असतो. ऋषींची वाक्ये म्हणजे वेदवाक्ये. स्वर्ग, अस्परा, स्वर्ग-पाताळादी लोकांची रचना इ. अप्रत्यक्ष अर्थांचा प्रत्यय ऋषिवाक्यांनी येतो. ऋषींना मात्र त्यांच्या योगसामर्थ्याने या अदृश्य विश्वाचे साक्षात् दर्शन होत असते.

दृष्टार्थविषयक वाक्ये ही जनांचा सामान्य व्यवहार चालण्याकरिता दृश्य विश्वाचे यथार्थज्ञान करून देतात. यावरून असे दिसते, की वेद आणि धर्मशास्त्रे ही ऋषिप्रणीत आहेत, असे न्यायभाष्य व न्यायवार्त्तिक यांचे मत आहे न्यायसूत्रांत व या दोन्ही ग्रंथांत वेदग्रंथ ईश्वराने केले आहेत, असे विधान सापडत नाही. न्यायवार्त्तिक हे सातव्या शतकातले आहे. वैशेषिकसूत्र व प्रशस्तपादाचे भाष्य यांचेही असेच मत आहे. त्यानंतरच्या न्याय-वैशेषिक दर्शनांवरील ग्रंथांत वेद हे ईश्वरप्रणीत आहेत, असा सिद्धांत मांडलेला आहे. न्यायसूत्रभाष्य व वार्तिक यांमध्ये ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध केले आहे परंतु त्या संदर्भातही ईश्वर वेदकर्ता आहे, असे कोठेही म्हटलेले नाही. मात्र, उदयनाचार्य (दहावे शतक) यांनी न्यायकुसुमांजलि हा ग्रंथ ईश्वराचे अस्तित्व सिद्ध करण्याकरिता लिहिला असून त्यात ईश्वर वेदकर्ता म्हणून सिद्ध केलेला आहे. वैशेषिक दर्शनाच्या कणादप्रणीत सूत्रांमध्ये ईश्वरचा निर्देशही नाही. सहाव्या शतकातील प्रशस्तपादप्रणीत पदार्थधर्मसंग्रह (भाष्य) या वैशेषिक दर्शनाच्या ग्रंथात ईश्वराचे अस्तित्व मान्य केलेले असले तरी, आम्‍नाय म्हणजे वेद व स्मृती ऋषिंनी निर्माण केले आहेत, असे न्यायभाष्याप्रमाणेच म्हटलेले आहे. वैशेषिक दर्शनातही प्रशस्तपादाच्या नंतर झालेल्या ग्रंथांमध्ये ईश्वर हा वेदांचा कर्ता म्हणून सिद्ध केला आहे.

न्याय-वैशेषिक दर्शनाचे शब्द प्रमाणा संबंधाचे दुसरे दोन महत्त्वाचे मुद्दे अत्यंत लक्षात ठेवण्यासारखे आहेत. पूर्वमीमांसा व वेदान्त यांच्या विरुद्धहे मुद्दे आहेत. पहिला मुद्दा असा, की त्यांच्या मते सर्व शब्द व वेद हे शाश्वत नित्य आहेत ते,उत्पन्न होत नाहीत व नष्ट होत नाहीत. परंतु उलट, सर्वच शब्द अनित्य व क्षणिक आहेत आणि ते क्षणात उत्पन्न होतात व क्षणभर राहून क्षणात नाश पावतात असा न्याय-वैशेषिक दर्शनांचा सिद्धांत आहे. दुसरा मुद्दा म्हणजे पूर्वमीमांसा व वेदान्त यांच्या मताप्रमाणेशब्द आणि शब्दाचे अर्थ यांचा संबंध स्वाभाविक आहे, म्हणजे तो संबंधही नित्य आहे. अद्वैतवेदान्तमताप्रमाणे शब्द व शब्दाचे अर्थ यांच्यामध्ये तादात्म्य संबंध आहे. शब्द व अर्थ हे एकरूपच असतात, असा यांचा दावा आहे (शंकराचार्यांचे मांडूक्योपनिषद्‌भाष्य). याच्या उलट, न्याय-वैशेषिकांच्या मते, शब्दव अर्थयांचा संबंध सामायिक म्हणजे संकेताने ठरविलेला असतो, शब्दाला स्वाभाविक अर्थ नसतोच. सकेंत म्हणजे समय होय. अमुक एका शब्दाचा अमुक एक अर्थघ्यावा, अशी माणसांची मान्य झालेली इच्छा म्हणजे संकेत होय. कोणतेही शब्द ठरलेल्या संकेताने कोणतेही अर्थ व्यक्त करू शकतात. शब्दाची शक्ती म्हणजे मानवी संकेत होय. उदा., आर्यांच्याभाषेतील एखादा शब्दज्या अर्थाचा म्हणून वापरला जातो, त्याहून तोच शब्द म्‍लेच्छ भाषेतभिन्न अर्थाचा म्हणून वापरला जातो. त्या शब्दाबद्दलचा आर्यांचा संकेत हा म्‍लेच्छांच्या संकेतापेक्षा निराळा असतो. जादूटोण्याच्या संस्कृतीत शब्द आणि अर्थयांची एकरूपता मानलेली असते. तीच परंपरा वेदान्ताने राखली. शब्द व अर्थ भिन्न होत, असे सांगूनही परंपरा न्याय-वैशेषिक दर्शनांनी तोडली.

शब्दाचा अर्थाशी संबंध दाखविणारा संकेत ईश्वरनिर्मित असतो, असे न्याय-वैशेषिक दर्शनांच्या सूत्रांत व भाष्यांत कोठेही सांगितलेले नाही परंतु आठव्या-नवव्या शतकांपासूनच्या उद्योतकर आणि प्रशस्तपाद यांच्या नंतरच्या ग्रंथांमध्ये शब्दाची शक्ती म्हणजे संकेत हा मुळात ईश्वराचा असतो, असे मत प्रतिपादण्यास सुरुवात झाली. म्हणून मानवप्रणीत शब्दार्थसंकेत (परिभाषा) आणि ईश्वरप्रणीत शब्दार्थ संकेत असे शब्द शक्तीचे दोन प्रकार उत्तरकालीन ग्रंथांमध्ये प्रतिपादिले आहेत.

प्रामाण्यवाद : प्राण्यांच्या किंवा मनुष्याच्या वर्तनाचे मानसशास्त्र न्यायदर्शनात असे सागितले आहे : ज्ञान-इच्छा-कृती. म्हणजे असे : प्रथम इष्ट वस्तूचे वा अनिष्ट वस्तूचे ज्ञान होते नंतर इष्ट वस्तूची इच्छा होते व अनिष्ट वस्तूचा द्वेष उत्पन्न होतो आणि त्यानंतर इष्ट वस्तूकडे प्रवृत्ती होते व अनिष्ट वस्तूपासून निवृत्ती होते. हा जो ज्ञान, इच्छा आणि कृती यांचा क्रम असतो, यात प्रश्न असा उत्पन्न होतो, की ज्ञान उत्पन्न झाले म्हणजे लगेच इच्छाव प्रयत्नघडतात, की झालेल्या ज्ञानाचे प्रामाण्य म्हणजे यथार्थत्व कळल्यावर इच्छा व प्रयत्न घडतात? या प्रश्नाचा उलगडा न्यायदर्शनात असा केला अIहे : ज्ञान झाल्याबरोबर त्या ज्ञानाचे प्रामाण्य कळण्याची आवश्यकता नाही. ज्ञान झाल्याबरोबर लगेच उत्तरक्षणी इच्छा व प्रयत्न होतात. ज्ञानाच्या उत्पतीनंतर हे ज्ञान यथार्थ म्हणजे प्रमाण आहे की नाही असा संशय उत्पन्न झाला, तर ज्ञानाचे प्रामाण्य निश्चित करावे लागते. ज्ञानानेइच्छा उत्पन्न होऊन प्रयत्न होतो आणि प्रयत्न सफल झाल्यास साफल्याच्या ज्ञानाने मूळच्या ज्ञानाचे प्रामाण्य निश्चित होते. याला न्यायदर्शनात हा परतः प्रामाण्य म्हणतात. हा परतः प्रामाण्याचा सिद्धांत बौद्ध दर्शनाने मान्य केला आहे. उलट, पूर्वमीमांसा,वेदान्त व सांख्य या दर्शनामध्ये ज्ञानाच्या स्वतः प्रामाण्याचा सिद्धांत मांडला आहे तो असा : ज्ञान हे स्वप्रकाश असते ज्ञानाचे ज्ञान होण्याची गरज नसते. झालेले ज्ञानच स्वतःवर प्रकाश टाकते. वस्तूवर जसा ज्ञानरूप प्रकाश पडतो, त्याचप्रमाणे ज्ञान झाल्याबरोबर ते ज्ञानच स्वतःवरही प्रकाश पाडते. या स्वतःच्या प्रकाशामध्ये त्या ज्ञानाचेही प्रामाण्य कळतेच. त्याकरिता निराळे प्रमाण किंवा पुरावा म्हणजे उदा., प्रयत्न साफल्यादी पुरावा, लागत नाही. निर्विकल्पक ज्ञान वगळल्यास सर्वच सविकल्पक ज्ञाने यथार्थ म्हणजे अप्रमाण असतात, असा बौद्ध दर्शनाचा सिद्धांत आहे. म्हणून ते दर्शन म्हणते, की जे ज्ञान सफल प्रयत्न निर्माण करते, ते ज्ञान प्रमाण होय हे प्रामाण्यस्वीकारावयाचे, ते केवळ व्यावहारिक उपयोगाच्या दृष्टीने. सांख्य, पूर्वमीमांसाव वेदान्त यांच्या मते वैफल्य हे ज्ञानाचे अप्रामाण्य  ठरविते म्हणून त्यांच्या मते अप्रामाण्य हे परतः ठरते. तात्पर्य असे, की न्यायमते प्रामाण्यवा अप्रामाण्य हे परतःच ठरते. पूर्वमीमांसाव वेदान्त यांच्या मते प्रामाण्य स्वतः व अप्रामाण्य परतः ठरते आणि बौद्धमते ज्ञानाला मूळचे प्रामाण्य नसतेच परंतु व्यवहारात प्रयत्न साफल्य झाले तर प्रामाण्य ठरते.

न्यायदर्शन व वैशेषिक दर्शन यांचा संबंध : ऐतिहासिक दृष्टीने ⇨ कणादाचे (इ. स. पू. सहावे शतक) वैशेषिक दर्शन हे अक्षपाद ⇨ गौतमाच्यान्यायदर्शनापेक्षा खूपच प्राचीन आहे. बुद्धजन्माच्या वेळी किंवा पाली ‘त्रिपिटका’ वेळी वैशेषिक दर्शन प्रचारात आले असावे, असे मानण्यास पुरावा सापडतो. न्यायसूत्रे ही वैशेषिक सूत्रांनंतर अनेक शतकांनंतर निर्माण झाली, हेही न्यायदर्शनाच्या अंतर्गत पुराव्यावरून निश्चित करता येते. कणादाच्या वैशेषिक दर्शनांच्या सूत्रांमध्ये बौद्ध दर्शनातील मतांचा कोठेही उल्लेख नाही किंवा खंडनमंडन नाही परंतु न्यायसूत्रांमध्ये बौद्धांचा क्षणिकवाद, विज्ञानवाद व शून्यवाद यांचे खंडन आहे. त्याचप्रमाणे द्रव्य, गुण, कर्म, जाती, नित्य. अणु, शब्दाचे अनित्यत्व, शब्द आणि अर्थ यांचा सांकेतिक संबंध, गुण-द्रव्य यांची आणि अवयव व अवयवी यांची भिन्नता हे वैशेषिक दर्शनाचेच मूलभूत सिद्धांत न्यायसूत्रांमध्ये मान्य केलेले आहेत. त्याचप्रमाणे वात्स्यायनाच्या न्यायभाष्यामध्ये आणि उद्योतकराच्या न्यायवार्त्तिकात द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष, समवाय व अभाव हे वैशेषिक दर्शनातील पदार्थ मान्य केलेले आहेत (भाष्य व वार्तिक १·१·४,५,९ न्यायवार्त्तिक १·१·११, १४). वैशेषिक दर्शनातील समवायी कारण, असमवायी कारण आणि निमित्त कारण हे कारणत्रय न्यायवार्त्तिकात (१·१·१२) समर्थित केले आहे. वैशेषिक दर्शनातील ‘प्रागभाव’ व ‘प्रध्वंस’ हे दोन अभाव न्यायसूत्रे, भाष्य आणि वार्त्तिक (१·१·३५) यांमध्ये स्वतंत्र पदार्थ म्हणून मान्य केले आहेत. दहाव्या शतकापासून आतापर्यंत झालेले जे न्यायदर्शनाचे व वैशेषिक दर्शनाचे पंडितप्रणीत ग्रंथ आज उपलब्ध आहेत, त्यांमध्ये न्याय व वैशेषिक ही दर्शने एकच आहेत, अशा तऱ्हेने या दोन्ही दर्शनांची मांडणी केली आहे. उदा., शिवादित्यमिश्राचा सप्तपदार्थी हा व वल्लभाचार्याचा न्यायलीलावती हा ग्रंथ वैशेषिक दर्शनाचा आहे काही किरकोळ मुद्दे सोडल्यास त्यातील तत्त्वविचार न्यायदर्शनाचा अंतर्भाव करून केलेला दिसतो.

केशवमिश्राचा (तेरावे शतक) तर्कभाषा हा ग्रंथ न्यायदर्शनावर आहे परंतु त्यातील तत्त्वांची उपपत्ती ही वैशेषिक दर्शनाप्रमाणेच केलेली अIहे. मुख्य मतभेद म्हणजे प्रत्यक्ष अणि अनुमान ही दोनच प्रमाणे आहेत, असे वैशेषिक दर्शन मानते तर न्यायदर्शन चार प्रमाणे मानते. बाकीचे मतभेद किरकोळ आहेत. न्याय व वैशेषिक या दोन्ही दर्शनांची पूर्ण एकरूपता नव्य-न्यायामध्ये झालेली आहे. नव्य-न्यायाचा मुख्य आणि पहिला ग्रंथ म्हणजे गंगेशोपाध्याव (बारावे शतक) याचा तत्त्वचिंतामणि हा होय. या ग्रंथामध्ये वैशेषिक दर्शनातील द्रव्य, गुण, कर्म, सामान्य, विशेष, समवाय व अभाव या सप्तपदार्थांची त्यांच्या अवांतर उपविभागांसह सर्व उपपत्ती मान्य करून चार प्रमाणांचे सविस्तर उपपादन केले आहे. या ग्रंथाच्या प्रत्यक्ष खंडाच्या शेवटी समवाय व अभाव या दोन पदार्थांचे आणि अनमान खंडात शेवटी ईश्वराचे समर्थन व सूक्ष्मविवेचन केले आहे (तत्त्वचिंतामणि – समवायवाद, अभाववाद, ईश्वरवाद). वैशेषिक दर्शनाचे संपूर्ण अध्ययन केल्याशिवाय नव्य-न्यायाचे आकलनच अशक्य आहे.

न्यायदर्शनाचा इतिहास : न्यायदर्शन ही आन्वीक्षिकी विद्याआहे, असे न्यायभाष्यामध्ये वात्स्यायनाने म्हटले आहे. आन्वीक्षिकीविद्या ही हेतूंनी म्हणजे युक्तिवादाने सिद्धांतांचा विचार करते म्हणून सर्वविद्या, सर्वकर्मे आणि सर्वधर्म यांना ती उपकारक असते, असे कौटिलीय अर्थशास्त्रात म्हटले आहे. कौटिल्याने सांख्य, योग व लोकायत या तीन दर्शनांचाच आन्वीक्षिकी म्हणून निर्देश केला आहे. तर्कशास्त्र, हेतुविद्याकिंवा हेतुशास्त्र म्हणून स्वतंत्र ज्ञानशाखा कौटिल्यापुढे नव्हती असे दिसते परंतु न्यायविद्या वा वादविद्या इ. स. पूर्वी वाढत होती व तिचे नियम स्वतंत्रपणे मांडले जात असे कौटिलीय अर्थशास्त्र, चरकसंहिता व सुश्रुतसंहिता या ग्रंथांतील ‘तंत्रयुक्ति’ या प्रकरणावरून लक्षात येते. येथे तंत्र म्हणजे शास्त्र होय.न्यायसूत्रांमध्ये सिद्धांत या पदार्थामध्ये समानतंत्रसिद्धांत व प्रतितंत्र सिद्धांत अंतर्भूत केले आहेत. तेथे तंत्र म्हणजे तत्त्वज्ञान असा अर्थ आहे. समानतंत्रे म्हणजे अनेक समान तत्त्वदर्शने आणि प्रतितंत्रे म्हणजे परस्परविरोधी तत्त्वदर्शने न्यायसूत्रकाराच्या पुढे होती. म्हणून सिद्धांतांचे चार प्रकार सांगत असताना समानतंत्र सिद्धांत व प्रतितंत्र सिद्धांतनिर्दिष्ट केले. समान किंवा विरोधी अशा सर्वदर्शनांना उपयुक्त अशी वादविद्या न्यायदर्शनापूर्वी विकास पावत होती. न्यायदर्शन म्हणजे पूर्णतेस पावलेली वादविद्या होय. त्या वादविद्येस आवश्यक असे सोळा पदार्थ म्हणजेविषयन्यायसूत्रांमध्ये मांडले आहेत. तत्त्वदर्शनांचा प्रमेय पदार्थांच्या बाबतीत मतभेद असला, तरी प्रत्येक तत्त्वदर्शनाची प्रमेये असतातच. तसेच प्रमाणे किती यांच्या संख्येमध्ये मतभेद असला, तरी प्रमाणानेच प्रमेयाची सिद्धी करावी लागते, याबद्दल तत्त्वदर्शनांमध्ये मतभेद असू शकत नाही. म्हणून न्यायदर्शनाच्या रूपाने सांगोपांग स्वरूपात विकसित झालेली वादविद्या प्रथम मांडण्यात आली आहे.

या वादविद्येचा हेतुशास्त्र, तर्कशास्त्र, तर्कविद्या, आन्वीक्षिकी, न्यायतंत्र, न्यायविद्या, न्यायविस्तर इ. पदांनी रामायण, महाभारत, मनुस्मृति, याज्ञवल्क्यस्मृति इ. प्राचीन ग्रंथांत निर्देश आढळतो. मनुस्मृतिमध्ये म्हटले आहे, की धर्मनिर्णयाकरिता जी दहा सदस्यांची परिषद नेमायची त्यामध्ये हेतुशास्त्री म्हणजे तर्कशास्त्रीही असला पाहिजे (१२·३). याज्ञवल्क्यस्मृतीत धर्माचे अधिष्ठान असलेल्या चौदा विद्यांमध्ये न्यायविद्येचा अंतर्भाव केला आहे (१·३). मत्स्यपुराणात म्हटले आहे, की देवाच्या मुखातून वेद, मीमांसा आणि न्यायविद्या या निघाल्या (३·२). महाभारतातील अश्वमेघ पर्वात सांगितले आहे, की युधिष्ठराच्या अश्वमेघामध्ये परस्परांना जिंकणारे हेतुविद्यासंपन्न उत्कृष्ट वक्ते एकमेकांना जिंकण्याकरिता जमले होते (८५) परंतु या हेतुविद्येबद्दल द्विधा मनःस्थिती झालेली वरील ग्रंथांमध्ये आढळून येते. मनुस्मृतीत म्हटले आहे, की हेतुशास्त्राचा अवलंब करून श्रृति-स्मृतींचा अवमान करणारा द्विज बहिष्कार्य होय (२·११). रामायणात म्हटले आहे, की एखादा बुद्धिमान मनुष्य आन्वीक्षिकी विद्येचा आश्रय करून धर्मशास्त्रे ही निरर्थक आहेत, असा वाद करीत असतो (अयोध्या कांड १००). महाभारताच्या शांतिपर्वात एक ब्राह्मण म्हणतो, की तर्कविद्येवर मी अनुरक्त झालो, त्यामुळे वेदांची निंदा करू लागलो मोठमोठ्या सभांमध्ये वादविवाद करू लागलो त्यामुळे मला ही कोल्ह्याची योनी प्राप्त झाली आहे (१८०). स्कंदपुराणातील कालिकाखंडात (१७) तर्कशास्त्रप्रणेता गौतम कोल्ह्याच्या योनीत गेला, असे सांगितले आहे. यावरून असा निष्कर्ष निघतो, की रामायण, महाभारत व इतर पुराणे इ. स. पू. सु. चौथ्या शतकापासून निर्माण होत होती. त्यांमध्ये न्यायदर्शनाबद्दल त्यावेळच्या विद्यावंतांची द्विधा मनस्थिती होती, असे दिसते. त्यामुळे वैशेषिक दर्शन आणि न्यायदर्शन यांची इ. स. च्या तिसऱ्या शतकापर्यंत खूप उपेक्षा आली असावी. म्हणून वैशेषिकसूत्रे आणि न्यायसूत्रे यांच्यामधील काही सूत्रांचा अर्थ नीट लागत नाही. वैशेषिकसूत्रांत विसंगत विधानेही आढळतात. ही गोष्ट वाचस्पतिमिश्र व उदयनाचार्य यांच्या लक्षात आली होती.

महाभारतात (सभापर्व ५·५) नारदाचे वर्णन करीत असताना नारद हा पंचावयव वाक्याचे गुण व दोष जाणणारा होता, असे म्हटले आहे. जैन साधू व पंडीत भद्रबाहू (इ. स. पू. ४३३–३५७) याने पंचावयव व दशावयव यांचे स्पष्टीकरण केले आहे. वात्सायनभाष्यात दशावयवांचाही निर्देश आहे. प्रथम शतकातील मिलिंदपञ्ह या बौद्ध ग्रंथात सांख्य, योग, न्याय व वैशेषिक या दर्शनांचा उल्लेख आहे.

न्यायसूत्रे ही तिसऱ्या शतकापर्यंत, आहे या स्वरूपात निर्माण आली होती, असे म्हणता येते. ती एकाच वेळी निर्माण झाली की नाही, याबद्दल संशोधकांमध्ये मतभेद आहेत. अक्षपाद गौतम दुसऱ्या शतकात झाला, असे सतीशचंद्र विद्याभूषण यांनी हिस्टरी ऑफ इंडियन लॉजिक या ग्रंथात म्हटले आहे. बौद्ध शून्यवादी नागार्जुन (सु. दुसरे शतक) याने आपल्या मूलमध्यमककारिका या ग्रंथात न्यायसूत्रांतील परिभाषा वापरली आहे. न्यायभाष्यकार वात्स्यायन हा आपल्या भाष्यात शून्यवादाचे खंडन करतो. म्हणून वात्स्यायन हा चौथ्या शतकात झाला असे म्हणता येते. दिङ्‌नाग आणि वसुबंधू यांनी न्यायभाष्यातील सिद्धांतांत दाखविलेले दोष न्यायवार्त्तिककार उद्योतकर याने खंडिले आहेत म्हणून त्याचा काळ सहाव्या आणि सातव्या शतकांच्यामध्ये ठरतो . न्यायवार्त्तिकावर वाचस्पतिमिश्राची तात्पर्यटीका आहे ८४१ हा तात्पर्यटीकेचा काळ ठरतो. कारण वाचस्पतिमिश्राने आपल्या न्यायसूची निबंधामध्ये या निबंधाच्या समाप्तीचा काळ संवत ८९८ सांगितला आहे. हा संवत जर शकसंवत असेल, तर इ. स. ९७६  हे वर्ष येते. वाचस्पतिमिश्राच्या तात्पर्यटीकेवर परिशुद्धी नावाची टीका उदयनाचार्याने लिहिली आहे. उदयनाने आपल्या लक्षणावलि या ग्रंथात शके ९०६ हा म्हणजे इ. स. ९८४ हा ग्रंथलेखनसमाप्तीचा काळ दिला आहे. जयंतभट्टाने न्यायसूत्रांवर न्यायमंजरीनामक ग्रंथ उत्कृष्ट साहित्यिक शैलीमध्ये लिहिला आहे. त्याचाही काळ दहावे शतक मानावा लागतो. याच सुमारास भासर्वश या न्यायपंडीताने न्यायसार नावाचा स्वतंत्र निबंध लिहिला. त्याने चार प्रमाणांच्या ऐवजी प्रत्यक्ष, अनुमान व आगम (वा शब्द) अशी तीनच प्रमाणे मानली आहेत.

बिहारमधील मिथिला येथे बाराव्या शतकात गंगेशोपाध्याय हा नव्यन्यायाचा संथापक पंडित होऊन गेला त्याने रचलेल्या तत्त्वचिंतामणि नावाच्या ग्रंथात न्यायदर्शनातील संकल्पनांचे सूक्ष्म पृथक्करण करण्याकरिता नवीन परिभाषा निर्माण केली आणि न्यायदर्शन व वैशेषिक दर्शन यांच्या सूक्ष्म संकल्पना विशद करून सांगितल्या. वर्धमान उपाध्याय गंगेशाचा मुलगा त्यानेही न्यायदर्शनातील अनेक महत्त्वाच्या ग्रंथांवर विस्तृत टीका लिहिल्या आहेत. त्यानंतर पक्षधरमिश्र (१२७५), वासुदेवमिश्र (१२७५) इ. नव्य-नैयायिक झाले. याला नव्य-न्यायाचा मिथिला संप्रदाय म्हणतात. त्यानंतर सोळाव्या ते अठराव्या शतकांच्या अवधीत बंगालमधील नवद्वीप येथे नव्य-न्यायाचा संप्रदाय विस्तार पावला. बंगाली पंडित वासुदेव सार्वभौम (१४५०–१५२५) याने या संप्रदायाची स्थापना केली. त्याने तत्त्वचिंतामणिवर विस्तृत टीका लिहिली आहे. त्याचाच शिष्य रघुनाथ शिरोमणी (१४७५–१५४७) हा अद्वितीय न्यायपंडित म्हणून प्रसिद्धीस आला. त्याच्या नंतर मथुरानाथ तर्कवागीश (सोळावे शतक), जगदीश तर्कालंकार (सतरावे शतक) गदाधर भट्टाचार्य (सतरावे शतक) इ. पंडित यांनी तत्त्वचिंतामणि व विशेषतः रघुनाथ शिरोमणीने तत्त्वचिंतामणी वर लिहिलेली दीधितिनामक टीका यांवर टीका व स्वतंत्र ग्रंथ निर्मिले आहेत. सध्या न्यायशास्त्राच्या अध्ययनाच्या प्रारंभी अन्नंभट्टाचा (१६२३) तर्कसंग्रह व त्यावरील दीपिका नावाची टिका त्याचप्रमाणे विश्वनाथ न्यायपंचानन (१६२५) याचा भाषापरिच्छेद व त्यावरील न्यायमुक्तावलि या ग्रंथांचे प्रथम अध्ययन करतात. न्याय-वैशेषिक दर्शानांवर विस्ताराने आणि संक्षेपाने लिहिलेले असे सु. १,२०० पेक्षा अधिक ग्रंथ उपलब्ध आहेत.

पहा : कर्मवाद ख्यातिवाद वैशेषिक दर्शन (नव्य-न्याय).

संदर्भ :  1. Dasgupta, S. N. A History of Indian Philosophy, Vol. I, Cambridge, 1957.

    2. Mishra, Umesh, History  of Indian Philosophy, 2 Vols., Allahabad, 1957, 1966.

    3. Vidhyabhusana, Satis Chandra, A History of Indian Logic, Calcutta 1921.

    ४. अन्नंभट्ट आठल्ये, य. वा. संपा. तर्कसंग्रह :, मुंबई, १९१८.

    ५. अक्षपाद गौतम पक्षिलस्वामी वात्स्यायन जोशी, ना. दि., संपा. न्यायसूत्राणि (सभाष्य), पुणे १९२२.

    ६. उदयनाचार्य  द्रविड, लक्ष्मणशास्त्री, संपा., न्यायकुसुमांजलि :, बनारस, १९१२.

    ७. उद्योतकर द्विवेदी, विद्येश्वरीप्रसाद, संपा., न्यायवार्त्तिकम्, बनारस, १९१५.

    ८. केशवमिश्र भांढारकर, दे. रा. केदारनाथ पंडित, संपा., तर्कभाषा, मुंबई, १९३७.

    ९. गंगेशोपाध्याय कामाख्यनाथ पंडित, संपा., तत्त्वचिंतामणि :, कलकत्ता, १८८५.

  १०. जगदीश भट्टाचार्य सोमनाथोपाध्याय, संपा., जागदीशीटीका, बनारस, १९०८.  

  ११. जयंतभट्ट गंगाधरशास्त्री, संपा. न्यायमंजरी २ भाग, १८९६.

  १२. भासर्वज्ञ चंद्रशेखरन्, संपा. न्यायसार :, मद्रास, १९६१.

  १३. भीमाचार्य, न्यायकोश :, पुणे, १९२८.

  १४. वल्लभाचार्य तेलंग, म. रा. संपा., न्यायलीलावती  मुंबई, १९१५.

  १५. वाचस्पतिमिश्र तेलंग, गंगाधरशास्त्री, संपा., न्यायवार्त्तिकतात्पर्यटीका, बनारस, १८९८.

  १६. विश्वनाथपंचानन शंकरराम शास्त्री, संपा. भाषापरिच्छेद (कारिकावली ) मुक्तावलि प्रभामंजूषादिन करीय रामरुद्रीय गंगाराम जटीयसहिता, मद्रास, १९२३.

जोशी, लक्ष्मणशास्त्री

“