कांट, इमॅन्युएल: (२२ एप्रिल १७२४—१२ फेब्रुवारी १८०४). आधुनिक काळातील सर्वश्रेष्ठ तत्त्ववेत्ता, असे कांटचे अनेकदा वर्णन करण्यात येते. त्याचा जन्म पूर्व प्रशियातील केनिग्झबर्ग ह्या शहरी एका जिनगराच्या कुटुंबात झाला. आपल्या गरीब, अशिक्षित, साध्यासुध्या पण शुद्ध अंतःकरणाच्या आईवडिलांचा खोल प्रभाव कांटच्या वृत्तीवर पडला होता. त्याचे शालेय व विद्यापीठीय शिक्षण केनिग्झबर्ग येथेच झाले. १७४६च्या सुमारास त्याने विद्यापीठ सोडले व त्यानंतर पूर्व प्रशियामध्ये अनेक कुटुंबातून खाजगी शिक्षक म्हणून त्याने काही वर्षे काम केले. १७५५ मध्ये त्याची विद्यापीठात ‘प्रिव्हाट्‌डोट्‌सेंट’ (Privatdozent) म्हणून नेमणूक झाली. तत्त्वज्ञानाशिवाय गणित, भौतिकी, प्राकृतिक भूगोल हे विषयही तो शिकवीत असे. १७७०मध्ये तर्कशास्त्र आणि तत्त्वमीमांसा ह्यांचा प्राध्यापक म्हणून त्याची नेमणूक झाली. त्याचे सर्वच लेखन जर्मन भाषेत असून ते इंग्रजीत आणि इतर भाषांतही भाषांतरित झाले आहे. कांटचे सुरुवातीचे लिखाण प्रामुख्याने विज्ञानातील प्रश्नांवर होते. जनरल हिस्टरी ऑफ नेचर ऍंड थिअरी ऑफ द हेवन्स (१७५५) हा ह्या स्वरूपाचा लिखाणात मोडणारा प्रसिद्ध ग्रंथ होय. त्याचे परिपक्व तत्त्वज्ञान क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझन (१७८१, म.शी. `शुद्ध बुद्धीची मीमांसा’), क्रिटिक ऑफ प्रॅक्टिकल रीझन (१७९०, म.शी.`व्यावहारिक बुद्धीची मीमांसा’) आणि क्रिटिक ऑफ जजमेन्ट (१७९०, म.शी. `निर्णय शक्तीची मीमांसा’) ह्या तीन गंथ्रांतून विस्ताराने मांडले आहे. शिवाय रिलिजन विदिन द बाउण्ड्‌स ऑफ मिअर रीझन (१७९३, म.शी. `केवळ बुद्धीच्या सीमांतील धर्म’) आणि मेटॅफिजिक्स ऑफ मॉरल्स (१७९७, म.शी. `नीतीची तत्वमीमांसा’) हे दोन मोठे ग्रंथही त्याने प्रसिद्ध केले आहेत.
कांटने आपले सबंध आयुष्य केनिग्झबर्ग येथेच घालविले. हे शहर सोडून तो कधी बाहेर गेला नाही. त्याची दिनचर्या विलक्षण नियमित होती. यूरोपच्या इतिहासातील एका क्रांतिकारक, उत्पाती कालखंडात त्याने आपले सारे आयुष्य शांतपणे अध्ययनात आणि अध्यापनात व्यतीत केले. तो अविवाहित होता पण सुसंस्कृत स्त्रियांच्या सहवासाची त्याला आवड होती. मित्रमंडळींबरोबर वार्तालाप करीत भोजन करणे, हा त्याच्या दैनंदिन कार्यक्रमाचा एक भाग असे. त्याच्या आयुष्यातील एकुलते एक वादळ म्हणजे, त्याचे धर्मावरील पुस्तक प्रसिद्ध झाल्यानंतर प्रशियाच्या राजाने, ह्या स्वरुपाच्या विषयावर अधिक लिखाण प्रसिद्ध करण्याला त्याला घातलेली बंदी. पण कांटने ही बंदी मान्य केली व हे वादळ शमते. कांटची शांत, संथ जीवनयात्रा आणि त्याच्या मूलग्राही विचाराचे यूरोपियन संस्कृतीवर झालेले क्रांतिकारक परिणाम, ह्यांतील विरोध नाट्यपूर्ण आहे.
कांटने आपले प्रगल्भ तत्त्वज्ञान क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझनमध्ये प्रामुख्याने मांडले आहे. ह्या तत्त्वज्ञानाचे `चिकित्सक तत्त्वज्ञान’ असे तो वर्णन करतो. पण कांट स्वतः लायप्निट्‌स-व्होल्फ ह्यांच्या विवेकवादी परंपरेत वाढला. इंद्रियगोचर विश्व हे बुध्दिग्राह्य अशा सद्‌वस्तूंचे आपल्याला भासणारे स्वरुप आहे आणि आपली बुद्धी ह्या सद्‌वस्तूंच्या स्वरुपाचे ग्रहण करु शकते, ही विवेकवादी तत्त्वज्ञानाची भूमिका आहे. विशेषतः न्यूटनचे विचार आणि त्याने अनुसरलेली रीत, हयांच्या प्रभावामुळे कांट हया विवेकवादी भूमिकेपासून हळूहळू दूर सरत गेला १७७०पर्यंत त्याने तत्वज्ञानावर जे लिखाण प्रसिद्ध केले, त्यात विवेकवादी भूमिकेविषयी त्याला वाटत असलेले असमाधान अधिकाधिक तीव्र स्वरुपात व्यक्त झाले आहे. `इंद्रियगोचर जग आणि बुध्दिग्राहय जग हयांचे आकार आणि तत्वे’ ह्या १७८०मध्ये दिलेल्या आपल्या व्याख्यानात कांटने अवकाश व काल ह्या संकल्पना नसून प्रातिभज्ञाने आहेत, इंद्रियगोचन वस्तू आभासात्म आहेत व त्यांच्यात आणि सत्स्वरुपी वस्तूंत भेद केला पाहिजे, हे चिकित्सक तत्वज्ञानात त्याने मांडलेले विचार व्यक्त झाले आहेत. पण आपल्या बुद्धीने निर्माण केलेल्या `द्रव्य’, `कारण’, `आवश्यकता’ इ. संकल्पनांच्या साहाय्याने बुध्दिग्राह्य वस्तूंचे प्रतीकात्मक ज्ञान आपल्याला होऊ शकते, अशीही भूमिका त्याने स्वीकारली आहे. ह्या प्रश्नांवर त्याने पुढील दहा वर्षात जे चिंतन केले, त्याचे फळ म्हणजे क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझनमध्ये मांडण्यात आलेले चिकित्सक तत्वज्ञान. क्रिटिक ऑफ प्युअर रीझन हा कांटचा मध्यवर्ती ग्रंथ आहे. तत्वमीमांसात्मक ज्ञान शक्य आहे का, ह्या प्रश्नाचे उत्तर शोधण्याचा ह्या ग्रंथाचा प्रयत्न आहे. पण हे उत्तर शोधताना कांटने मानवी ज्ञानाची तार्किक घडण कशी असते आणि ह्या घडणीमुळे त्याची व्याप्ती कशी निश्चित होते, हे स्पष्ट करण्याचा जो प्रयत्न केला आहे. तोही अतिशय महत्वाचा आहे. कांटच्या व्याख्येप्रमाणे तत्वमीमांसात्मक ज्ञान म्हणजे ईश्वर, आत्मा इ. अतींद्रिय वस्तूंविषयीचे ज्ञान. हे ज्ञान अर्थात इंद्रियानुभवावर आधारलेले असणार नाही ते केवळ शुद्ध बुद्धीच्या साहाय्यानेच प्राप्त करुन घ्यावे लागेल. शुद्ध बुद्धी म्हणजे प्रमाणे अशा तत्वांपासून केवळ निगमनाने, इंद्रियानुभवाचा आधार न घेता, ज्ञान प्राप्त करुन घेण्याची शक्ती. ह्या ज्ञानशक्तीने कोणत्या प्रकारचे ज्ञान आपल्याला मिळू शकते, त्याची व्याप्ती काय, ह्या प्रश्र्नांची उत्तरे दिली, की तत्वमीमांसात्मक ज्ञान शक्य आहे की नाही, ह्या प्रश्नांची उत्तरे दिली, की तत्वमीमांसात्मक ज्ञान शक्य आहे की नाही, ह्या प्रश्नाचेही उत्तर मिळू शकेल.
शुद्ध बुद्धीने आपल्याला ज्ञान मिळू शकते, असे वाटण्याचे एक कारण म्हणजे गणित. गणितात, उदा., भूमितीय, स्वयंसिद्ध अशा काही स्वयंसिद्धकांपासून, अनुभवाचा आधार न घेता, केवळ निगमनाने, आवश्यकतेने सत्य असलेली विधाने आपण सिद्ध करतो. त्याचप्रमाणे विज्ञानात `प्रत्येक घटना कोणत्या तरी कारणापासून नियमाने घडून येते’ हे तत्व आपण स्वीकारतो आणि त्याच्या आधारे विवक्षित कार्यकारण नियम सिद्ध करतो. कार्यकारणभावाचे हे तत्व सार्वत्रिकपणे आणि आवश्यकतेने सत्य असलेले तत्व म्हणून आपण स्वीकारतो. आता केवळ अनुभवाच्या आधारावर अशा सार्वत्रिक आणि आवश्यकतेने सत् असलेल्या विधानांचे ज्ञान होऊ शकणार नाही. कारण अनुभवावर आधारलेले विधान ज्या गोष्टींचा अनुभव आपण घेतला आहे, त्यांच्यापुरते मर्यादित असणार. शिवाय अनुभवाने आपल्याला वस्तू कशा आहेत हे कळते. पण अनुभवात वस्तू जशा आहेत असे आपल्याला आढळून येते, तशा त्या असल्याच पाहिजेत हे अनुभव आपल्याला सांगू शकत नाही. म्हणून सार्वत्रिकपणे सत्य असलेले आणि म्हणून न अनुभवलेल्या गोष्टींचेही वर्णन करणारे विधान, त्याचप्रमाणे आवश्यकतेने सत्य असलेले विधान अनुभवावर आधारता येत नाही. कार्यकारणभावाचे तत्व सार्वत्रिक व आवश्यकतेने सत्य असल्यामुळे ते अनुभवावर आधारलेले असणार नाही. ते आपल्या शुद्ध बुद्धीकडून आपल्याला प्राप्त होत असणार. शुद्ध बुद्धीच्या आधारे अतींद्रिय वस्तुविषयीचे ज्ञान आपल्याला प्राप्त होऊ शकेल, ही आपली धारणा अणितात किंवा विज्ञानात शुद्ध बुद्धीच्या साहाय्याने आपल्याला ज्ञान प्राप्त होते, ह्या वस्तुस्थितीवर आधारलेली आहे. तेव्हा गणिती ज्ञानाचे व विज्ञानाचे नेमके स्वरुप काय आहे. ह्या ज्ञानक्षेत्रात शुद्ध बुद्धी नेमके कोणते कार्य करते, हे समजून घेतले तर तत्वमीमांसेत केवळ शुद्ध बुद्धीच्या साहाय्याने अतींद्रिय वस्तूंचे ज्ञान प्राप्त होऊ शकेल की नाही, ह्या प्रश्नांचा निर्णय करता येईल.
पण हा शोध घेण्यापूर्वी विधानांतील एक महत्वाचा भेद ध्यानी घेतला पाहिजे असे कांट म्हणतो. हा भेद म्हणजे संश्लेषणात्मक विधान आणि विश्लेषणात्मक विधान यांतील भेद. विश्लेषणात्मक विधानात उद्देश्यस्थानी असलेल्या संकल्पनेचे केवळ विश्लेषण करण्यात येते त्याचे विधेय म्हणजे उद्देश्यस्थानी असलेलया संकल्पनेच्या अर्थाचा एक घटक असतो. उदा., `त्रिकोण ही एक आकृती आहे’, असे विधान आवश्यकतेने सत्य असते ते नाकारता येतच नाही. कारण ते नाकरले, तर आत्मव्याघाताचा दोष पदरी येतो. त्याचप्रमाणे अशा विधानाच्या सत्यतेची निरीक्षणाने प्रचीती घ्यावी लागत नाही. उद्देश्यस्थानी असलेल्या संकल्पनेच्या वेवळ अर्थामुळे ते विधान सत्य ठरते. ह्याचा अर्थ असा, की विश्लेषणात्मक विधान सत्य आहे हे ज्ञान अनुभवावर आधारलेले नसते. जेव्हा विधान सत्य आहे असे आपण मानतो पण ते सत्य आहे हे ज्ञान अनुभवावर आधारलेले नसते, तेव्हा त्या विधानाला ⇨ पूर्वभास विधान म्हणतात. विश्लेषणात्मक विधाने आवश्यकतेने सत्य असतात आणि पूर्वप्राप्त असतात. शिवाय अनुभवाच्या आधारे आवश्यकतेने सत्य असलेली विधाने प्रस्थापित करता येत नसल्यामुळे, आवश्यकतेने सत्य असलेले कोणतेही विधान पूर्वप्राप्त असते. पण विश्लेषणात्मक विधाने आवश्यकतेने सत्य आणि पूर्वप्राप्त असली, तरी त्यांचे कार्य केवळ पदांच्या अर्थाचे विश्लेषण करणे, हा अर्थ स्पष्ट करणे एवढेच असते. वस्तूंच्या स्वरुपाचे ज्ञान ही विधाने आपल्याला करुन देत नाहीत. उलट संश्लेषणात्मक विधानात उद्देश्य पदाची, त्याच्या अर्थामध्ये न सामावलेल्या, ह्या अर्थापलीकडे असलेल्या विधेयाशी सांगड घालण्यात आलेली असते.
उदा., `त्रिकोणाच्या कोणत्याही दोन बाजूंची एकत्रित लांबी त्याच्या तिसऱ्या बाजूच्या लांबीहून अधिक असते’ हे विधान त्रिकोणाच्या व्याख्येत अंतर्भूत नसलेला असा एक गुण कोणत्याही त्रिकोणाच्या अंगी आवश्यकतेने असतो असे सांगते. तेव्हा ते संश्लेषणात्मक आहे त्रिकोणाच्या स्वरुपाची माहिती ते देते. आता संश्लेषणात्मक विधान अनुभवावर आधारलेले असले पाहिजे, असे वाटणे स्वाभाविक आहे. उदा., `फूल’ हे पद घ्या. तांबडे असण्याचा गुण ह्या पदाच्या व्याख्येत अंतर्भूत नाही. तेव्हा एखाद्या विवक्षित फुलाविषयी `हे फूल तांबडे आहे’ हे विधान जर कुणी केले, तर ते संश्लेषणात्मक असते. फुलाच्या केवळ व्याख्येवरुन ते सत्य ठरत नाही. ते सत्य आहे की नाही, हे ठरवायला ते फूल प्रत्यक्ष पहावे लागेल. तेव्हा उद्देश्य पदाच्या व्याख्येपलीकडे जाणारी आणि वस्तूंच्या स्वरुपाचे ज्ञान देणारी संश्लेषणात्मक विधाने अनुभवावर, वस्तूंच्या निरीक्षणावर आधारलेली असली पाहिजेत, असे वाटणे साहजिक आहे. पण `त्रिकोणाच्या कोणत्याही दोन बाजूंची एकत्रित लांबी त्याच्या तिसऱ्या बाजूच्या लांबीहून अधिक असते’ हे भूमितीतील विधान किंवा `प्रत्येक घटना कोणत्या तरी कारणापासून नियमाने घडून येते’, हे विज्ञानाला आधारभूत असलेले तत्व ही संश्लेषणात्मक विधाने आहेत. पण आपण पाहिले त्याप्रमाणे ती पूर्वप्रापत आहेत. तेव्हा संश्लेषणात्मक विधाने पूर्वप्राप्त कशी असू शकतात, वस्तूंचा अनुभव न घेता त्यांच्या स्वरुपाचे वर्णन करणारी विधाने सत्य कशी असू शकतात ह्याचा उलगडा झाला, तरी गणितात किंवाविज्ञानात शुद्ध बुद्धीचे कार्य काय असते हे स्पष्ट होईल आणि अतींद्रिय वसतूंचे शब्द बुद्धीकडून आपल्याला ज्ञान प्राप्त होऊ शकेल की नाही, म्हणजे अतींद्रिय वस्तूंविषयी संश्लेषणात्मक आणि अनुभवपूर्व विधाने करणे आपल्याला शक्य आहे की नाही, ह्या प्रश्नाचे उततर देता येईल. आपल्या अनुभवाच्या स्वरुपाचे विश्लेषण करुन ह्या स्वरुपाचा अनुभव आपल्याला कसा प्राप्त होऊ शकतो, ह्या स्वरुपाचा अनुभव आपल्याला प्राप्त वहायचा तर कोणत्या अटींचे समाधान झाले पाहिजे, ह्या प्रश्नांची उत्तरे शोधणाऱ्या मीमांसेला कांट अतिशायी मीमांसा म्हणतो.
ह्या प्रश्नाचे कांटने दिलेले उत्तर असे : वस्तूंविषयीचे आपले ज्ञान अखेरीस वस्तूंच्या साक्षात अनुभवावर आधारलेले असते वस्तूंच्या अशा साक्षात अनुभवापासून आपल्या ज्ञानाला सुरुवात होते. वस्तूंच्या अशा साक्षात अनुभवाला कांट प्रातिभज्ञान म्हणतो. आपली प्रातिभज्ञाने वेदनांच्या स्वरुपाची असतात. वस्तू आपल्या वेदनक्षमतेवर कार्य करुन जे परिणाम घडवून आणतात, ती म्हणजे आपली वेदने. वेदने आपल्याला लाभली नसती, तरी वस्तूंचे आपल्याला ज्ञानच झाले नसते. म्हणून आपली वेदनखमता हा आपल्या ज्ञानशक्तीचा एक आवश्यक असा घटक आहे. पण आपली सर्व प्रातिभज्ञाने वेदने नव्हेत. आपल्याला लाभणाऱ्या वेदनांशिवाय अवकाश आणि काल ही आपली दोन शुद्ध किंवा पूर्वप्रापत प्रातिभज्ञाने असतात. ही शुद्ध किंवा पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञाने असतात, ह्याचा अर्थ असा की वेदनांप्रमाणे अवकाश आणि काल म्हणजे वस्तूंनी आपल्या वेदनक्षमतेवर केलेले परिणाम नसतात. ही प्रतिभज्ञाने आपल्या वेदनक्षमतेतच सूप्त असतात आणि जेव्हा वस्तूंनी आपल्या वेदनक्षमतेवर परिणाम केल्याने आपल्याला वेदने लाभतात, तेव्हा सुप्त असलेली ही प्रातिभज्ञाने प्रकट होतात. अवकाश आणि काल ही शुद्ध प्रातिभज्ञाने आणि आपल्याला लाभणारी वेदने ह्यांच्यातील संबंध असा आहे, की आपल्याला लाभणारे कोणतेही वेदन अवकाशत आणि कालात असणे आवश्यक असते. अवकाशात आणि कालात त्याला स्थान असणे, ही आपल्याला कोणतेही वेदन लाभण्याची आवश्यक अशी अट आहे. अवकाशात आणि कालात ज्याला नाही अशा वेदनाची कल्पनाही आपल्याला करता येणार नाही. तेव्हा अवकाश आणि काल हे आपल्या वेदनांचे आवश्यक असे आकार आहेत, असे कांट म्हणतो आणि हे आकार आपल्या वेदनांना आपल्या वेदनक्षमतेपासून लाभतात.
अवकाश आणि काल ह्या शुद्ध प्रातिभज्ञानांच्या आधारे गणितात पूर्वप्राप्त संश्लेषणात्मक विधाने आपण कशी करु शकतो, ह्याचा उलगडा होतो. संश्लेषणात्मक विधान ज्या वस्तूविषयी असते, त्या वस्तूच्या प्रत्यक्ष दर्शनावर म्हणजे त्या वस्तूंच्या प्रतिभज्ञानावर, ते आधारलेले असले पाहिजे असे आपण पाहिले. कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे भूमितीत आपण संश्लेषणात्मक विधाने करु शकतो कारण भूमिती अवकाश ह्या प्रातिभाज्ञानावर आधारले आहे. भूमितीत त्रिकोणाविषयीचे विधान आपण सिद्ध करतो, तेव्हा आपल्यासमोर केवळ त्रिकोणाची संकल्पना नसते, तरी शुद्ध अवकाशत ह्या संकल्पनेला अनुसरुन रेखाटलेली एक आकृती आपल्यासमोर असते किंवा ह्या संकल्पनेला अनुसरुन शुद्ध अवकाशाला आपण दिलेले त्रिकोणाचे रुप असते. ह्या त्रिकोणाच्या अंगी त्रिकोणाच्या संकल्पनेत अंतर्भूत असलेल्या गुणांशिवाय इतर गुण, आपल्याला दिसतात व म्हणून त्रिकोणाविषयी संश्लेषणात्मक विधाने करणे शक्य होते. शिवाय आपल्या वेदनांवर आधारलेले संश्लेषणात्मक विधान, ही वेदने प्राप्त झाल्याशिवाय करता येत नाही. असे विधान पूर्वप्राप्त नसते ते अनुभवाधिष्ठित अथवा ⇨उत्तरप्राप्त असते. `हे फूल तांबडे आहे’ हे विधान ह्या फुलाच्या संदर्भात तांबडेपणाचे वेदन प्राप्त झाल्याशिवाय करता येणार नाही. पण भूमितीत त्रिकोणासंबंधी आपण जे विधान करतो ते अवकाशाच्या शुद्ध प्रातिभज्ञानाला, एका संकल्पनेनुसार, दिलेल्या रुपाविषयीचे विधान असते. तेव्हा अवकाशाच्या ह्या रुपाच्या ठिकाणी जे गुण आढळतात, ते त्याच्या ठिकाणी आवश्यकतेने असतात आणि ह्याच संकल्पनेनुसार शुद्ध अवकाशाला दिलेल्या कोणत्याही रुपाच्या ठिकाणी म्हणजे कोणत्याही त्रिकोणाच्या ठिकाणी ते आवश्यकतेने असणार असे म्हणता येते. सारांश, भूमिती अवकाशाच्या शुद्ध प्रातिभज्ञानावर आधारलेली असल्यामुळे भूमितीत पूर्वप्राप्त आणि संश्लेषणात्मक विधाने आपण करु शकतो. ह्याच रीतीने कालाच्या शुद्ध प्रातिभज्ञानावर आधारलेल्या अंकगणितात आपण संख्यांविषयी पूर्वप्राप्त आणि संश्लेषणात्मक विधाने करु शकतो. शिवाय अवकाश आणि काल हे आपल्या वेदनांचे आवश्यक असे आकार आहेत. आपली कोणतीही वेदने आणि म्हणून ह्या वेदनांव्दारा ज्या वस्तूंचे आपल्याला ज्ञान होते त्या वस्तू, अपरिहार्यपणे अवकाशात आणि कालात असतात. ह्यामुळे शुद्ध गणितात, भूमितीत आणि अंकगणितात सिद्ध करण्यात आलेली विधाने आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंविषयीही सत्य ठरतात म्हणजे अनुप्रयुक्त गणित शक्य होते.
अवकाश आणि काल हे आपल्या वेदनांचे आवश्यक असे आकार आहेत, ह्या सिध्दांतापासून कांट आणखी एक निष्कर्ष काढतो. आपल्याला वेदने प्राप्त होणे ही आपल्याला वस्तूंचे ज्ञान होण्याची अपरिहार्य अशी अट आहे आणि ह्या वेदनांना अवकाशात आणि कालात स्थान असणे, ही वेदने आपल्याला प्राप्त होण्याची अपरिहार्य अशी अट आहे. पण अवकाशात आणि कालात स्थान असणे ही वस्तू अस्तित्वात असण्याची अट नाही. तेव्हा आपली वेदने आणि ह्या वेदनांव्दारा आपल्या अनुभवाचे विषय होणाऱ्या वस्तू अवकाशात आणि कालात असल्याच पाहिजेत असे आपण म्हणून शकतो. पण स्वतः मूळ वस्तू अवकाशात आणि कालात असल्याच पाहिजेत, असे म्हणण्याचा आपल्याला अधिकार नाही. ह्याचा अर्थ असा होतो. की वस्तू त्यांच्या मूळ स्वरुपात आपल्या अनुभवाचे विषय होऊ शकत नाहीत. आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू म्हणजे अवकाश आणि काल हे ज्याच्या वेदनक्षमतेचे आवश्यक असे आकार आहेत, अशा ज्ञात्याला ह्या मूळ वस्तूंची जी दर्शने होऊ शकतात, होतात ती होत. आपल्या अनुभवाचे विषय म्हणजे मूळ, स्वतःच्या स्वरुपातील वस्तू नव्हेत तर ह्या वस्तूंचे आपल्याला प्रतीत होणारे आभास होत. गणितात संश्लेषणात्मक पूर्वप्राप्त विधाने आपण करु शकतो, ह्याचे कारण अवकाश व काल ही पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञाने आपल्यापाशी असतात, हे होय हे आपण पाहिजे. आता ईश्वर, आत्मा इ. अतींद्रिय वस्तूंची प्रातिभज्ञाने आपल्याला लाभणे शक्य नसल्याने, त्यांच्याविषयी संश्लेषणात्मक विधाने करता येणे शक्य नाही. म्हणजे तत्वमीमांसा अशी ज्ञानशाखा असणे अशक्य आहे. (ईश्वर, आत्मा इ.वस्तूंची साक्षात प्रातिभज्ञाने आपल्याला लाभू शकतात, असे कुणी म्हटल्यास अवकाश आणि काल या प्रातिभज्ञानांच्या आवश्यक अशा आकारात ह्या प्रातिभज्ञानांही स्थान लाभलेले असणार, ह्या गोष्टीकडे त्याचे लक्ष वेधले पाहिजे. मग आपल्या ऐंद्रिय अनुभवाचे विषय असलेल्या इतर वस्तूंप्रमाणे ईश्र्वर, आत्मा इ. वस्तूही अवकाशातील व कालातील काही वस्तू बनतील. इतर वस्तूंप्रमाणेच काही विज्ञानाच्या अभ्यासाचे विषय बनतील आणि तत्वमीमांसा अशी वेगळी ज्ञानशाखा असण्याचे कारण उरणार नाही.)
ह्यावर एक आक्षेप असा घेता येईल, की `प्रत्येक घटनेला कारण असतेच’ हे संश्लेषणात्मक विधान आहे आणि ते आवश्यकतेने सत्य आहे असे आपण मानतो पण ते पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञानावर आधारलेले नाही. ते `कार्यकारणभाव’ ह्या संकल्पनेवर आधारलेले आणि ही संकल्पना पूर्वप्राप्त आहे. कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे संकल्पना दोन प्रकारच्या असतात. आपली ग्रहणशक्ती वा आकलनशक्ती अनुभवविषय असलेल्या वस्तूंत आढळणारे समान गुणधर्म एकत्रित करुन संकलपना बनविते उदा. `हिरवा’, `विषारी’, `गाय’ इ. संकल्पना. अनुभवाचे विषय असलेल्यण वस्तूंपासून आपण प्राप्त करुन घेतलेल्या अशा संकल्पनांना कांट आनुभविक संकल्पना म्हणतो. ह्या संकल्पना आपण विवक्षित वस्तूंना विधेय म्हणून लावतो किंवा विवक्षित वस्तूंना उद्देशून त्यांचे उपयोजन करतो. उदा., `हे फूल हिरवे आहे’, `ही गाय आहे’ इत्यादी. अशा संकल्पनांचे विधेय म्हणून विवक्षित वस्तूंना उद्देशून म्हणून उपयोजन केले, की वस्तूंच्या स्वरुपाविषयीचे निर्णय लाभतात. `हे फूल हिरवे आहे’ इ. निर्णय आहेत. अशा संकल्पना प्राप्त करुन घेणे व त्यांच्या साहाय्याने वस्तूंच्या स्वरुपाविषयीचे निर्णय करणे, ही आकलनशक्तीची कार्ये आहेत. पण कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे आपल्या सर्व संकल्पना आनुभविक नसतात. अनुभवाचे विषय असलेल्या वसतूंपासून आकलनशक्ती कित्येक संकल्पना प्राप्त करुन घेते, उलट कित्येक संकल्पना आपल्या आकलनशक्तीतच सुप्त असतात. आपल्या वेदनक्षमतेमध्ये अवकाश आणि काल ही शुद्ध म्हणजे पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञाने ज्याप्रमाणे सुप्त असतात व आपल्याला वेदने प्राप्त झाली, की ती जशी प्रकट होतात, त्याप्रमाणे आपल्या आकलनशक्तीत अशा शुद्ध पूर्वप्राप्त संकल्पना सुप्त असतात आणि आपल्याला प्रातिभज्ञाने लाभली-अवकाशात आणि कालात स्थाने असलेली वेदने लाभली- की त्या प्रकट होतात. `कार्यकारणभाव’ ही अशी एक शुद्ध संकल्पना आहे, `द्रव्य’ ही दुसरी शुद्ध संकल्पना आहे. कार्यकारणभाव ही संकल्पना म्हणजे दोन घटनांमध्ये असलेल्या आवश्यक अशा संबंधाची संकल्पना. दोन घटनांमध्ये आवश्यक असा संबंध आहे, हे आपल्याला अनुभवात प्रतीत होऊ शकत नाही. म्हणून `कार्यकारणभाव’ ही संकल्पना आधुभविक असणे शक्य नाही. त्याचप्रमाणे वस्तूच्या वेगवेगळया गुणांचा – उदा., हिरवा रंग, आकार, सुगंध इ.-अनुभव आपल्याला येतो. पण हे गुण एका द्रव्यात अधिष्ठित असतात, असा इंद्रियानुभव येऊ शकत नाही. तेव्हा `द्रव्य’ ही संकल्पनाही आनुभविक नाही. ती एक शुद्ध संकल्पना आहे. `कार्यकारणभाव’, `द्रव्य-गुण’ इ. शुद्ध अनुभवपूर्व अथवा पूर्वप्राप्त संकल्पनांना कांट पदार्थ-प्रकार वा अर्थविधा (कटॅगरीज) म्हणतो.
आता आपल्या आकलनात उगम पावणाऱ्या ह्या शुद्ध पदार्थ-प्रकारांचे आपल्याला लाभणाऱ्या प्रातिभज्ञानांना उद्देशून आपण जे उपयोजन करतो ते कोणत्या अधिकाराने? अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंपासून बनविलेल्या एखाद्या आनुभविक संकल्पनेत जे गुणधर्म अंतर्भूत असतात, ते सर्व जर एखाद्या विवक्षित वस्तूच्या अंगी आढळले, तरी त्या वस्तूला उद्देशून त्या संकल्पनेचे उपयोजन करणे अर्थात योग्य आहे. पण आकलनात उगम पावलेल्या संकल्पनांचे आपल्या प्रतिभज्ञानाव्दारा ज्या वस्तूंचे ज्ञान आपल्याला होते, त्या वस्तूंना उद्देशून केलेले उपयोजन कसे योग्य ठरते ? `प्रत्येक घटनेला कारण असले पाहिजे’ किंवा `आपल्याला प्रतीत होणारा प्रत्येक गुण एका टिकून राहणाऱ्या द्रव्याच्या ठिकाणी अधिष्ठित असला पाहिजे’, अशी संश्लेषणात्मक विधाने ह्या पदार्थ-प्रकारांच्या आधारे आपण कशी करु शकतो? ह्या प्रश्र्नाचे कांटने दिलेले उत्तर असे आहे : काल हा आपल्या अनुभवाचा आवश्यक असा आकार आहे. एकामागून एक लाभणारी प्रातिभज्ञाने हे आपल्या अनुभवाचे स्वरुप असते. ह्या विखुरलेल्या प्रातिभज्ञानांचे परस्परांशी संबंध जोडून एका सुव्यवस्थित अनुभवात त्यांची बांधणी करण्याचे कार्य आपली आकलनशक्ती पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने करते. उदा., आपल्याला वेगवेगळया क्षणी प्राप्त होणारी वेदने अवकाशात स्थान असणाऱ्या आणि टिकून राहणाऱ्या अशा द्रव्याच्या वेगवेगळया क्षणींच्या अवस्था आहेत, असे संकल्पन करुन ह्या वेदनांचे आपण परस्परसंबंध जोडतो, त्यांचे एका सुव्यवस्थित अनुभवात संश्लेषण करतो. आपल्या विखुरलेल्या प्रातिभज्ञानांना पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने सुव्यवस्थित अनुभवाचा आकार जर दिला नाही, तर आपल्याला अनुभवच प्राप्त होणार नाही वेगवेगळया क्षणी वेगवेगळी वेदने आपल्याला प्राप्त होत आहेत, हा किमान अनुभवसुद्धा आपल्याला लाभू शकणार नाही, असे दाखवून देण्याचा कांट प्रयत्न करतो. तेव्हा पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने आपल्याला लाभणाऱ्या वेदनांचे अशा सुव्यवस्थित अनुभवामध्ये संश्लेषण होणे, ही आपल्याला अनुभव प्राप्त होण्याची आवश्यक अशी अट आहे. ज्यांना आपण आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू म्हणतो, त्या आपल्या वेदनांचे पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने एका सुव्यवस्थित अनुभवात, असे संश्लेषण केल्याने सिद्ध झालेल्या असतात. त्यामुळे ह्या वस्तूंना उद्देशून पदार्थ-प्रकारांचे उपयोजन करणे प्रमाण ठरते. आपल्या आकलनशक्तीत कोणकोणत्या शुद्ध संकलपना किंवा पदार्थ-प्रकार उगम पावतात आणि आपल्या अनुभवाचे संश्लेषण करण्यात त्या कोणती वेगवेगळी, पण परस्परावलंबी कार्ये पार पाडतात, ह्याचे कांटने सविस्तर विवेचन केले आहे. ह्या संदर्भात एक गोष्ट स्पष्ट केली पाहिजे.
पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने प्रातिभज्ञानांचे संश्लेषण केल्याने जो सुव्यवस्थित अनुभव घडविला जातो, त्याचे एका ज्ञात्याचा, विषयीचा अनुभव असे स्वरुप असते. कालात विखुरलेल्या प्रातिभज्ञानांचा, ही माझी प्रातिभज्ञाने म्हणून विषयीने स्वीकार केला नाही आणि पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने त्यांचा परस्परांशी संबंध जोडून एका अनुभवात त्यांचे संश्लेषण केले नाही, तर ह्या प्रातिभज्ञानांची जाणवही होणे शक्य नाही. ह्यचा अर्थ असा, की हा विषयी टिकून राहणारा व आत्मजाणीव असलेला, वेगवेगळया क्षणीची प्रतिभज्ञाने ही सर्व माझी प्रतिभज्ञाने आहेत असे म्हणून शकणारा असला पाहिजे. आता आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या अवकाशातील आणि कालातील वस्तू म्हणजे स्वतःच्या स्वरुपातील मूळ वस्तू नव्हेत, ह्या वस्तूंचे ते आभास आहेत असे कांटचे म्हणणे आहे, हे आपण पाहिलेच आहे. पण आपल्याला असे वाटणे शक्य आहे, की अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू जरी आभास असल्या, तरी ह्या अनुभवाचा धारक जो आत्मजाणीव असलेला असा विषयी आहे, तो काही आभास नव्हे. अशा विषयीच्या अस्तित्वाचे ज्ञान म्हणजे, एका तरी वस्तूचे तिच्या स्वतःच्या स्वरुपातील ज्ञान. पण असे समजणे चूक आहे असे कांटचे म्हणणे आहे. कारण विषयीचे आपल्याला ज्ञान व्हायचे, तरी त्याचे प्रातिभज्ञान आपल्याला लाभले पाहिजे हे प्रातिभज्ञान कालाच्या आकारातच आपल्याला प्राप्त होऊ शकेल आणि त्याच्या व्दारा आपल्याला विषयीचे जे ज्ञान प्राप्त होईल, ते आभासात्मक असेल. टिकून राहणाऱ्या, आत्मजाणीव असलेल्या विषयीचा अनुभव असणे, हा आपल्या अनुभवाचा आवश्यक असा आकार आहे. टिकून राहणाऱ्या, आत्मजाणीव असलेल्या विषयीची संकल्पना, ही केवळ आकारिक संकल्पना आहे. तिच्या आधारे अनुभवाच्या क्षेत्रापलीकडे जाऊन मूळ स्वरुपातील वस्तूंचा शोध घेता येणार नाही.
आता आपल्याला लाभणाऱ्या प्रातिभज्ञानांचे संश्लेषण करुन सुव्यवस्थित अनुभव घडविणे, हे जर पदार्थ-प्रकारांचे कार्य असेल आणि आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू अशा रीतीने घडविलेल्या अनुभवाचे विषय असल्यामुळे त्यांना उद्देशून पदार्थ-प्रकारांचे केलेले उपयोजन प्रमाण ठरत असेल, तर ह्याचा अर्थ असा होतो, की आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंपलीकडे आपल्या पदार्थ-प्रकारांचे उपयोजन करणे प्रमाण ठरणार नाही. त्यांचे प्रमाण उपयोजन आपल्याला शक्य असलेल्या अनुभवापुरतेच मर्यादित असले पाहिजे त्यांच्यावर आधारलेली संश्लेषणात्मक पूर्वप्राप्त विधाने आपल्या अनुभवापलीकडल्या अतींद्रिय वस्तूंविषयी ती प्रमाण असणार नाहीत. उदा., `प्रत्येक घटनेला कारण असले पाहिजे’ हे संश्लेषणात्मक पूर्वप्राप्त विधान, आपल्या अनुभवातील घटनांसंबंधीचे विधान आहे. आपल्या अनुभवात येऊ शकणाऱ्या दुसऱ्या कोणत्या तरी घटनेशी, ते आवश्यकतेने संबंध जोडते. परंतु आपल्या प्रातिभज्ञानांव्दारा प्रतीत होणाऱ्या सर्व वस्तूंचे मिळून जे विश्व बनले आहे, त्या सबंध विश्वाचे असे एक कारण असले पाहिजे (आणि ते कारण म्हणजे परमेश्वर), असे आपण म्हणू शकणार नाही. `कार्यकारणभाव’ ह्या पदार्थ-प्रकाराचे उपयोजन आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंपलीकडे करता येणार नाही. तेव्हा पदार्थ-प्रकारांवर आधारलेली विधाने अतींद्रिय वस्तूंविषयी प्रमाण ठरणार नाहीत. म्हणजे तत्वमीमांसा अशी प्रमाण ज्ञानशाखा असू शकणार नाही.
पारंपरिक तत्वमीमांसेमध्ये `ईश्र्वर आहे’, `आत्मा आहे’, `आत्मा अमर आहे’ इ. अतिंद्रिय वस्तूंविषयींची विधाने सिद्ध करण्यासाठी अनेक युक्तिवाद करण्यात येतात. हे युक्तिवाद द्रव्य-गुण, कार्य-कारण इ. पदार्थ-प्रकारांवर आधारलेले असतात. पण ह्या युक्तिवादांत कळत नकळत ह्या पदार्थ-प्रकारांचा अनुभवाच्या क्षेत्रापलीकडे विस्तार झालेला असतो व म्हणून ते तर्कदुष्ट असतात. ह्यांपैकी काही प्रमुख युक्तिवादांचे नकळत ह्या पदार्थ-प्रकारांचा अनुभवाच्या क्षेत्रापलीकडे विस्तार झालेला असतो व म्हणून ते तर्कदुष्ट असतात. ह्यांपैकी काही प्रमुख युक्तिवादांचे कांटने विस्ताराने खंडन केले आहे पण पदार्थ-प्रकारांचे, अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंपलीकडे आपण उपयोजन करु शकतो, ह्याचे एक कारण अर्थात हे, की असे शुद्ध पदार्थ-प्रकार आपल्यापाशी असतात.
आपला अनुभव म्हणजे केवळ आपल्या वेदनांची व ह्या वेदनांच्या प्रतिकृती असलेल्या प्रतिमांची मालिका असते आणि आपल्या सर्व संकल्पना ह्या वेदनांपासून बनविलेल्या असतात, असे अनुभववादी मानतात पण वेदनांचा केवळ समूह किंवा मालिका असे जर आपल्या अनुभवाचे स्वरुप असेल तर खुर्च्या, टेबले ह्यांसारख्या वस्तू आपल्या अनुभवाचे विषय असतात हा जो दावा आपण नेहमी करतो, त्याचा उलगडा आणि समर्थन करता येणार नाही, हे त्यांना कळते आणि ते संशयवादी बनतात [संशयवाद] . उलट आपल्या कित्येक संकल्पना पूर्वप्राप्त असतात ह्याची विवेकवाद्यांना स्पष्ट जाणीव असते. पण ह्या पूर्वप्राप्त संकल्पनांचे कार्य केवळ आपल्याला लाभणाऱ्या प्रातिभज्ञानांना सुव्यवस्थित, संश्लेषित अनुभवाचा आकार देणे हे असते, हे ते ध्यानात घेत नाहीत आणि त्यांच्या आधारे अतींद्रिय वस्तूंविषयी विधाने सिद्ध करु पाहतात. पण ह्या प्रकारचे प्रयत्न तर्कदुष्ट असतात आणि ह्या स्वरुपाच्या तत्वमीमांसेला कांट `डॉग्मॅटिक’ अथवा श्रद्धावादी म्हणतो. उलट अनुभवाचे, वेदनात्मक प्रातिभज्ञाने, त्याचे आकार असलेली अवकाश आणि काल ही शुद्ध प्रातिभज्ञाने, आपल्या आकलनशक्तीत उगम पावणारे शुद्ध पदार्थ-प्रकार इ.घटकांत विश्लेषण करुन, ह्या भिन्न घटकांच्या वेगवेगळया पण परस्परावलंबी कार्यानी मानवी अनुभवाचे स्वरुप कसे सिद्ध होते आणि मानवी ज्ञानाच्या मर्यादा कशा निश्चित होतात, हे दाखवून देणाऱ्या स्वतःच्या तत्वज्ञानाला कांट मीमांसात्मक अथवा चिकित्सक (क्रिटिकल) तत्वाज्ञान म्हणतो.
पण तत्वमीमांसात्मक ज्ञान शक्य नाही, एवढाच नकारी निष्कर्ष कांट काढीत नाही. शुद्ध पदार्थ-प्रकाराचा आपल्या अनुभवाच्या क्षेत्रापलीकडे विसतार करायला आपण का प्रवृत्त होतो. ह्याचे स्पष्टीकरण आपण केले, तर तत्वमीमांसात्मक संकल्पनांना आपल्या अनुभवाच्या संदर्भात एक विवक्षित कार्य आहे, असे आपल्याला आढळून येते, असे त्याचे म्हणणे आहे. अवकाश आणि काल हे आपल्या प्रातिभज्ञानांचे आवश्यक असे आकार आहेत व म्हणून आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू अवकाशात आणि कालात आवश्यकतेने असतात हे आपण पाहिजेच आहे. आता अवकाश आणि काल ह्यांचा विचार केला, तर त्यांच्यासंबंधी परस्परविरोधी विधाने सिद्ध करता येतात असे आढळून येते. उदा., अवकाश अनंत आहे, अवकाश सांत आहे अवकाशाचे अविभाज्य असे अंतिम घटक असतात, अवकाशाचे अविभाज्य असे अंतिम घटक असू शकत नाहीत कालाला सुरुवात झाली असली पाहिजे, काल अनादी आहे इत्यादी. ⇨ अशी व्याघाती व्दंव्दे अवकाश आणि काल ह्यांच्याविषयी सिद्ध करता येत असल्यामुळे, अवकाश आणि काल हे खऱ्याखुऱ्या वस्तू नाहीत, ते आपल्या प्रातिभज्ञानांचे केवळ आकार आहेत. आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या अवकाश आणि काल ह्यांतील वस्तू, स्वतःच्या स्वरुपातील मूळ वस्तू नसून, ह्या वस्तूंचे ते आभास आहेत, ह्या भूमिकेला पुष्टी मिळते. पण कोणताही अवकाश त्याहून अधिक व्यापक असलेल्या अवकाशांचा भाग असल्यामुळे आणि हा अधिक व्यापक अवकाश त्याहून अधिक व्यापक अवकाशाचा भाग असल्यामुळे अनवस्थाप्रसंग टाळण्यासाठी `संबंध अवकाशा’ ची संकल्पना-म्हणजे जो अवकाश अधिक व्यापक अवकाशाचा भाग नाही, पण कोणताही अवकाश ज्याचा भाग आहे, अशा अवकाशाची संकल्पना-करण्याचा आपल्याला मोह होतो. त्याचप्रमाणे `सबंध काल’ अवकाशाचा अविभाज्य असा अंतिम घटक असलेला `बिंदू’, `कालाचा प्रथम क्षण’ इ. संकल्पनाही आपण स्वाभाविकपणे करतो. आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या सर्व वस्तू अवकाशात आणि कालात असल्यामुळे अवकाश आणि काल ह्यांविषयीच्या ह्या संकल्पनांचे ह्या वस्तूंना उद्देशून उपयोजन करण्याचाही मोह आपल्याला होतो. उदा., `कालाचा प्रथम क्षण असला पाहिजे’ ह्या विधानापासून `विश्र्वाचा जो क्रम आहे त्यातील अगदी पहिली अशी घटना घडली पाहिजे’ हे विधान निष्पन्न होते आणि ही घटना पहिली असल्यामुळे तिच्यापूर्वी घडलेली घटना तिचे कारण असू शकणार नाही, ती स्वतःचेच कारण असणार आणि नंतरच्या साऱ्या घटनांचे ती परस्पर कारण असणार, असे मानावे लागते. त्याचप्रमाणे अवकाशाचा अविभाज्य असा अंतिम घटक असेल, तर अवकाशातील वस्तूंचा म्हणजे जडद्रव्याचा अंतिम असा घटक-उदा., परमाणू-असला पाहिजे हेही निष्पन्न होते आणि केवळ शुद्ध बुद्धीच्या साहाय्याने `विश्र्वाचे आदिकारण असले पाहिजे’, `परमाणू असले पाहिजेत’ इ. विधाने आपण सिद्ध करु शकतो असा भास होतो.
पण ह्या संदर्भात दोन गोष्टी ध्यानात घेतल्या पाहिजेत असे कांटचे म्हणणे आहे. एकतर अवकाश आणि काल ह्या स्वतंत्रपणे अस्तित्वात असलेल्या वस्तू नाहीत त्या आपल्या प्रातिभज्ञानांचे केवळ आकार आहेत. दुसरी गोष्ट अशी, की आपल्या अनुभवांची, प्रतिभज्ञानांची व्यवस्था लावणे हे आपल्या पदार्थ-प्रकारांचे कार्य आहे. ह्यामुळे त्यांचे उपयोजन अनुभवसापेक्ष असले पाहिजे. उदा., कार्यकारणभावाचा पदार्थ-प्रकार आपल्या अनुभवातील कोणत्याही घटनेची तिच्या नूर्वीच्या कोणत्या तरी घटनेशी तिचे कार्य म्हणून सांगड घालते आणि ह्या पूर्वीच्या घटनेची तिच्या पूर्वीच्या घटनेशी अशीच सांगड घालते. आपल्या अनुभवाच्या व्यवस्थेची व्याप्ती अशी वाढवीत नेता येते आणि अवकाश आणि काल हे आपल्या अनुभवाचे आवश्यक असे आकार असल्यामुळे ज्या अवकाशात आणि कालात ही व्यवस्था लावण्यात आलेली असते त्यांचे क्षेत्रही वाढत जाते. अशा व्यवस्थेची व्याप्ती ज्याप्रमाणे वाढवीत नेता येते, त्याप्रमाणे ती अधिकाधिक सूक्ष्मही करता येते. उदा., परमाणू ह्या संकल्पनेच्या साहाय्याने जडपदार्थाच्या लावलेल्या व्यवस्थेहून इलेक्ट्रॉन, प्रोटॉन इ. संकल्पनांच्या साहाय्याने लावलेली त्याची व्यवस्था अधिक सूक्ष्म आहे. पण अवकाश व काल ह्या स्वतंत्रपणे अस्थित्वात असलेल्या वस्तूच नसल्यामुळे सबंध अवकाश, सबंधक काल, अवकाशाचे अंतिम घटक, कालाचा पहिला क्षण इ. संकलपनाच गैर आहेत. अनुभवाचे आकार असलेले अवकाश व काल ह्यांचा मूर्त विस्तार आपल्या अनुभवाच्या व्यवस्थेच्या व्याप्तीएवढा असतो. आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तूंचे ज्या घटकांत आपण विश्लेषण केले असेल, त्यांच्या सूक्ष्मतेएवढी अवकाश आणि काल ह्यांच्या घटकांची सूक्ष्मता असते. पण अवकाश आणि काल स्वतंत्र वस्तू नसल्यामुळे त्यांचा संपूर्ण विस्तार आपण व्यापला, त्यांच्या अंतिम घटकापर्यंत आपण पोहोचलो, असेही कधी होणे शक्य नाही त्यांचा संपूर्ण विस्तार, असे काही नसते, त्यांचे अंतिम घटकही नसतात, तेव्हा आपण आपल्या अनुभवाची व्याप्ती अखंडपणे, अमर्यादपणे वाढवू शकतो, वस्तूंचे अधिकाधिक सूक्ष्म घटकांत विश्लेषण करु शकतो. `सबंध अवकाश`, `सबंध विश्व’, `विश्वाचे आदिकारण’, `जडद्रव्याचे अंतिम घटक’ इ.संकल्पनांना कांट कल्पना (आयडियाज) म्हणतो.
अवकाश आणि काल हे आपल्या अनुभवांचे केवळ आकार आहेत हे लक्षत न घेता त्यांना स्वतंत्र वस्तू मानल्याने आणि आपल्या पदार्थ-प्रकारांचे कार्य अनुभवसापेक्ष आहे, ह्याकडे दुर्लक्ष करुन त्यांना अनुभवनिरपेक्ष असा आशय दिल्याने ह्या कल्पना प्राप्त होतात. पदार्थ-प्रकारांचा उगम आपल्या आकलनात असतो आणि त्यांचा उपयोग करुन आपल्या प्रातिभज्ञानांचे सुव्यवस्थित अनुभवात संश्लेषण करण्याचे कार्य आकलनशक्ती करते. कल्पनांचा उगम ज्या मनशक्तीत असतो तिला कांट बुद्धी (रीझन) म्हणतो. बुद्धीत उगम पावणाऱ्या ह्या कल्पनांच्या आधारे आपल्या अनुभवांचा विषय असलेल्या विश्र्वाची अंतिम घडण निश्र्चित करण्याचा प्रयत्न म्हणजे तत्वमीमांसा. उदा., `विश्वाचे आदिकारण असले पाहिजे आणि ते म्हणजे परमेश्वर’ किंवा `विश्व अविभाज्य परमाणूंचे बनले असले पाहिजे’ इ. विधाने तत्वमीमांसेतील विधाने आहेत, असे सिद्ध करण्याचा प्रयत्न मूलतः तर्कदुष्ट असतो. पण कल्पनांना आपल्या अनुभवाच्या संदर्भात एक कार्य आहे. आपल्या अनुभवाची आपण लावलेली व्यवस्था कितीही व्यापक असली, तरी ती सर्वकष व्यवस्था असू शकत नाही. वस्तूंचे आपण ज्या घटकांत विश्लेषण केलेले असेल, ते त्या वस्तूंचे अंतिम घटक असू शकत नाहीत, अशी सूचना ह्या कल्पनांपासून मिळते. आपल्या अनुभवाची अधिक व्यापक व्यवस्था लावायला, ह्या घटकांचे सूक्ष्मतर घटकांत विश्लेषण करायला त्या आपलला सतत उद्युक्त करतात. विश्वाची अंतिम घडण निश्चित करणे, हे कलपनांचे कार्य नाही पदार्थ-प्रकारांच्या साहाय्याने आपल्या अनुभवाची व्यवस्था लावणाऱ्या आकलनशक्तीचे, ही व्यवस्था अधिकाधिक व्यापक आणि सूक्ष्मतर करण्याच्या दिशेने नियमन करणे, हे कल्पनांचे आणि कल्पनांना जन्म देणाऱ्या बुद्धीचे कार्य आहे.
कांटचे नैमिक तत्वज्ञान : कांटने आपले नीतिविषयक तत्वज्ञान ग्राऊण्डवर्क ऑफ द मेटॅफिजिक ऑफ मॉरल्स (१७८५), क्रिटिक ऑफ प्रॅक्टिकल रीझन (१७८८) आणि मेटॅफिजिक ऑफ मॉरल्स (१७९७) ह्या ग्रंथांतून मांडले आहे. माणसाला अनेक स्वाभाविक प्रेरणा, वासना, इच्छा इ. असतात आणि त्या तृप्त करण्यासाठी तो कृत्ये करतो. अमुक परिस्थितीत अमुक एक इच्छा तृप्त करायची, तर अमुक एक कृत्य केले पाहिजे, असे आपली बुद्धी सांगते. म्हणजे ज्या इच्छांचे समाधान करण्यासाठी आपण प्रयत्न करीत असतो, त्यांचे समाधान कसे करावे हे बुद्धीकडून आपल्याला कळते आणि म्हणून ह्यूमने म्हटल्याप्रमाणे ‘बुद्धी वासनांची गुलाम आहे’. एखादी इच्छा तृप्त करण्याचे जर आपण ठरविले असेल तर जे कृत्य केल्याने ती इच्छा तृप्त होईल, ते कृत्य करायचे नाही असे आपण ठरविले तर आपले वागणे आत्मविसंगत वर्तन बुद्धिविरोधी (इररॅशनल) असते. तेव्हा ‘जे उद्दिष्ट आपण स्वीकारले असेल, ते प्राप्त करून देणारे कृत्य करणे योग्य आहे’, हे तत्त्व बुद्धिप्रणीत ठरते. बुद्धीकडून प्राप्त होणारे हे तत्त्व आपल्या व्यवहाराचे नियमन करते, आपण कोणती कृत्ये करावी ह्याचा आदेश देते. म्हणून कांट त्याला ‘सोपाधिक आदेशाचे तत्त्व’ म्हणतो. सोपाधिक म्हणण्याचे कारण असे, की एखादी विवक्षित इच्छा तृप्त करण्याचे आपण ठरविले आहे, ह्या अटीवर आपण कोणते कृत्य करावे हे, हे तत्त्व आपल्याला सांगते. पण कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे ह्या प्रकारच्या सोपाधिक आदेशांप्रमाणे कित्येक कृत्ये करण्याचे निरूपाधिक वा निरपेक्ष वा विनाअट असे आदेशही आपली बुद्धी नियमित करते. उदा. ‘खरे बोलावे’, ‘वचन पाळावे’ इत्यादी. बुद्धी जेव्हा आपल्याला सोपाधिक आदेश देते, तेव्हा आपल्या एखाद्या प्रेरणेचे समाधान करण्यासाठी कोणते कृत्य करावे एवढेच ती सांगत असते. म्हणजे अशा वेळी आपल्या व्यवहाराचे नियमन आपल्या प्रेरणेकडूनच होत असते. पण जेव्हा बुद्धी आपल्याला निरपेक्ष आदेश देते, तेव्हा ती आपल्या व्यवहाराचे नियमन करीत असते. म्हणून हे कार्य करणाऱ्या बुद्धीला कांट ‘व्यावहारिक बुद्धी’ म्हणतो. जी कृत्य करण्याचे असे निरपेक्ष आदेश आपल्याला बुद्धीकडून लाभतात, ती कृत्ये म्हणजे ‘नैतिक कृत्ये’ किंवा ‘कर्तव्ये’ होत. ‘कर्तव्य करणे’ ह्या संकल्पनेत कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे दोन कल्पना अनुस्यूत आहेत. जे कृत्य करणे योग्य असते म्हणजे जे कृत्य करण्याचा बुद्धीकडून निरूपाधिक आदेश मिळालेला असतो असे कृत्य आपले कर्तव्य असते आणि असे कृत्य इतर कोणत्याही हेतूच्या पूर्तीसाठी न करता केवळ ते आपले कर्तव्य आहे, म्हणून जर आपण केले तर आणि तरच आपण आपले कर्तव्य केले असे होते. कृत्याचे नैतिक मूल्य ते शुद्ध कर्तव्यबुद्धीने करण्यात सामावलेले असते. पण कोणती कृत्ये आपली कर्तव्य असतात ? म्हणजे जी कृत्ये करण्याचे निरपेक्ष आदेश आपल्याला बुद्धीकडून लाभतात, त्यांचे सामन्य स्वरूप कसे असते ? अमुक एक इच्छा किंवा वासना तृप्त करावी असा आदेश बुद्धी देणार नाही, कारण बुद्धीच्या दृष्टीने सर्वच इच्छा, वासना एकाच पातळीवर असतात. कोणतीही इच्छा तृप्त करण्यासाठी आपण जे कृत्य करतो, त्याला नैतिक मूल्य नसते, ते स्वाभाविकपणे घडणारे कृत्य असते. आता बुद्धीचे वैशिष्ट्य असे, की निरूपाधिकपणे सार्वत्रिक असलेली तत्त्वे बुद्धीत उगम पावतात. (‘प्रत्येक घटनेला कारण असते’ हे आकलनशक्तीत उगम पावणारे सत्त्व सापेक्ष किंवा सोपाधिक आहे. कारण, ह्या कारण असलेल्या घटनेचेही ह्या तत्त्वाप्रमाणे दुसरे कारण असणार. पण ‘सबंध विश्वाचे आणि त्याचप्रमाणे स्वत:चेही कारण असलेले असे आदिकारण असले पाहिजे’, हे बुद्धीत उगम पावणारे तत्त्व निरूपाधिक वा निरपेक्ष आहे. अर्थात बुद्धीत उगम पावणाऱ्या निरपेक्ष कल्पनांवर विश्वाविषयीचे प्रमाण ज्ञान आधारता येत नाही ह्या कल्पना फक्त नियामक असतात, हे आपण पाहिलेच आहे. व्यवहाराच्या क्षेत्रात मात्र बुद्धी आपल्याला जी निरपेक्षपणे सार्वत्रिक असलेली तत्त्वे आदेश म्हणून देते, ती प्रमाण असतात आणि त्यांना अनुसरून केलेली कृत्ये नैतिक असतात). ह्यापासून कोणतही कृत्य आपले कर्तव्य आहे की नाही, हे ठरविण्याचा एक निकष कांट प्राप्त करून घेतो. व्यक्ती जेव्हा एखादे कृत्य करीत असते, तेव्हा आपण काय करीत आहोत ह्याची जाणीव तिला असते. आपण काय करीत आहो, ह्याचे ती जे वर्णन करील त्याला कांट सूत्रवचन अथवा उक्ती (मॅक्झिम) म्हणतो. ह्या सूत्रवचनाचे सामान्यीकरण केले, तर एक सार्वत्रिक तत्त्व प्राप्त होईल. उदा., व्यक्ती जर खोटे बोलत असेल, तर ‘खोटे बोलावे’, हे तिच्या कृत्याचे सूत्रवचन असेल आणि ‘सर्वांनी सर्व प्रसंगी खोटे बोलावे’, असे त्याचे सामान्यीकरण होईल व ते एक वर्तनाचे सार्वत्रिक तत्त्व होईल. आता कांटचा निकष असा : जर कृत्याच्या सूत्रवचनाचे सुसंगतपणे सामान्यीकरण करता आले, तरच ते कृत्य कर्तव्य असते. पण असे सामान्यीकरण करताना आत्मविसंगती घडून येत असेल, ह्याचा अर्थ असा होतो, की ते कृत्य बुद्धिप्रणीत सार्वत्रिक तत्त्वाचे उदाहरण नसते व म्हणून नैतिक नसते, आपले कर्तव्य नसते. उदा., ‘सर्वांनी सर्व प्रसंगी खोटे बोलावे’ हे तत्त्व आत्मविसंगत आहे. लोक जेव्हा बोलतात, तेव्हा ते स्वत:ला माहीत असलेली परिस्थिती सांगत असतात. हा संकेत सर्वसाधारणपणे पाळला जात असल्याने प्रश्न विचारणे, त्यांची उत्तरे देणे, ग्रहण करणे हा भाषिक व्यवहार शक्य होतो आणि ह्या भाषिक व्यवहाराच्या संदर्भात माणसे कधी कधी खोटे बोलू शकतात. पण सर्वजण सर्व प्रसंगी खोटे बोलू लागली, तर हा संकेतच नष्ट होईल, माणसांना एकमेकांशी बोलता येणार नाही. खोटे बोलण्याच्या कृत्याच्या सूत्रवचनाचे सुसंगतपणे सामान्यीकरण करता येत नसल्यामुळे ते कृत्य गैर, अनैतिक ठरते. एखाद्या निरपेक्ष आदेशाला अनुसरणारे असे ते कृत्य नसते. तेव्हा बुद्धी जे निरपेक्ष आदेश देते, त्यांना आधारभूत असलेल्या तत्त्वाची मांडणी कांट अशी करतो : ज्या कृत्याच्या उक्तीचे सुसंगतपणे सामान्यीकरण करता येईल अशीच कृत्य करावी. ह्या निकषाला अनुसरून नैतिक ठरणारी कृत्ये शुद्ध कर्तव्यभावनेने करणे ह्यालाच केवळ ह्या जगात निरपेक्ष मूल्य असते, अशी कांटची भूमिका आहे. (→ निरपेक्ष आदेश).
कांटच्या ह्या नीतिमीमांसेवर दोन प्रकारचे आक्षेप घेण्यात येतात. एक असा, की कोणत्याही कृत्याची अनेक पर्यायी वर्णने करता येतात. म्हणजे कोणत्याही कृत्याचे वर्णन करणारी अनेक सूत्रवचने असतात. तेव्हा सामान्यीकरणाचा निकष कृतीला लावताना ह्यांपैकी कोणते सूत्रवचन निवडावे, ह्याचा उलगडा कांटचे विवेचन करीत नाही. दुसरा आक्षेप असा, की कर्तव्य केवळ कर्तव्यासाठी करावे, कर्तव्य कशाचेही साधन असता कामा नये, असे म्हणताना ज्या विविध उद्दिष्टांची परिपूर्ती होण्यात जीवनाचे सार्थक असते, असे आपण सामान्यपणे मानतो त्याकडे, चांगल्या जीवनाच्या आशयाकडे कांट पूर्णपणे दुर्लक्ष करतो. त्याची नीतिमीमांसा केवळ अकारित राहते. तथापि नीतीला आशय देण्याचा प्रयत्न कांटने केला नाही, असे नाही. स्वत:ला निरपेक्ष आदेश देणाऱ्या बुद्धीशाली मानवी व्यक्तीला केवळ साधन म्हणून वापरणे अयोग्य आहे मानवी व्यक्ती स्वत:च एक साध्य आहे असे मानले पाहिजे, असे त्याचे म्हणणे होते. मानवी व्यक्ती स्वत:ला जे निरपेक्ष आदेश देते, ते अर्थात इतरांवरही बंधनकारक असतात. स्वत:चे आणि इतरांचे असे नियमन करणाऱ्या सर्व स्वायत्त अशा मानवी व्यक्तींचे मिळून ‘साध्यांचे राज्य’ बनते आणि नीतीने वागणे म्हणजे अशा राज्याचा घटक म्हणून वागणे, असा विचार कांटने मांडला आहे.
‘अमुक कृत्य तुझे कर्तव्य आहे’, असा आदेश कुणालाही देण्यामध्ये ज्या कुणाला हा आदेश देण्यात आलेला असतो, तो ते कृत्य करु शकतो हे गृहीत असते. तेव्हा व्यक्तीच्या हातून जी कृत्ये घडतात ती कार्यकारण नियमानुसार नियत असतात असे नसून, एखादे कृत्य आपले कर्तव्य आहे असे व्यक्ती जेव्हा ओळखते किंवा असा आदेश स्वतःला देते, तेव्हा ते कृत्य करायला ती स्वतंत्र असते. म्हणजे व्यक्तीला संकल्पस्वातंत्र्य आहे, असे नीतीचे गृहीतकृत्य असते. व्यक्तीला अनुभवाचा विषयी म्हणून स्वतःचे जे ज्ञान होते, ते प्रातिभज्ञाने आणि पदार्थ प्रकार ह्यांच्या साहाय्याने होते व म्हणून ते आभासात्मक असते हे आपण पाहिले पण एक कर्ता म्हणून व्यक्ती जेव्हा स्वतःला नैनिक आदेश देते, तेव्हा ज्याच्या ठिकाणी संकल्पस्वातंष्य आहे अशा विषयी आपण आहो, अशी तिला जाणीव होते पण ही जाणीव ज्ञानाच्या स्वरुपाची नसते ती श्रद्धा असते. म्हणजे कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे व्यक्तीचे स्वरुप् दुहेरी असते. प्रतिभज्ञाने आणि पदार्थ-प्रकार ह्यांच्या साहाय्याने ज्या जगाचे ज्ञान आपल्याला होते, त्याचा एक घटक म्हणून व्यक्ती एक आरभास असते. पण संकल्पस्वातंष्य अंगी असलेला नैतिक कर्ता म्हणून व्यक्ती मूळ स्वरुपातील बुध्दिगम्य अशी वस्तू असते. संकल्पस्वातंष्याप्रमाणे विशुद्ध कतव्यभावनेने आपली कर्तव्ये करणाऱ्या नीतिमान व्यक्तीचे सुख साधणारा ईश्वर आणि परिपूर्ण नैतिक विशुद्धतेचा आदर्श साध्य करण्यासाठी अनंत काळ साधना करणारा व म्हणून अमर असणारा आत्मा, हीही नैतिक जीवनाची गृहीतकृत्ये आणि नैतिक साधकाच्या श्रध्देचे विषय आहेत, असे कांटचे म्हणणे आहे. वेदने तसेच कार्यकारणभावादी पदार्थ-प्रकार ह्यांनी सिद्ध होणाऱ्या आपल्या अनुभवाचे विषय म्हणजे स्वतःच्या स्वरुपातील मूळ वस्तू नव्हेत, ते ह्यया वस्तूंचे आभास आहेत आणि स्वतःच्या स्वरुपातील मूळ वस्तूंना त्यांच्यापलीकडे अस्तित्व असते, हे क्रिटिक ऑफ प्युअररीझानमध्ये दाखवून दिल्यामुळे संकल्पस्वातंष्य असलेला अमर आत्मा, ईश्र्वर इ. नीतीच्या गृहीतकृत्यांवर श्रद्धा ठेवायला आपण अवसर करुन दिला असा कांटचा दावा आहे. → नीतिशास्त्र] .
कांटची सौदर्यमीमांसा : कांटची सौंदर्यमीमांसा क्रिटिक ऑफ जजमेन्ट ह्या त्याच्या ग्रंथात आढळते. प्रातिभज्ञाने आणि संकल्पना ह्या त्याच्या ग्रंथात आढळते. प्रातिभज्ञाने आणि संकल्पना ह्यांच्या साहाय्याने वस्तूंचे ज्ञान प्राप्त करुन घेणे, हा माणसाचा ज्ञान व्यवहार आहे. आपल्या इच्छा तृप्त करण्याकरिता माणूस कृती करतो, हे त्याचे स्वाभाविक वर्तन आणि बुद्धीने दिलेल्या निरुपाधिक आदेशांनुसार त्याने केलेले नैतिक वर्तन, ह्यांचे मिळून त्याच्या व्यावहारिक वर्तनाचे क्षेत्र बनते. सौंदर्याचा आस्वाद आणि कलाकृतींची निर्मिती, हे त्याच्या व्यवहाराचे एक वेगळे क्षेत्र आहे. एखादी वस्तू सुंदर आहे ह्या प्रकारच्या निर्णयाला कांट अभिरुचीचा निर्णय (जजमेन्ट ऑफ टेस्ट) म्हणतो. असा निर्णय ज्ञानात्मक वा बोधनात्मक (कॉग्निटिव्ह) नसतो, तो भावात्मक वा सौंदर्यात्मक (एस्थेटिक) असतो, हा कांटचा मुख्य मुद्दा आहे. ज्ञानात्मक निर्णयात वस्तूच्या स्वरुपाचे वर्णन करणारी संकल्पना विधेय म्हणून त्या वस्तूशी जोडण्यात आलेली असते. उदा., हे फूल तांबडे आहे. पण कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे सुंदर अशी संकल्पना नाही आणि म्हणून `हे फूल सुंदर आहे’, ह्या निर्णयात ह्या फुलाच्या स्वरुपाचे किंवा त्याच्या अंगी असलेल्या एका गुणाचे वर्णन आलेले नसते तर ह्या निर्णयात त्या फुलाच्या दर्शनाशी संबंधित असा आपला सुखद भाव आपण व्यक्त करीत असतो. पण आपली एखादी इच्छा तृप्त झाल्याने ज्या प्रकारचा सुखद भाव आपल्याला प्राप्त होतो, त्या प्रकारचा हा सुखद भाव नसतो. सौंदर्याचा आस्वाद घेताना आपली वृत्ती केवळ चिंतनात्मक, तटस्थ तेची असते. त्याचप्रमाणे सौंदर्यात्मक निर्णयात जो सुखद भाव व्यक्त झालेला असतो, त्याला सार्वत्रिक प्रामाण्य असते, असा दावा सौंदर्यात्मक निर्णयात अंतर्भूत असतो. म्हणजे हे फूल सुंदर आहे ह्या माझ्या निर्णयात ह्या फुलासंबंधीचा केवळ माझा सुखद भाव व्यक्त झालेला नसतो, तर कुणाही प्रेक्षकाला ह्या फुलाचे दर्शन सुखद झालेच पाहिजे, हा दावाही त्यात अनुस्यूत असतो. सौंदर्यात्मक निर्णयाच्या ह्या सार्वत्रिकतेचा आणि आवश्यकतेचा उलगडा कसा करता येईल ? ह्या फुलाचे स्वरुप असे आहे, उदा., त्याच्या पाकळयांचा आकार असा आहे आणि त्यांची रचना अशी आहे, म्हणून त्याचे दर्शन आवश्कतेने सुखद आहे, असे आपण म्हणू शकत नाही. करण ह्या स्वरुपाचा निर्णय संकल्पनात्मक, ज्ञानात्मक ठरेल. ह्याच स्वरुपाचे कोणतेही फूल सुंदर असलेच पाहिजे, असे आपण म्हणून शकू. पण सौंदर्यात्मक निर्णय भावात्मक असतो, वस्तूच्या प्रत्यक्ष दर्शनाने निर्माण झालेला सुखद भाव, आपण सौंदर्यात्मक निर्णयाव्दारा व्यक्त करीत असतो. कांटच्या ह्या भूमिकेचा अर्थ असा होतो, की सौंदर्याचे सामान्य असे निकष नसतात. विवक्षित वस्तू सुंदर असतात, अमुक प्रकारच्या वस्तू सुंदर असतात, असे म्हणता येत नाही. सौदर्यात्मक निर्णयाच्या सार्वत्रिक प्रमाण्याचा उलगडा कांट असा करतो : कोणत्याही वस्तूचा अनुभव घेताना मनाच्या दोन शक्तींना कार्य करावे लागते. एक, त्या वस्तुसंबंधीची प्रातिभज्ञाने उपलब्ध करुन देणारी वेदनक्षमता आणि दोन, ह्या प्रातिभज्ञानांचे संश्लेषण करणारी आकलनशक्ती.
एखाद्या वस्तूची कल्पना जर आपण करणार असू, तर प्रतिमा प्रातिभज्ञानांच्या जागा घेतील आणि कल्पनाशक्ती वेदनक्षमतेची जागा घेईल. आता एखाद्या वस्तूचा अनुभव घेताना ह्या दोन मानसिक शक्तींचे कार्य मुक्तपणे व सुसंवादाने घडून आले, तर आपल्याला जो सुखद अनुभव येतो, तो सौंदर्याचा अनुभव होय. मुक्तपणे असे म्हणण्याचे कारण असे, की वस्तूचे ज्ञान जेव्हा आपल्याला होते, तेव्हा आकलनशक्ती पदार्थ-प्रकारांच्या आणि इतर संकल्पनांच्या साहाय्याने वेदनक्षेमतेकडून लाभलेल्या प्रातिभज्ञानांचे संश्लेषण संकल्पनेने नियमित झालेले नसते ते मुक्त असते. पण हे संश्लेषण संकल्पनेने नियमित झालेले नसते ते मुक्त असते. पण हे संश्लेषण घडते ह्याचा अर्थ असा, की आकलनशक्ती वेदनक्षमतेशी मुक्तपणे सुसंवादी असते. आता ह्या वस्तूचा अनुभव कुणाही व्यक्तीला यायचा, तर तिच्या ह्या अनुभवात त्या मुक्तपणे सुसंवादित्याने कार्यान्वित होत असल्यामुळे, तिला हा अनुभव आवश्यकतेने सुखद होणार. कलाकृतीच्या घडणीचे आणि निर्मितीचे रहस्यही हेच आहे. कलाकृतीच्या निर्मितीत कल्पनाशक्ती आणि आकलनशक्ती ह्यांचे, म्हणजे विविधता आणि एकता ह्यांचे, असेच मुक्तपणे सुसंवादित्व साधलेले असते कल्पनाशक्तीचे आकलनशक्तीशी असे मुक्तपणे सुसंवादित्व साधाण्याच्या शक्तीला कांट प्रतिभा (जिनिअस) म्हणतो. कलाकृतीची एकता अशी मुक्त असल्यामुळे, तिची घडण कोणत्याही योजनेप्रमाणे झालेली नसते तिच्या एकतेचे सूत्र संकल्पनांच्या साहाय्याने मांडता येत नाही. तिच्या घडणीचे निश्चित नियम असू शकत नाहीत. सौंदर्याप्रमाणे उदात्ततेचाही कांट विचार करतो. सौंदर्याचा अनुभव ज्याप्रमाणे आकलनशक्तीशी संबंधित आहे, त्याप्रमाणे उदात्ततेचा अनुभव बुद्धीशी संबंधित आहे. जेव्हा निसर्गातील काही वस्तूंचा प्रचंड विस्तार आपल्या अनुभवाच्या आवाक्याबाहेर जातो तेव्हा त्यांच्यासमोर आपल्या लघुतेची जाणीव आपल्याला होते. पण ह्या प्रचंड वस्तूंची महती स्वायत्त, नीतिमान व्यक्ती म्हणून आपले जे स्थान आहे, त्याच्या महतीपुढे थिटी पडते, ह्या जाणिवेने आपल्या मनात उदात्तेची भावना निर्माण होते. निसर्व स्वतः उदात्त नसतो, पण दृश्य जगापलीकडील अस्तित्वाचे स्मरण करुन देऊन, तो आपल्या मनात उदात्ततेची भावना निर्माण करतो.[ → सौंदर्यशास्त्र] .
`सौंदर्या’ प्रमाणे `उद्देशानुसारिता’ वा `सहेतुकता’ ह्या संकल्पनेचेही विवेचन किटिक ऑफ जजमेंन्ट ह्या ग्रंथात कांटने केले आहे. `घर’, `नांगर’, `घडयाळ’ इ. वस्तू सहेतुक असतात, त्यांची आपण योजनापूर्वक रचना करतो. आपले हेतू त्यांत मूर्त झालेले असतात आणि त्यांच्या रचनेचे तत्व ह्या हेतूंपासून निष्पन्न झालेले असते. एखाद्या सुंदर वस्तूची रचना तिचा अनुभव घेताना वेदनक्षमता आणि आकलनशक्ती ह्यांचे मुक्त सुसंवादित्व साधले जावे, अशीच झालेली असते पण तिची अशी योजनापूर्वक रचना कुणीतरी केली आहे असे म्हणता येत नाही. म्हणून सुंदर वस्तूच्या ठिकाणी `हेतु-विरहित सहेतुकता’ असते, असे कांट म्हणतो. शिवाय तिच्या रचनेचे तत्व निश्चित नियमाच्या स्वरुपात मांडता येत नसल्यामुळे, तिची सहेतुकता `निश्चित हेतुविरहित’ असते, असेही कांट म्हणतो. पण एखाद्या प्राण्याची शरीरचना समजून घेताना, त्याचे शरीर जणू काय कुणीतरी हेतुपूर्वक बनविले आहे, त्याचा प्रत्येक अवयव एक विवक्षित कार्य पार पाडण्यासाठी म्हणून बनविला आहे, अशा रीतीने आपण त्या शरीराकडे बघतो. म्हणजे घडयाळाप्रमाणे प्राण्यांचे शरीरही सहेतुक असते, असे आपण मानतो. पण घडयाळ ज्याप्रमाणे प्रत्यक्षात कुणीतरी हेतुपूर्वक बनविलेले असतो, तसेच प्राण्यांचे शरीरही हेतुपूर्वक बनविलेले असते, असे काही म्हणता येत नाही. म्हणून प्राण्यांच्या ठिकाणही `हेतुविरहित सहेतुकता’ असते असे कांट म्हणतो. ह्याचा अर्थ असा, की, सजीव प्राण्याच्या शरीराची रचना सहेतुक असते’ असे विधान आपण करु शकत नाही. पण त्याच्या शरीराची रचना जणू काय सहेतुक आहे असे आपण मानले, ती समजूत घ्यायला आपल्याला मदत होते. उदा., त्याच्या एखाद्या अवयवाची घडण समजून घेताना, हा अवयव ज्या अर्थी ह्या शरीरात अंतर्भूत करण्यात आला आहे, त्या अर्थी ह्या शरीराच्या व्यवस्थेत कोणते तरी कार्य पार पाडण्यासाठी त्याची योजना करण्यात आली असणार. तेव्हा हा अवयव निश्चितपणे कोणते कार्य पार पाडीत असेल? असा प्रश्न उपस्थित करुन त्याचे उत्तर आपण शोधू लागलो, तर आपल्या विचाराला एक निश्चित दिशा लाभेल. पण ह्या अवयवांच्या घडणीचे व कार्याचे जे स्पष्टीकरण आपण करु, ते पदार्थ-प्रकारांच्या-उदा., कार्यकारणभावाच्या-साहाय्यानेच करु. तेव्हा सहेतुकतेची संकल्पना कशाचेही स्पष्टीकरण देऊ शकत नाही पण वस्तूंच्या व्सरुपाचे व कार्याचे स्पष्टीकरण शोधताना आपण जो विचार करतो, त्याचे मार्गदर्शन ती करते. [उद्देशानुसारिता] .
इतर तात्विक लिखाण : ह्याशिवाय इतिहासाचे तत्वज्ञान, कायद्याचे तत्वज्ञान, राजकीय तत्वज्ञान आणि धर्माचे तत्वज्ञान ह्या तत्वज्ञानाच्या शाखांवरही कांटने मौलिक लिखाण केले आहे. कायद्याचे तत्वज्ञान आणि राजकीय तत्वज्ञान ह्यांच्यात त्याची मते उदामतवादी होती. लोकांची इच्छा हे राजकीय सत्तेचे अधिष्ठान असले पाहिजे ह्या सिध्दांताचा तो पुरस्कर्ता होता. राष्ट्राच्या संघाकडून ज्याचे नियमन होत आहे आणि युद्ध ज्याच्यात बेकायदेशीर ठरविण्यात आले आहे, अशा आंतरराष्ट्रीय समाजाच्या निर्मितीत मानवी इतिहासाची परिणती व्हावी, असा निसर्गाचा सुप्त हेतू असला पाहिजे, असा निष्कर्ष त्याने काढला आहे. विशुद्ध नैतिकता हे धर्माचे सार आहे असे मानून, ख्रिस्ती धर्माच्या सिध्दांतांचा नवीन अर्थ लावण्याचा त्याने प्रयत्न केला आणि ह्यामुळे राज्यकर्त्यांचा रोषही त्याने ओढवून घेतला.
मूल्यमापन : देकार्त, स्पिनोझा, लायप्निट्‌स ह्या आपल्यापूर्वसूरींच्या, केवळ बुद्धीच्या साहाय्याने विश्र्वाविषयीचे अंतिम ज्ञान प्राप्त करुन घेऊ पहाणाऱ्या विवेकवादी तत्वमीमांसेचे कायमचे खंडन कांटने केले. ही तत्वमीमांसा `द्रव्य’ ह्या संकल्पनेवर आधारलेली आहे. पण ही संकल्पना इतर पदार्थ-प्रकारांप्रमाणेच आकारित आहे आपल्याला अनुभवाची जी सामग्री प्राप्त होते, तिची व्यवस्था लावणे एवढेच तिचे कार्य आहे तिच्यापासून वस्तूंच्या स्वरुपाविषयीच्या कोणत्याच निष्कर्षांचे निगमन करता येत नाही, असे कांटने दाखवून दिले आणि ह्यामुळे ह्या प्रकारची तत्वमीमांसा संपुष्टात आली. आपली वेदने आणि पदार्थ-प्रकार ह्यांच्या साहाय्याने वस्तूंच्या स्वरुपांचे ज्ञान मिळवू पाहणारे विज्ञान आणि आपल्या वेगवेगळया प्रकारच्या अनुभवांच्या तार्किक आकारांचा शोध घेऊ पहाणारे तत्वज्ञान, ह्यांतील भेद कांटने स्पष्ट केला. वेदने, इच्छा इ. व्यक्तीला लाभणारी आनुभविक सामग्री आणि व्यक्तीच्या ज्ञानशक्तीमध्ये सुप्त असलेल्या पूर्वप्राप्त संकल्पना, हे आपल्या अनुभवाचे मूलभूत घटक असतात, ते एकांगी आणि परस्परावलंबी असतात आणि त्यांच्या मीलनाने काकारित, अर्थपूर्ण अनुभव आपल्याला प्राप्त होऊ शकतो, हे कांटच्या विचारांचे एक सूत्र आहे. आपल्या ज्ञानाचे विषय असलेल्या वस्तू आणि स्वतःच्या स्वरुपातील मूळ वस्तू ह्यांत भेद आहे. ह्या वस्तूंचे ज्ञान होऊ शकले नाही, तरी मानवी मन इतर प्रकारच्या अनुभवांव्दारे त्यांच्याशी संबंध जोडू शकते, हे त्याच्या विचाराचे दुसरे सूत्र आहे. कांटनंतरच्या जर्मन चिद्‌वादी तत्वज्ञानात, फिक्टे, शेलिंग, हेगेल, शोपेनहौअर इत्यादिकांच्या तत्वज्ञानात `पूर्वप्राप्त संकल्पना आणि आनुभविक सामग्री ह्यांचे नेमके स्वरुप काय आहे?, त्यांचे परस्परसंबंध कसे आहेत?, मानवी मनाचा आणि सत्स्वरुपी वस्तूंचा संबंध काय आहे?, हेच मध्यवर्ती प्रश्न होते आणि त्यांची ह्या तत्ववेत्यांनी वेगवेगळी उत्तरे दिली आहेत. कांटचे तत्वज्ञान हाच ह्या साऱ्या दर्शनांचा मूळ स्त्रोत आहे. पण कांटचा प्रभाव केवळ चिद्‌वादी तत्वज्ञानावर पडला आहे असे नाही तर तत्वमीमांसेचे प्रामाण्य नाकारणाऱ्यसा साऱ्या प्रत्यक्षार्थवादी तत्वज्ञानावर कांटच्या विचाराची छाया → चिद्‌वाद तार्किक प्रत्यक्षार्थवाद]. कांटच्या विचारातील मानवी मनाच्या वेगवेगळया शक्ती कोणत्या आणि त्यांच्या सहकार्याने मानवी अनुभव कसा सिद्ध होतो, ह्याविषयीचा अतींद्रिय व अतीत मानसशास्त्राचा भाग सोडला, तर अनुभवाच्या तार्किक आकाराचे त्याने जे सूक्ष्म विश्लेषण केले आहे, ते समकालीन तत्ववेत्यांनाही मोलाचे वाटते. `आपल्या अनुभवाचा तार्किक आकार काय आहे? हा कांटने विचारलेला प्रश्नच वेगळया स्वरुपात, `आपल्या भाषेचा तार्किक आकार काय आहे? ह्या स्वरुपात लूडविग व्हिट्‌गेनष्टाइनने विचारला आहे आणि ह्या प्रश्नाची ह्या दोघांनी दिलेली उत्तरेही सारखी आहत.
पहा : ज्ञानमीमांसा अनुभववाद विवेकवाद.
संदर्भ : 1. Bies, Kanis Theory of Knowledge, London, 1962.
2. Caired, E The Critical Philosophy of Kant, 2.Vos., Glasgow, 1889.
3. Cassirer, H. W. A Commentary onKant’s Critique of Judgement, London, 1938.
4. Duncan, A. R. C. Trans. The Development of Kantian Thought, London, 1962.
5. Korner, S. Kant, Harmondsworth, 1955.
6. Paton, H. J. Kant’s Metaphysics of Experience. 2.Vols. London, 1936.
7. Paton, H. J. The Moral Law or Kant’s Groundwork of the Mataphysics of Morals, New York, 1950.
8. Ross, W. D. kant’s Ethical Theory, Oxford, 1954.
9. Weldon, T. D. Kant’s Critique of Pure Reason, Oxford, 1958.
रेगे, मे. पुं.
“