चिद्वाद : (आयडियालिझम). चैतन्य हे विश्वाचे अधिष्ठान आहे, चैतन्य हेच प्राथमिक किंवा मूलभूत अस्तित्व आहे आणि जडवस्तू, भौतिक सृष्टी, निसर्ग ह्यांचे अस्तित्व दुय्यम, गौण, आधारित आहे, हे मत चिद्वादाचे सार आहे. ह्या अर्थाने चिद्वाद हा ⇨निसर्गवाद किंवा ⇨जडवाद यांना विरोधी आहे. कारण निसर्गवादी किंवा जडवादी भूमिकेप्रमाणे चैतन्य किंवा मन हे निसर्गात कालांतराने उत्क्रांत झालेले असते आणि भौतिक प्रक्रियांवर आधारलेले असते. तत्त्वज्ञानांच्या क्षेत्रात ‘चिद्वाद’ काहीशा वेगळ्या अर्थानेही वापरला जातो. ज्या वस्तूंचे ज्ञान आपल्याला होते त्यांचे अस्तित्व, आपल्याला किंवा कुणालाही त्यांचे ज्ञान होण्यावर अवलंबून नसते त्यांचे अस्तित्व स्वतंत्र असते कुणाला त्यांचे ज्ञान होवो वा न होवो ते अबाधित राहते, ह्या मताला ⇨ वास्तववाद म्हणतात. ह्याविरुद्ध कोणत्याही वस्तूचे अस्तित्व, कोणत्या तरी ज्ञात्याला तिचे ज्ञान होण्यावर अवलंबून असते, आणि तिचे असे ज्ञान होण्यात ते सामावलेले असते, ह्या मताला चिद्वाद म्हणतात. आधुनिक पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात चिद्वाद हा मुख्यतः ज्ञानमीमांसेवर आधारलेला आहे. प्राचीन पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात प्लेटोचे दर्शन अध्यात्मवादी आहे. त्याच्या मताप्रमाणे शिव हे सत्‌सामान्य (द आयडिया ऑफ द गुड) हे सर्वश्रेष्ठ व परिपूर्ण असे अस्तित्व आहे शिवापासून चिरंतन आणि आदर्शस्वरूप अशी सत्‌सामान्ये निष्पन्न होतात आणि तीही परिपूर्ण अस्तित्वे असतात. ह्या सत्‌सामान्यांचे आणि अखेरीस शिवाचे साक्षात बौद्धिक दर्शन होण्यात माणसाचे परमोच्च श्रेय सामावलेले असते. ज्या इंद्रियगोचर वस्तूंचा निसर्ग बनलेला असतो, त्या ज्या प्रमाणात सत्‌सामान्यांत सहभागी होतात त्या प्रमाणात वास्तव असतात म्हणजे त्यांचे अस्तित्व अपूर्ण व दुय्यम असते. प्लेटोचे हे तात्त्विक दर्शन पहिल्या अर्थाने चिद्वादी आहे असे म्हणता येईल पण वस्तूंचे अस्तित्व ज्ञात्याला त्यांचे ज्ञान होण्यावर अवलंबून असते असे प्लेटो मानीत नाही. ह्या अर्थाने तो चिद्वादी नाही. आपल्याला मुख्यतः आधुनिक पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानातील चिद्वादी विचारप्रणालींचा परिचय करून घ्यायचा आहे.
‘चिद्वाद’ हा ‘आयडियालिझम’ ह्या इंग्रजी शब्दासाठी प्रतिशब्द म्हणून वापरला आहे. ‘आयडिया’ ह्या शब्दाचा मूळ अर्थ वस्तूचे आपल्या दृष्टीला गवसणारे रूप, आकृती असा आहे.
आधुनिक तत्त्वज्ञानाच्या सुरुवातीला ⇨रने देकार्त (१५९६–१६५०) याने जडद्रव्य आणि मन ही दोन मूलतः भिन्न प्रकारची द्रव्ये आहेत असे मानले. ह्यापासून निघणारा एक निष्कर्ष असा, की मनाच्या ठिकाणी असलेला कोणताही धर्म, घडणारी कोणतीही प्रक्रिया, जडवस्तूच्या ठिकाणी असू शकत नाही वा घडू शकत नाही. आता आपण सर्वसाधारपणे असे मानतो, की जेव्हा आपण एखाद्या भौतिक वस्तूचे – उदा., टेबलाचे -संवेदन करतो तेव्हा ते टेबल आपल्या मनावर एक रूप किंवा ठसा, मुद्रा, प्रतिमा उमटवीत असते आणि आपल्याला साक्षात जाणीव होत असते ती ह्या रूपाची. ह्या रूपामार्फत आपल्याला टेबलाचे ज्ञान होत असते. ह्या रूपाला वेदन म्हणू या. वेदन आपल्या मनात असते आणि ते आपल्या जाणिवेचा साक्षात विषय असते. टेबलासारखी भौतिक वस्तू मनोबाह्य असते. ती आपल्या ज्ञानाचा साक्षात विषय नसते पण आपल्या मनात असलेल्या वेदनाद्वारा तिचे ज्ञान आपल्याला होते. भौतिक वस्तूचे संवेदन जेव्हा आपण करतो, तेव्हा ती वस्तू आपल्या ज्ञानाचा साक्षात विषय नसते पण आपल्या मनात असलेल्या आणि ज्यांची आपल्याला साक्षात जाणीव असते अशा वेदनाद्वारा तिचे संवेदन आपल्याला होते. ह्या मताला संवेदनाची प्रातिनिधिक उपपत्ती म्हणतात. आपल्या मनात असलेले वेदन हे आपल्या मनाबाहेर असलेल्या भौतिक वस्तूचे प्रतिनिधित्व करते , अशी ही उपपत्ती आहे. ही उपपत्ती देकार्त व ⇨जॉन लॉक (१६३२–१७१४) ह्या आधुनिक तत्त्वज्ञानाच्या दोघाही प्रवर्तकांनी स्वीकारली होती आणि चिद्वादाच्या एका तरी प्रकारचे बीज तिच्यात आहे.
देकार्त व लॉक हे दोघेही जडद्रव्याला म्हणजे भौतिक वस्तूंना मनाच्या बाहेर आणि स्वतंत्र असे अस्तित्व आहे, असे मानीत होते. पण ह्या मताविरूद्ध ⇨जॉर्ज बर्क्ली (१६८५–१७५३) याने जो युक्तिवाद केला, त्याचे सार असे : आपल्या मनातील वेदने (आणि त्यांनी मागे ठेवलेल्या प्रतिमा) जर आपल्या जाणिवेचे साक्षात विषय असतील, तर त्यांच्यापासून, त्यांच्या पलीकडे जाऊन, मनाबाहेर असलेल्या भौतिक वस्तूंचे अनुमान आपण कसे करू शकू? भौतिक वस्तूंचे साक्षात दर्शन आपल्याला कधी होतच नाही. आपल्याला ज्यांचे साक्षात दर्शन होते. आपल्या जाणिवेचे जे साक्षात विषय असतात ती म्हणजे आपली वेदने. तेव्हा आपल्या मनाबाहेर असलेल्या अशा भौतिक वस्तू आहेत, असे अनुमान करायला काही आधारच नाही. फक्त आपण आणि आपल्या मनात असलेली वेदने, प्रतिमा, कल्पना तसेच सुखदुःख, इच्छा इ. आपल्या जाणिवेचे साक्षात विषय असलेल्या इतर गोष्टी तेवढ्या अस्तित्वात आहेत, एवढेच आपल्याला म्हणता येते.
यावर असे म्हणण्यात येईल, की मी जेव्हा टेबल पाहतो तेव्हा माझ्या मनात असलेली काही वेदने पाहतो एवढेच जर असेल, तर मी पाहतो ते टेबल म्हणजे काही वेदने आहेत व हे टेबल माझ्या मनात आहे असे होईल. पण जे टेबल मी पाहतो ते इतरही पाहू शकतात. तेव्हा मी पाहतो ते टेबल माझ्या मनात आहे, असे कसे म्हणता येईल? ह्यावर बर्क्लीचे उत्तर असे, की जेव्हा ‘अ’ आणि ‘ब’ ह्या व्यक्ती एकाच परिसरात असतात आणि तेच टेबल पाहतात तेव्हा ‘अ’ आपल्या मनातील वेदनांचा पुंज पाहत असतो आणि ‘ब’ ह्या वेदनांसारखीच, पण आपल्या मनात असलेली वेदने पाहत असतो. ईश्वर ‘अ’ आणि ‘ब’ ह्यांच्या आणि तेथे असलेल्या इतर कुणाही व्यक्तीच्या मनात सारखीच वेदने निर्माण करीत असतो. अशा परिस्थितीत अनेक व्यक्ती एकच वस्तू पाहत आहेत, असे आपण म्हणतो. पण व्यक्तींच्या मनांत असलेल्या वेदनांपलीकडची अशी भौतिक वस्तू तेथे नसते. तसेच खोलीत टेबल असले आणि कुणीही ते पाहत नसले, तरी ते टेबल तेथे असतेच, असे आपण मानतो. पण ह्याचा अर्थ एवढाच, की ते टेबल ईश्वराच्या मनातील वेदने, ह्या स्वरूपात असते. तेव्हा वेदनांचा निर्माता व ज्ञाता असा ईश्वर व वेदनांचे ज्ञाते असे सान्त विषयी (म्हणजे माणसे, प्राणी इ.) आणि त्यांची वेदने तसेच त्यांच्या जाणिवेचे साक्षात विषय असलेल्या प्रतिमा, इच्छा इ. ह्यांच्याशिवाय विश्वात काही नसते. म्हणजे भौतिक वस्तू किंवा जडवस्तू असे विश्वात काही नसते. एक मुद्दा स्पष्ट केला पाहिजे. आपण झाडे, दगड, चांदण्या इ. वस्तू पाहतो. ह्या वस्तू जगात आहेत आणि त्या आपण पाहतो, हे बर्क्ली नाकारीत नाही पण ह्या ज्या वस्तू आपण पाहतो, ज्या आपल्या अनुभवाचे विषय असतात त्या भौतिक वस्तू असतात, हे तो नाकारतो. ह्या वस्तू म्हणजे आपल्या, इतर विषयींच्या आणि ईश्वराच्या मनातील वेदने आहेत व त्या त्या ज्ञात्याला त्यांची साक्षात जाणीव असते, असे तो मानतो. झाडे इ. वस्तू म्हणजे ह्या वेदनांहून भिन्न असलेल्या आणि ह्या वेदनांद्वारा ज्यांचे ज्ञान आपल्याला होते अशा भौतिक वस्तू आहेत, ही गोष्ट बर्क्ली नाकारतो. आता वेदन हे व्यक्तीच्या मनात असते व त्याची जोपर्यंत व्यक्तीला जाणीव असते, तोपर्यंतच त्याचे अस्तित्व टिकून असते हे उघड आहे. तेव्हा विषयी किंवा ज्ञाते सोडले, तर विश्वात जे जे काही आहे त्याचे अस्तित्व, त्याचे कुणाला तरी ज्ञान होण्यावर अवलंबून असते, असे बर्क्लीचे मत आहे. म्हणजे बर्क्ली चिद्वादी आहे. बर्क्ली स्वतः मात्र आपल्या तत्त्वज्ञानाचे वर्णन ‘अजडवाद’ असे करतो.
आधुनिक काळात प्रभावी ठरलेल्या चिद्वादी तत्त्वज्ञानाचा उगम ⇨इमॅन्युएल कांट (१७२४–१८०४) याच्या तत्त्वज्ञानात आढळतो. कांटने स्वतःच्या तत्त्वज्ञानाचे वर्णन ‘चिकित्सक चिद्वाद’ किंवा ‘अतिशायी चिद्वाद’ असे केले होते. पण कांटच्या क्रिटिक ऑफ प्यूअर रीझन (१७८१) ह्या ग्रंथात ‘चिद्वादाचे खंडन’ ह्या शिर्षकाचा एक विभाग आहे आणि कांटची भूमिका समजण्याच्या दृष्टीने तो अतिशय महत्त्वाचा आहे. व्यक्तीला साक्षात किंवा प्रत्यक्ष ज्ञान होऊ शकते, ते केवळ तिला लाभलेल्या वेदनांचे ह्या मताचे खंडन ‘चिद्वादाचे खंडन’ ह्यामध्ये कांटने केले आहे. भौतिक वस्तूची आपली संकल्पना म्हणजे जिला अवकाशात स्थान आहे, जिचे अनेक ज्ञात्यांना प्रत्यक्ष ज्ञान होऊ शकते व म्हणून जी कुणाही ज्ञात्याच्या मनातील वेदनांहून भिन्न आहे (व ह्या अर्थाने सार्वजनिक आहे) तसेच कुणाला जिचा अनुभव येवो वा न येवो, जिचे अस्तित्व अबाधित राहते (आणि ह्या अर्थाने जी मनोबाह्य आहे), अशी वस्तू. ज्या चिद्वादाचे कांटने खंडन केले आहे त्याबाबत त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे व्यक्तीला केवळ तिच्या मनातील वेदनांचा साक्षात अनुभव येतो. तेव्हा भौतिक वस्तू आहेत, असे प्रत्यक्षानुभावाच्या आधाराने आपण म्हणू शकत नाही. फार तर आपल्याला लाभणाऱ्या वेदनांपासून अनुमान करून आपण त्यांचे अस्तित्व सिद्ध करू शकू पण असे अनुमान संशयग्रस्तच राहणार. उलट भौतिक वस्तूंचे आपल्याला प्रत्यक्ष ज्ञान होते, अशी कांटची भूमिका आहे. आपल्या वेदनांहून भिन्न, पण त्यांच्याशी संबंधित असलेल्या भौतिक वस्तूंचे ज्ञान जर आपल्याला नसते, तर आपल्या संवेदनांचेही ज्ञान आपल्याला होऊ शकले नसते असे दाखवून देऊन, कांट चिद्वादाचे खंडन करतो.
कांटच्या भूमिकेचे सार थोडक्यात असे मांडता येईल : वस्तूंबाबतच्या आपल्या ज्ञानाची सुरुवात वेदनांपासून होते आपल्याला वेदने लाभतात आणि ती लाभली नसती, तर आपल्याला वस्तूंचे ज्ञान झालेच नसते पण वेदनांचा समूह किंवा वेदनांची मालिका, एवढेच आपल्या अनुभवाचे स्वरूप असू शकत नाही. आपल्याला लाभणाऱ्या वेदनांना एक तार्किक आकार दिल्यानेच त्यांना अनुभवाचे रूप प्राप्त होते. आपला अनुभव हा अवकाशात स्थान असलेल्या, कालात बदलत जाणाऱ्या, एकमेकांवर कार्ये करून परिणाम घडवून आणणाऱ्या वस्तूंचा अनुभव असतो शिवाय तो ‘आपला’ अनुभव आहे, आपल्याला प्राप्त झालेल्या वेदनांचा अनुभव आहे, ही जाणीवही ह्या अनुभवाचा भाग असते. आपल्याला लाभलेल्या वेदनांच्या सामग्रीपासून ह्या स्वरूपाचा अनुभव ज्ञाता ह्या नात्याने आपण सिद्ध करीत असतो आणि हे करताना ज्ञाता पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञानांचा आणि पूर्वप्राप्त पदार्थ-प्रकारांचा वा अर्थविधांचा (कॅटिगरीज) उपयोग करीत असतो. ही प्रातिभज्ञाने किंवा अर्थविधा पूर्वप्राप्त आहेत ह्याचा अर्थ असा, की ज्ञात्याला लाभणाऱ्या वेदनांपासून त्या त्याने प्राप्त करून घेतलेल्या नसतात, तर त्या ज्ञाता किंवा विषयी ह्यांच्यामध्येच अनुस्यूत असतात आणि जेव्हा ज्ञात्याला वेदने प्राप्त होतात, तेव्हा त्या प्रकट होऊन वेदनांना आवश्यक तो आकार देण्यासाठी ज्ञाता त्यांचा उपयोग करतो. जेव्हा वेदने प्राप्त होतात, तेव्हा अवकाश आणि काल ह्या पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञानात त्यांना स्थान दिले जाते. अवकाश आणि काल ह्यांच्यात स्थाने असल्यामुळे परस्परसंबंधित असलेल्या ह्या वेदनांचे द्रव्य, कार्यकारणभाव इ. पूर्वप्राप्त अर्थविधांच्या साहाय्याने ज्ञाता संश्लेषण करतो म्हणजे त्यांना एका व्यवस्थेत गोवतो. उदा., वेगवेगळ्या कालातील आपली वेदने अवकाशात असलेल्या एकाच द्रव्याच्या वेगवेगळ्या कालाच्या अवस्था आहेत असे मानून, ज्ञाता त्यांचे संश्लेषण करतो, त्यांना एकत्रित करतो. आता अवकाशात असलेले, टिकून राहणारे आणि वेगवेगळ्या अवस्थांतून जाणारे द्रव्य म्हणजे भौतिक वस्तू, हे उघड आहे. तेव्हा आपल्याला प्राप्त झालेल्या वेदनांचे पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञाने व अर्थविधा ह्यांच्या साहाय्याने संश्लेषण करणे, हे ज्ञात्याचे मूलभूत कृत्य ज्ञात्याच्या अनुभवाला आधारभूत असते. असे संश्लेषण त्याने केले नाही, तर त्याला लाभणारी फुटकळ वेदने कालात विखरून व विरून जातील, त्यांचा अनुभव त्याला येणार नाही. ह्यापासून कित्येक निष्कर्ष निष्पन्न होतात. एकतर, वेदनांचे संश्लेषण करून त्यांना अनुभवाचे रूप देणारा ज्ञाता हा ह्या अनुभवाचा विषय नसतो, तर अनुभवाचा रचनाकार आणि धारक असतो. ह्या ज्ञात्याला कांट ‘अतिशायी विषयी’ म्हणतो. वेदनांचे संश्लेषण करणारा विषयी, एवढेच त्याच्याविषयीचे ज्ञान आपल्याला असू शकते. अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू म्हणजे केवळ वेदने नसतात, तर अवकाश आणि काल ह्यांच्यात स्थान असलेले आणि ज्यांच्या साहाय्याने वेदनांचे संश्लेषण करता येते, असे ते पदार्थ असतात, त्यांच्या साहाय्याने वेदनांचे संश्लेषण करता येते, तर उलट त्यांच्या स्वरूपाचा आशय वेदनांनी सिद्ध झालेला असतो. थोडक्यात, आपल्या अनुभवाचे विषय भौतिक वस्तू असतात आणि ह्या भौतिक वस्तूंच्या अनुभवाचा एक घटक म्हणून आपल्या वेदनांचा अनुभव आपल्याला येतो. आता भौतिक वस्तूंचा अनुभव आपल्याला असतो, नव्हे असणे आवश्यक आहे असे जर कांट मानतो, तर त्याच्या तत्त्वज्ञानाला चिद्वादी कसे म्हणता येते ? ह्याचे कारण असे आहे, की मानवी ज्ञात्याला जर अनुभव प्राप्त व्हायचा असेल, तर त्याला लाभलेल्या वेदनांचे अवकाश, काल आणि पूर्वप्राप्त अर्थविधा ह्यांच्या साहाय्याने त्याने संश्लेषण केले पाहिजे. असे संश्लेषण त्याने केले नाही, तर त्याला अनुभवच प्राप्त होणार नाही व अर्थात ह्या अनुभवाचे विषयही असणार नाहीत. पण असे संश्लेषण केल्यानंतर सिद्ध होणाऱ्या अनुभवाचे जे विषय असतात, त्यांना त्यांचे स्वरूप ह्या अनुभवाच्या संदर्भातच प्राप्त झालेले असते. ज्ञात्याला लाभलेली वेदने ही सामग्री आणि पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञाने आणि अर्थविधा ह्यांनी तिला दिलेले रूप किंवा आकार यांमुळे हे स्वरूप निश्चित झालेले असते. पण मानवी अनुभवाचे विषय असलेल्या, वस्तू ह्या अवकाशात असलेल्या, कालात बदलत जाणाऱ्या, वेदनांचे रंग, गंध इ. आशय ज्यांचे गुण असतात अशा स्वरूपाच्या असतात म्हणून वस्तूंचे स्वतःचे अनुभवनिरपेक्ष स्वरूपही असेच असते, असे मानता येणार नाही. वस्तू जेव्हा मानवी अनुभवात अवतरतात तेव्हा पूर्वप्राप्त प्रातिभज्ञाने व अर्थविधा ह्यांनी वेदनांचे संश्लेषण केल्याने सिद्ध झालेल्या वस्तू ह्या स्वरूपात त्या अवतरतात आणि ह्या स्वरूपातच त्या अवतरू शकतात. पण हेच त्यांचे स्वतःचे स्वरूप असले पाहिजे असे नाही. त्यांचे स्वतःचे स्वरूप माणसाला अज्ञातच राहते. तेव्हा अज्ञात अशा स्वरूपवस्तू (थिंग्ज-इन-देमसेल्व्ह्‌ज) मानवी अनुभवाचे विषय असलेल्या भौतिक वस्तू व वेदने आणि ह्या अनुभवाची घडण करणारा आणि धारक असा अतिशायी विषयी ह्यांच्यात कांटच्या मताप्रमाणे सारे अस्तित्व सामावलेले असते. तेव्हा जरी भौतिक वस्तूंना अस्तित्व असले तरी, त्यांचे अस्तित्व मानवी अनुभवाच्या संदर्भातच, मानवी अनुभवाचे विषय म्हणूनच असते. भौतिक वस्तू काही मानवी अनुभवाहून स्वतंत्र अशा स्वरूपवस्तू नसतात आणि मानवी अनुभव अतिशायी ज्ञात्याच्या संश्लेषण करण्याच्या कृतीवर अवलंबून असतो. ह्या अर्थाने कांट चिद्वादी आहे. बर्क्लीचा चिद्वाद व कांटचा चिद्वाद ह्यांच्यातील भेद दाखविण्यासाठी बर्क्लीच्या चिद्वादाला ‘व्यक्तिनिष्ठ चिद्वाद’ आणि कांटच्या चिद्वादाला ‘वस्तुनिष्ठ चिद्वाद’ म्हणतात.
शिवाय कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे माणूस केवळ ज्ञाता नसतो, तो कर्ताही असतो. ज्ञाता म्हणून आपल्या अनुभवांची रचना करणारा विषयी, एवढीच त्याला स्वतःची ओळख असते. पण कर्ता म्हणून योग्य ती कृत्ये करण्याचे व अयोग्य कृत्ये न करण्याचे नैतिक बंधन त्याने स्वतः होऊन पतकरलेले असते. नैतिक कर्ता म्हणून माणूस स्वतःला आणि इतर सर्व माणसांना नैतिक आदेश देतो आणि हे आदेश तो पाळतो (किंवा पाळीत नाही). एक प्राणी म्हणून माणूस निसर्गाचा घटक असतो आणि निसर्गाच्या इतर कुठल्याही घटकाप्रमाणे तो कार्यकारण नियमांनी बद्ध असतो. पण एक नैतिक कर्ता म्हणून त्याचे वर्तन कार्य कारणनियमांना अनुसरून घडत नाही. जे कृत्य योग्य असेल तेच त्याने केले पाहिजे असे जर असेल, तर योग्य ते करायचे स्वातंत्र्य त्याला असले पाहिजे. म्हणजे नैतिक कर्ता म्हणून माणसाला संकल्प-स्वातंत्र्य असले पाहिजे. असा स्वतंत्र कर्ता म्हणून माणूस अर्थात कार्यकारणनियमांनी बद्ध असलेल्या निसर्गाच्या अतीत असला पाहिजे. तेव्हा अनुभव रचणारा अतिशायी विषयी ह्यापेक्षाही संकल्पस्वातंत्र्य असलेला नैतिक कर्ता ह्या स्वरूपात मानवी व्यक्तीला स्वतःची अधिक सखोल ओळख पटते.
कांटच्या वस्तुनिष्ठ किंवा अतिशायी चिद्वादाचा विकास ⇨योहान फिक्टे (१७६२–१८१४), ⇨फ्रिड्रिख शेलिंग (१७७५–१८५४) आणि ⇨जॉर्ज व्हिल्हेल्म फ्रीड्रिख हेगेल (१७७०–१८३१) ह्या तीन श्रेष्ठ जर्मन तत्त्ववेत्यांनी केला. अतिशायी विषयी आपल्या कृतीने अनुभवविश्वाची रचना करतो. भौतिक वस्तू ह्या अनुभवविश्वाचे विषय असतात पण स्वरूपवस्तू ह्या अनुभवविश्वाच्या पलीकडे व अज्ञेय असतात, हे कांटच्या भूमिकेचे सार आहे. ही भूमिका काहीशी अस्थिर आहे. कारण अज्ञेय वस्तू आहेत हे आपल्याला कळतेच कसे? आणि अशा अनुभवातीत अज्ञेय वस्तू नसल्या, तर अतिशायी ज्ञात्याला ज्ञानाची कच्ची सामग्री म्हणून जी वेदने प्राप्त व्हावी लागतात, त्यांचे उगमस्थान काय आहे? हाही प्रश्न उरतोच. तेव्हा स्वरूपवस्तू अमान्य करून फिक्टेने अतिशायी किंवा शुद्ध विषयी हेच मूलतत्व आहे, असे मानले. कांटच्या अतिशायी विषयीसारखाच हा विषयीही कृतिरूप आहे. तो स्वयंभू आहे किंवा फिक्टेच्या शब्दात तो स्वतःचा ‘न्यास’ करतो पण कृतीला विषयाची अपेक्षा असते म्हणून हा विषयी स्वतःहून भिन्न अशा विषयाची न्यास करतो मूळ विषयी अमर्यादित असतो पण स्वतःच्या कृतिशीलतेला आवश्यक म्हणून ज्या विषयाचा तो न्यास करतो, त्याचे मूळचे अमर्यादित स्वरूप बाधित होत नाही पण आता विषयी-विषय हा संबंध अस्तित्वात आल्यामुळे, म्हणजे विषयी व विषय ह्यांना परस्परांची मर्यादा पडल्यामुळे, मर्यादित विषयापुढे ठाकलेल्या मर्यादित विषयींचा शुद्ध विषयी न्यास करतो. असा मर्यादित विषयी म्हणजे अनुभवाचे धारक असलेले सान्त विषयी. अमर्यादित शुद्ध विषयी स्वतःची कृतिशीलता सफल व्हावी म्हणूनच विषयाचा न्यास करतो पण ह्यामुळे विषयीला विरोधी असा विषय अस्तित्वात येतोच. सान्त विषयीला विषयाचे ज्ञान होते त्यामुळे त्याच्यात काही प्रमाणात एकात्मता निर्माण होते व विरोध त्या प्रमाणात नाहीसा होतो. पण विषयी आणि विषय ह्यांच्यात परिपूर्ण समन्वय साधला जातो, तो नैतिक कृतिद्वारा. जेव्हा नैतिक कृती करून व्यक्ती नैतिक मूल्यांना वास्तव जगामध्ये म्हणजेच विषयामध्ये खरेखुरे स्थान देते, तेव्हा विषयी आणि विषय ह्यांचा पूर्ण समन्वय साधला जातो.
जर्मन चिद्वादाचा प्रभाव एकोणिसाव्या शतकातील ब्रिटिश तत्त्वज्ञानावर पडला. ब्रिटिश तत्त्वज्ञानाचा प्रमुख ओघ ज्ञानमीमांसेत वेदनवादी आणि नीतिमीमांसेत सुखवादी होता. भौतिक, रसायनशास्त्र इ. निसर्गविज्ञानांत वापरली जाणारी वैज्ञानिक रीत या तत्त्ववेत्त्यांच्या दृष्टीने ज्ञानसाधनेची आदर्श रीत होती. हे तत्त्वज्ञान अनेकांना संकुचित, उथळ, पोटार्थी वाटत होते. मानवी आत्मा त्याच्या खऱ्या स्वरूपात लौकिक अनुभवांपलीकडे असतो, त्यांच्यापासून मुक्त असतो. निसर्गाच्या बुडाशी असलेले चैतन्यतत्त्वच विज्ञान, कला, तत्त्वज्ञान वगैरे मानवी व्यक्तिमत्त्वाच्या उच्चतर आविष्कारांच्या बुडाशी असते आणि मानवी व्यक्ती ह्या चैतन्यात सहभागी असते, त्याचा अंश असते, हे अतिशायी तत्त्वज्ञान अधिक सखोल, मानवी निर्मितिक्षमतेला अधिक अनुरूप आहे, हे त्यांना पटले. कोलरिजने कांट व विशेषतः शेलिंग ह्यांच्या भूमिकेचा प्रसार केला व कार्लाइलने ज्याला सर्वसाधारणपणे अतिशायी म्हणता येईल अशा दृष्टिकोणाचा हिरिरीने पुरस्कार केला. अठराव्या शतकात आणि एकोणिसाव्या शतकाच्या पूर्वार्धात विज्ञानाच्या झालेल्या प्रगतीमुळे आणि ब्रिटिश ⇨अनुभववादी तत्त्वज्ञानामुळे पारंपरिक ख्रिस्ती धर्मावरील श्रद्धाही डळमळीत होऊ लागली होती आणि धर्म बचावाच्या पवित्र्यात उभा होता. जर्मन चिद्वादामुळे पारंपारिक धार्मिक सिद्धांतांचे समर्थन करता आले नाही, तरी धार्मिक मूल्याचे आणि जीवनसरणीचे समर्थन करता येईल, असे अनेकांना वाटले व त्यामुळेही ते ह्या तत्त्वज्ञानाकडे आकृष्ट झाले.
ब्रिटिश विद्यापीठांत जर्मन चिद्वादाला प्रतिष्ठित स्थान मिळाले ते ⇨टॉमस हिल ग्रीन (१८३६–८२), ⇨ फ्रॅन्सिस हर्बर्ट ब्रॅड्‌ली (१८४६–१९२४) व ⇨बर्नार्ड बोसांकिट (१८४८–१९२३) ह्यांच्या कामगिरीमुळे. ग्रीनने कांट आणि हेगेल ह्यांच्या भूमिकांचाच बऱ्याच प्रमाणात अनुवाद केला पण ब्रॅड्‌लीने हेगेलच्या तत्त्वज्ञानात वैशिष्ट्यपूर्ण भरही घातली.
रेगे, मे. पुं.
भारतीय विचार : ‘चित’ म्हणजे चैतन्य अथवा ज्ञान किंवा ज्ञान हा ज्याचा स्वभाव आहे असा आत्मा. चैतन्य म्हणजे आत्माच विश्वाचे मूलतत्त्व आहे व सर्व मूर्त-अमूर्त विश्व त्याच आत्म्याचा आविष्कार आहे, असा विचार व या विचारावर आधारलेली उपपत्ती म्हणजे ‘चिद्वाद’ होय किंवा चित् हेच सत् सत् हे चित्‌हून वेगळे नाही वस्तू ही चिन्मयच असते ज्ञानाबाहेर कसलीच सत्ता नसते म्हणजे चिद्वाद होय.
या उपपत्तीचे मूळ चारी वेदांमध्ये आहे. प्राचीन उपनिषदांमध्ये ही उपपत्ती अधिक स्पष्ट रूपात प्रथम मांडलेली आढळते. प्रथम त्या परमात्म्याने विचार केला व सृष्टी निर्माण झाली, असे त्यांत म्हटले आहे. यास ब्रह्मद्वैताची उपपत्ती असे म्हणता येईल. जीवात्मेसुद्धा त्या परब्रह्माचेच अंश आहेत हे अंश ब्रह्माचे विभाग नसून ब्रह्मानेच निर्माण केलेल्या सृष्टीत विविध देहांमध्ये ब्रह्माचा अनुप्रवेश झाला भिन्न देहांमध्ये भिन्न रूप भासणारे अनुप्रविष्ट ब्रह्मच देहांच्या मर्यादांमुळे विविध जीवस्वरूपास प्राप्त झाले आहे. शंकराचार्यांनी हे ब्रह्म्याद्वैवताचे तत्व ब्रह्माश्रित मायाशक्ती गृहीत धरून ⇨केवलाद्वैतवादाच्या स्वरूपात मांडले आहे.
काश्मीरी शैव संप्रदायात परमशिवाद्वैताचा सिद्धांत मांडला. दृश्य जडविश्व हे आभासमय आहे, हा शांकर मताचा मायावादी विचार न स्वीकारता, दृश्य विश्व आणि विविध जीवात्मे हा त्या परमशिवाचाच विलास होय परमशिवाला जे सत्यत्व आहे ते सत्यत्व त्याच्या विलासालाही आहे कारण विलास हा त्याच्या ‘सत्’ स्वरूपापासून वेगळा नाही [⟶ काश्मीर शैव संप्रदाय] . हाच शैवाद्वैताचा चिद्‌विलासपक्ष शांकर मायावादाशी एक प्रकारचा समन्वय करून संत ज्ञानदेवांनी अनुभवामृतात मांडलेला आहे. ⇨चिद्‌विलासवादानुसार परमेश्वरच जीवात्म्यांच्या दशेस येतो आणि स्वतःच्या स्वरूपावर विश्वचित्र निर्माण करतो. जीवात्मे व भूतभौतिक सृष्टी वा रूपात तो परमशिवच नटतो आणि विश्वनाट्य जीवांना दाखवितो व स्वतः पाहतो.
बौद्धांमध्ये चार तत्त्वज्ञान संप्रदाय आहेत. त्या चारांपैकी -‘विज्ञानवाद’ हा चिद्वादच आहे. विज्ञान दोन प्रकारचे : आलयविज्ञान व प्रवृत्तिविज्ञान. जीवात्मा म्हणजे आलयविज्ञान आणि दृश्य विश्व म्हणजे या आलयविज्ञानातील संस्काररूप शक्तींच्या योगाने निर्माण झालेले प्रवृत्ति विज्ञान होय. आलयविज्ञान म्हणजे व्यक्ती ‘अंह’ अथवा ‘मी’ म्हणून स्वतःच निर्देश करते, ते विज्ञान होय. ‘आलय’ म्हणजे आधार, कशाचा आधार? पूर्वसंस्कांरांचा, पापपुण्यांचा आधार होय. हा ‘अंह’ किंवा ‘मी’ क्षणिक असतो, चिरस्थायी नसतो. आत्मवादी दर्शने आत्मा चिरंतन मानतात. उदा., न्याय वैशेषिक, पूर्वमीमांसा, उत्तरमीमांसा किंवा वेदान्त, योग आणि सांख्य ही दर्शने. या दर्शनांनुसार आत्मा हा चिरस्थायी किंबहुना अनादिकालापासून अनंतकालापर्यंत अखंड स्थिर असलेला एकच एक असा जीवनाचा गाभा आहे. तसे विज्ञानवादी बौद्ध मानीत नाहीत. बौद्धमते सर्वच भावरूप अस्तित्वे क्षणिक असल्यामुळे आणि स्थिर वस्तू म्हणजे क्षणिक वस्तूंचा प्रवाह असल्यामुळे आलयविज्ञान व प्रवृत्तिविज्ञान हे दोन्ही प्रवाहरूपानेच स्थिर आहेत. हे क्षणिक विज्ञानांचे प्रवाह आहेत. प्रवृत्तिविज्ञान म्हणजे दृश्य विश्वाचे ज्ञान होय. या दृश्य विश्वाला दर्शनाबाहेर म्हणजे ज्ञानाबाहेर सत्ता नाही. दृश्य, द्रष्टा व दर्शन किंवा ज्ञेय, ज्ञाता व ज्ञान ही त्रिपुटी म्हणजे वेगळी अस्तित्वे नसून ही तिन्ही मिळून एकच ज्ञान होय आणि हे प्रत्येक ज्ञान कोणत्या तरी विषयाचे असते व तो -विषय उदा., घटपटादी विषय-ज्ञानाहून वेगळा नसतो. म्हणूनच ज्ञानाला वैशिष्ट्य येते आणि म्हणूनच ज्ञानाला ‘विज्ञान’ म्हणतात. ‘अंह’ म्हणजे आलयविज्ञान त्याच्यातील पूर्वसंस्कार वेगवेगळे असल्यामुळे, ते संस्कार वैशिष्ट्यपूर्ण असल्यामुळे त्यांच्या प्रभावाखाली उत्पन्न होणारे प्रवृतिविज्ञान हे विशिष्ट, वेगवेगळ्या विषयांचे असते. विज्ञानवादाप्रमाणे स्वप्न पाहणाऱ्याला निरनिराळ्या विषयांची स्वप्ने पडतात. हा स्वप्नांचा निरनिराळेपणा स्वप्न पाहणाऱ्याच्या विविध पूर्वसंस्कारांमुळे निर्माण होतो. बाहेरचे म्हणून दिसणारे स्वप्नातील विषय बाहेर नसतातच. त्याचप्रमाणे बाह्य जग म्हणजे जीवात्म्याला पडलेले स्वप्न होय. यावर असा प्रश्न उपस्थित होतो, की स्वप्न पाहणाऱ्या व्यक्ती भिन्न आहेत, की एकाच व्यक्तीचे भिन्न व्यक्ती हे स्वाप्निक पदार्थ आहेत? म्हणजे असे की निरनिराळ्या व्यक्ती हे खरोखरीचे भिन्न भिन्न विज्ञानप्रवाह आहेत, की इतर व्यक्तींना माझ्याहून वेगळे अस्तित्वच नाही? यावर विज्ञानवाद्यांचे उत्तर असे आहे, की निरनिराळ्या अगणित व्यक्ती अनादिकालापासून अनंतकालापर्यंत अस्तित्वात आहेत व असणारच. मग अशा भिन्न भिन्न व्यक्तींचे अस्तित्व मानल्यास असा आक्षेप उत्पन्न होतो, की प्रत्येक व्यक्तीचे स्वप्न जर निराळे आहे, तर मग एकाच वेळी अनेक व्यक्ती एकाच स्थळाहून सूर्यदर्शन घेत असताना एकाच प्रकारचे स्वप्न पाहतात असे म्हणावे लागेल समोर दिसणारा सूर्य एकाच वेळी एका स्थळावरून सगळ्यांना दिसतो. असे सारखे स्वप्न एकदम सर्वानां पडते असे म्हणावे लागते. हे असे सारखे स्वप्न एकदम सगळ्याना का पडते? याचे उत्तर असे, की ज्यांचे पापपुण्यादी संस्कार समान असतात, त्यांना पापपुण्यांच्या समान संस्कारांपासून समान स्वप्ने पडतात. सर्वांना सारखे स्वप्न पाडणारा एक ईश्वर जॉर्ज बर्क्ली या पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञाने गृहीत धरला आहे, तसे विज्ञानवादी गृहीत धरीत नाहीत. संस्कारांमुळे स्वप्ने पडतात, ही गोष्ट ईश्वरवादी व अनीश्वरवादी तसेच भौतिक बाह्यार्थ मानणारे व न मानणारे या सर्वानाच मान्य आहे. ही स्वप्नांचीच उपपत्ती अधिक सुसंगत केली म्हणजे ईश्वर न मानताही ‘चिद्वाद’ म्हणजेच विज्ञानवाद तर्कसंगत ठरतो. बौद्ध आचार्य वसुबंधू याने विज्ञानवाद सविस्तरपणे मांडला आहे. त्याचाच अनुवाद शंकराचार्यांनी ब्रह्मसूत्रभाष्याच्या ‘तर्कपादा’त केला आहे. [⟶बौद्धदर्शन] .
पहिल्या परिच्छेदातील मर्यादित व्याख्येबाहेर व्यापक अर्थाने चिद्वावादाची मांडणी करता येते. परमेश्वराशिवाय अचित्, जड किंवा भौतिक विश्वाचे अस्तित्व मानणारी ईश्वरवादी द्वैत दर्शने, एकेश्वरवादी सर्व धर्म हे चिद्वावादीच आहेत. उदा., चित् म्हणजे जीव, अचित् म्हणजे त्रिगुणात्मक जडप्रकृती व परमेश्वर अशी तीन स्वयंसिद्ध तत्त्वे मानणारे ⇨रामानुजाचार्य चित् व अचित् यांचा परमेश्वरच आधार किंवा आश्रय होय, असे मानतात आणि जीवात्म्यांचा संसार व प्रकृतीचा विस्तार परमेश्वराधीन मानतात [⟶ विशिष्टाद्वैतवाद] . द्वैतवादी ⇨मध्वाचार्य जीव, जगत् व परमेश्वर अशी तीन पृथक् तत्त्वे मानत असले, तरी जीव आणि जगत् परमेश्वराधीन म्हणजे परतंत्र मानतात [⟶ द्वैतवाद]. ज्यू, ख्रिस्ती, महायान बौद्ध, पारशी व इस्लाम या धर्मात अनाद्यनंत एकच परमेश्वर असून त्याच्यापासूनच जगताची उत्पत्ती, स्थिती व लय घडून येतो तसेच जीवात्मे परमेश्वराशी परतंत्र आहेत, असे मानतात. म्हणजे सगळे परमेश्वरवादी संप्रदाय जीवासह परमेश्वरेतर जगत् परमेश्वराच्या सत्तेत आहे, असे समजतात. याचा अर्थ सर्वज्ञ परमेश्वर हीच सर्वसमर्थ सत्ता आहे, असा होतो. परमेश्वर म्हणजे संपूर्ण चित् अथवा सर्वज्ञ शक्ती.
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री
संदर्भ : 1. Cunningham, G. W. The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy,
New York, 1933.
2. Ewing, A. C. Ed. The Idealist Tradition: From Berkeley to Blanshard, Glencoe (III), 1957.
3. Ewing, A. C. Idealism : A Critical Survey, London, 1934.
4. Muirhead, J. H. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy : Studies in The History of Idealism in England and America, London, 1931.
5. Raju, P. T. Idealistic Thought of India, London, 1953.
6. Royce, Josiah : Lectures on Modern Idealism, New Haven, 1923.
७. माधवाचार्य अनु. शर्मा, उमाशंकर, सर्वदर्शनसंग्रहः, बनारस, १९६४.
८. वसुबंधू अनु.तिवारी, महेश, विज्ञाप्तिमात्रतासिद्धिः, बनारस, १९६७.
“