नीतिशास्त्र

नीतिशास्त्र : नीतिशास्त्र ही तत्त्वज्ञानाची एक शाखा आहे असे परंपरेने मानण्यात आले आहे आणि तत्त्वज्ञानाच्या इतर शाखांप्रमाणेच, नीतिशास्त्राचे स्वरूप आणि प्रयोजन ह्यांविषयी, नीतिशास्त्र कशाचे ज्ञान प्राप्त करून देते, कोणत्या प्रकारचे ज्ञान प्राप्त करून देते आणि ह्या ज्ञानाचे प्रामाण्य ते कोणत्या पद्धतीने सिद्ध करते, ह्यांविषयी तत्त्ववेत्त्यांमध्ये मूलभूत मतभेद आहेत. पाश्चात्य परंपरेतील अभिजात तत्त्ववेत्ते घेतले – उदा., प्लेटो, ॲरिस्टॉटल, एपिक्यूरस, हॉब्ज, स्पिनोझा, बटलर, कांट, जॉन स्ट्यूअर्ट मिल इ. – तर माणसाने कसे जगावे, कोणत्या प्रकारची कृत्ये करावीत, कोणती साध्ये प्राप्त करून घेण्यासाठी प्रयत्न करावा, त्याचे इतरांशी संबंध कसे असावेत, ह्यांविषयीची सत्ये प्रस्थापित करण्याचा त्यांचा प्रयत्न असतो. म्हणजे माणसाचे कल्याण कशात असते, माणसाची कर्तव्ये काय आहेत, त्याचे कल्याण आणि त्याची कर्तव्ये ह्यांचा परस्परसंबंध काय असतो, ह्याचे ज्ञान आपल्याला करून देणे हे नीतिशास्त्राचे प्रयोजन आहे असे ते मानतात आणि हे ज्ञान अर्थात व्यावहारिक आहे. व्यवहाराचे मार्गदर्शन, नियमन करणे हे ह्या ज्ञानाचे एक मध्यवर्ती प्रयोजन आहे. वेगवेगळ्या प्रकारच्या आकृतींच्या स्वरूपाचे ज्ञान भूमिती प्राप्त करून घेते, भौतिक घटना कोणत्या नियमांना अनुसरून घडतात हे शोधून काढायचा भौतिकीचा प्रयत्न असतो. जे आहे त्याचे स्वरूप काय आहे एवढेच ही शास्त्रे सांगतात. नीतिशास्त्र, चांगल्या जीवनाचे स्वरूप कसे असते हे सांगताना, माणसाने कशा प्रकारे जगावे, त्याने काय साधावे, काय करावे हे सांगत असते. व्यवहाराचे मार्गदर्शन, नियमन करणे हे नीतिशास्त्राचे उद्दिष्ट असते ह्या म्हणण्याचा अर्थ असा नाही, की एखाद्या विशिष्ट माणसाने विशिष्ट प्रसंगी काय करावे ह्याविषयीचा सल्ला देणे, उपदेश करणे हे नीतिशास्त्रज्ञाचे किंवा नैतिक तत्त्ववेत्त्याचे काम असते. पण ह्या प्रकारचे निर्णय ज्या तत्त्वांना अनुसरून घेतले पाहिजेत ती मूलभूत सामान्य तत्त्वे, ह्या तत्त्वांवर आधारलेली अधिक विशिष्ट तत्त्वे स्पष्ट करणे आणि ह्या तत्त्वांचे प्रामाण्य सिद्ध करणे हे नीतिशास्त्राचे कार्य आहे. मूलभूत नैतिक तत्त्वांचे प्रामाण्य सिद्ध  करताना माणसाचे स्वरूप काय आहे, मानवी प्रकृतीतील मूलभूत प्रेरणा कोणत्या असतात, विश्वात माणसाचे स्थान काय आहे आणि विश्वाशी त्याचा संबंध काय आहे, ह्या प्रश्नांचा विचार करावाच लागतो. एखादा नीतिमान प्रेषित किंवा प्रतिभावंत कवी जीवनाचे मार्गदर्शन करणारा, माणसाच्या नैतिक समस्यांचे मर्म उघड करणारा दृष्टिकोन प्रभावी रीतीने मांडताना अनेकदा आढळतो. पण नीतिशास्त्रज्ञ आपण स्वीकारलेल्या तत्त्वांची व्यवस्था लावण्याचा प्रयत्न करतो, त्यांचे पद्धतशीर, तार्किक युक्तिवादाचा अवलंब करून समर्थन करण्याचा प्रयत्न करतो आणि ह्यामुळे नीतिशास्त्रज्ञ प्रेषित किंवा कवी यांच्याहून वेगळा ठरतो प्रेषिताचा संदेश किंवा कवीची नैतिक शिकवण यांपासून नीतिशास्त्राचे स्वरूप वेगळे ठरते.

नीतिशास्त्राचे स्वरूप व प्रयोजन ह्यांविषयीच्या वरील दृष्टिकोनाप्रमाणे पाहता नीतिशास्त्र हे आदर्शवादी (नॉर्मेटिव्ह) शास्त्र ठरते ज्या नैतिक नियमांना अनुसरून माणसाने जगावे त्यांचे प्रतिपादन करणारे, ते घालून देणारे व त्यांचे समर्थन करणारे शास्त्र ठरते. पण विशेषतः अलीकडच्या काळात नीतिशास्त्राविषयीचा एक वेगळा दृष्टिकोन मांडण्यात आला आहे. ह्या दृष्टिकोनाप्रमाणे नैतिक नियमांचे प्रतिपादन व समर्थन करणे हे नीतिशास्त्राचे कार्य नसून, व्यवहारात नैतिक निर्णय घेताना, स्वतःच्या व इतरांच्या वर्तनाचे मूल्यमापन करताना आपण ज्या संकल्पना वापरतो त्यांचे विश्लेषण व त्यांची व्याख्या करणे, त्यांचे परस्परांमधील संबंध स्पष्ट करणे, ह्या संकल्पनांचे स्वरूप व प्रयोजन इतर क्षेत्रांत – उदा., विज्ञानात किंवा कलेच्या क्षेत्रात – आपण वापरीत असलेल्या संकल्पनांहून कसे भिन्न असते ह्याचा शोध घेणे, हे त्याचे एकमेव कार्य असते. आपण जेव्हा संकल्पनांचा वापर करतो तेव्हा शब्दांचा, शब्दप्रयोगांचा उपयोग करून हा वापर आपण करीत असतो. संकल्पनांचा अर्थ व त्यांचे स्वरूप स्पष्ट करणे म्हणजे शब्दांचे, शब्दप्रयोगांचे अर्थ व त्यांची कार्ये स्पष्ट करणे. तेव्ही नीतिशास्त्राविषयींच्या ह्या दुसऱ्या दृष्टिकोनाप्रमाणे नीतिशास्त्रज्ञाचे कार्य नैतिक नियमांचे प्रतिपादन व समर्थन करणे हे नसून नैतिक व्यवहारात वापरल्या जाणाऱ्या संकल्पनांचे, शब्दप्रयोगांचे विश्लेषण करणे हे असते. संकल्पनांचे विश्लेषण करणे, त्यांचे परस्परसंबंध स्पष्ट करणे, वेगवेगळ्या स्वरूपांची कार्ये करणाऱ्या संकल्पनांचे वेगवेगळ्या प्रकारांत वर्गीकरण करणे ह्या प्रकारचे कार्य व्यापक अर्थाने तर्कशास्त्रात मोडते असे मानले, तर नैतिक व्यवहारात वापरल्या जाणाऱ्या भाषेचे तर्कशास्त्र स्पष्ट करणे हे नीतिशास्त्राचे प्रयोजन असते, असे ह्या दृष्टिकोनाचे म्हणणे आहे. ह्या स्वरूपाच्या नीतिशास्त्राला अधिनीतिशास्त्र (मेटॅएथिक्स) म्हणूया.

उदाहरणाने ह्या दोन दृष्टिकोनांतील फरक स्पष्ट व्हायला मदत होईल. सुख ही स्वतःच चांगली असलेली अशी एकमेव गोष्ट आहे आणि दुःख ही स्वतःच वाईट असलेली अशी एकमेव गोष्ट आहे, असे जेरेमी बेंथॅम, जॉन स्ट्यूअर्ट मिल यांसारख्या सुखवादी तत्त्ववेत्त्यांचे म्हणणे आहे व ह्यापासून त्यांनी असा निष्कर्ष काढला होता, की ज्या कृत्यामुळे जास्तीत जास्त सुख निर्माण होते (किंवा अधिक नेमकेपणे बोलायचे तर, ज्याच्यापासून निर्माण होणाऱ्या साऱ्या सुखांच्या बेरजेतून त्याच्यापासून निर्माण होणाऱ्या सर्व दुःखांची बेरीज वजा केली असता सुखाची जास्तीत जास्त शिल्लक उरते), ते कृत्य करणे योग्य असते. हे अर्थात आदर्शवादी नीतिशास्त्रातील एक विधान आहे. ज्या नैतिक तत्त्वाला अनुसरून आपण नैतिक निर्णय घ्यावेत हे तत्त्व हे विधान मांडते आणि त्याचे समर्थन करते. पण जी. ई. मूर ह्यांनी ह्याच संदर्भात मांडलेली भूमिका अशी, की ‘सुख किंवा इतर कोणतीही गोष्ट चांगली आहे’, असे विधान जेव्हा आपण करतो तेव्हा ‘चांगले’ ह्या पदाने एका साध्या, ज्याचे कोणत्याही घटकांत विश्लेषण करता येत नाही अशा, गुणाचा निर्देश होतो. ही अर्थात अधिनीतिशास्त्रातील एक भूमिका आहे. कोणत्या प्रकारच्या वस्तू चांगल्या असतात हे ती सांगत नाही, तर कोणत्याही वस्तूला उद्देशून आपण जेव्हा ‘ती चांगली आहे’ असे म्हणतो तेव्हा आपण काय करीत असतो हे स्पष्ट करण्याचा ती प्रयत्न करते असे आपण म्हणतो तेव्हा त्या वस्तूविषयी, तिच्या ठिकाणी अमुक एक गुण आहे असे सांगणारे विधान आपण करीत असतो, असे ह्या भूमिकेचे म्हणणे आहे.

आदर्शवादी नीतिशास्त्र आणि अधिनीतिशास्त्र ह्यांच्यामधील परस्परसंबंध नेमका काय आहे ह्या प्रश्नाकडे पुढे वळू. पण सर्वसाधारणपणे असे म्हणता येईल, की संकल्पनांचे विश्लेषण करणे हेच तत्त्वज्ञानाचे प्रधान कार्य आहे हे मत अलीकडच्या काळात – पहिल्या महायुद्धानंतर तार्किक प्रत्यक्षार्थवादाचा उदय झाला तेव्हा – प्रभावी ठरेपर्यंत नैतिक तत्त्ववेत्ते दोन्ही कार्ये करीत होते नैतिक संकल्पनांचे विश्लेषण करीत होते आणि नैतिक तत्त्वांचे पद्धतशीरपणे प्रतिपादन, समर्थनही करीत होते. म्हणजे पारंपरिक नीतिशास्त्र एकाच वेळी आदर्शवादी नीतिशास्त्र आणि अधिनीतिशास्त्र होते आणि ते असे असणे अटळ होते. कारण नैतिक संकल्पनांच्या स्वरूपाविषयीची भूमिका आणि प्रमाण नैतिक तत्त्वे असे काही असतेच की नाही आणि असल्यास कोणती नैतिक तत्त्वे प्रमाण आहेत व त्यांचे प्रामाण्य कशावर आधारलेले आहे, ह्यांविषयीच्या भूमिका एकमेकांत गुंतलेल्या असतात, त्यांची एकमेकांपासून फारकत करता येत नाही, हे आपण पाहू.

कोणती नैतिक तत्त्वे प्रमाण आहेत आणि त्यांचे प्रामाण्य कशावर आधारलेले असते, ह्या आदर्शवादी नीतिशास्त्रातील समस्येची उत्तरे शोधण्याचे दोन प्रमुख दृष्टिकोन आहेत. एका दृष्टिकोनाप्रमाणे माणसांचे कल्याण किंवा हित साधणे हे नैतिक आचरणाचे प्रयोजन असते. तेव्हा माणसाचे कल्याण, हित, श्रेय, सुस्थिती ही नीतिशास्त्रातील प्राथमिक किंवा मूलभूत संकल्पना आहे आणि तिच्या साहाय्याने नीतिशास्त्रातील इतर संकल्पनांचे स्पष्टीकरण करावे लागते. नैतिक वर्तन म्हणजे ज्या प्रकारे वागले असता माणसे आपले हित यशस्वीपणे साधू शकतात, त्या प्रकारचे वर्तन. प्रमाण नीतितत्त्वांची संकल्पना मानवी कल्याणाच्या किंवा हिताच्या संकल्पनेवर आधारलेली असते. तेव्हा माणसांचे कल्याण कशात सामावलेले असते, त्याचा आशय आणि रूप कसे असते, हा नीतिशास्त्रातील मूलभूत प्रश्न होय. पण व्यक्ती ही समाजाचा घटक असते, समाजाचा एक घटक म्हणून ती अनिवार्यपणे जगते आणि म्हणून व्यक्तीचे हित आणि सामाजिक हित ह्यांच्यामध्ये कोणता संबंध असतो, हा ह्या स्वरूपाच्या नीतिशास्त्रातील एक प्रमुख प्रश्न ठरतो. माणसाच्या हिताच्या संकल्पनेला प्राधान्य देणाऱ्या, ‘माणसाने कशा प्रकारे जगावे?’ ह्या प्रश्नाचे, ज्या प्रकारे जगले असता माणसाला आपले कल्याण साधता येईल तसे त्याने जगावे, असे उत्तर देणाऱ्या आणि योग्य कृत्ये म्हणजे ज्या प्रकारची कृत्ये केली असता माणसाला आपले कल्याण साधता येते अशी कृत्ये, अशी व्याख्या करणाऱ्या नीतिशास्त्राला हेतुवादी (टेलिऑलॉजिकल) नीतिशास्त्र म्हणता येईल. नैतिक समस्यांकडे पाहण्याचा दुसरा दृष्टिकोन ‘योग्य कृत्य’ किंवा ‘विहित कृत्य’ ही संकल्पना मूलभूत किंवा प्राथमिक आहे असे मानतो. ह्या दृष्टिकोनाप्रमाणे कित्येक कृत्ये किंवा कित्येक प्रकारची कृत्ये स्वरूपतःच माणसावर बंधनकारक असतात ह्या कृत्यांचे स्वरूपच असे असते, की ह्या स्वरूपामुळेच ती कृत्ये करणे योग्य ठरते ती केल्यामुळे घडून येणाऱ्या परिणामांचा विचार करता ती कृत्ये करणे योग्य ठरते असे नव्हे किंवा ती केल्याने माणसांना आपले कल्याण साधता येते ह्यामुळे ती करणे योग्य असते असेही नव्हे, तर त्यांच्या आंतरिक स्वरूपामुळेच ती कृत्ये करणे योग्य ठरते आणि अशी स्वरूपतःच बंधनकारक किंवा विहित असणारी कृत्ये नेमाने करणारा माणूस चांगला माणूस असतो. म्हणजे ह्या दृष्टिकोनाप्रमाणे ‘विहित कृत्य’ ही मूलभूत संकल्पना असते आणि ‘चांगला’ ह्या संकल्पनेची व्याख्या तिच्या साहाय्याने करता येते. हा दृष्टिकोन स्वीकारणाऱ्या नीतिशास्त्राला बंधनवादी नीतिशास्त्र म्हणूया (‘डिऑन’ ह्या ग्रीक शब्दाचा ‘बंधन’ असा अर्थ आहे).

हेतुवादी नीतिशास्त्रात स्थूलमानाने पाहता दोन प्रमुख दृष्टिकोन आढळतात. एका दृष्टिकोनाप्रमाणे पाहता माणसाचे कल्याण त्याच्या प्रकृतीच्या साफल्यात, परिपूर्तीत असते. माणसाची विशिष्ट अशी प्रकृती असते, इच्छा-वासनांचा समूह किंवा अनुक्रम एवढेच ह्या प्रकृतीचे स्वरूप नसते, तर कित्येक घटकांची एका विशिष्ट पद्धतीने घडण झाल्याने ही प्रकृती सिद्ध झालेली असते आणि म्हणून तिच्या ठिकाणी एकता असते. मानवी प्रकृती हा एक सबंध किंवा पूर्ण असतो. म्हणून मानवी प्रकृतीचे साफल्य होणे म्हणजे विशिष्ट इच्छा-वासनांचे वा प्रेरणांचे फुटकळपणे समाधान होणे नव्हे, तर ह्या सबंध प्रकृतीची सुसंवादीपणे परिपूर्ती होणे होय. माणसाने आपले कल्याण साधणे म्हणजे ज्या मार्गाने जगले असता त्याच्या प्रकृतीचे असे सुसंवादी समाधान होते, तसे त्याने जगणे. ⇨ प्लेटो (इ. स.. पू. ४२८—३४८) आणि ⇨ॲरिस्टॉटल (इ. स. पू. ३८४—३२२) ह्या तत्त्वेत्त्यांचा दृष्टिकोन असा आहे. उदा., प्लेटोच्या म्हणण्याप्रमाणे विवेकशक्ती, धृती आणि विशिष्ट इच्छा-वासनांचा समूह असे आत्म्याचे तीन भाग असतात प्रत्येक भागाचे उचित असे कार्य असते आणि प्रत्येक भागाकडून सुसंवादीपणे आपापले कार्य पार पाडले जाण्यात आत्म्याचे साफल्य, कल्याण सामावलेले असते. सत् किंवा श्रेयस्कर किंवा चांगले काय आहे, ह्यांच्या प्रमाण तत्त्वांचे ज्ञान प्राप्त करून घेणे व ह्या तत्त्वांना अनुसरून आत्म्याच्या इतर घटकांचे नियंत्रण करणे हे विवेकाचे कार्य असते प्रेरणांना किंवा वासनांना उत्तेजित करणे किंवा रोखून धरणे हे धृतींचे कार्य असते आणि प्रत्येक विशिष्ट इच्छा स्वतःचे समाधान करण्यासाठी आत्मकेंद्रितपणे धडपडत असते. आत्म्याचे हे तिन्ही घटक जेव्हा सुसंवादीपणे आपापली कार्ये करतात, विवेक प्रमाणतत्त्वांना अनुसरून आत्म्याच्या इतर घटकांचे नियंत्रण करतो, ज्या आदेशांद्वारे विवेक हे नियंत्रण करतो त्यांचे पालन धृती करते आणि विशिष्ट इच्छांच्या समाधानाला बंधन घालते तसेच विशिष्ट इच्छा ह्या बंधनांच्या मर्यादांत स्वतःचे समाधान करतात तेव्हा त्या आत्म्याचे कल्याण साधले जाते. दुसऱ्या शब्दात ती व्यक्ती सुखी असते. ॲरिस्टॉटलच्या म्हणण्याप्रमाणेही माणसाच्या स्वाभाविक प्रेरणांची जी साध्ये असतात ती जेव्हा व्यक्तीच्या जीवनात विवेकाच्या निर्णयाला अनुसरून सुसंवादीपणे व समतोलपणे साधली जातात तेव्हा ते जीवन सुखी असते त्या व्यक्तीने आपले हित साधलेले असते. व्यक्तीच्या आत्म्याचे वेगवेगळे घटक असले, तरी त्याच्या ठिकाणी जशी एकता असते तशीच भिन्न व्यक्तींच्या मिळून बनलेल्या समाजाच्या ठिकाणीही एकता असते. व्यक्तींच्या आत्म्याच्या कोणत्याही घटकाचे, तिच्या इतर घटकांशी सुसंवादी रीतीने झालेले साफल्यच जसे खरेखुरे साफल्य असते, त्याप्रमाणे समाजातील इतर व्यक्तींच्या हिताशी सुसंवादी ठरेल अशा रीतीने जेव्हा व्यक्तीचे हित साधले जाते, तेव्हाच ते तिचे खरेखुरे हित असते. व्यक्तीच्या आत्म्याच्या प्रत्येक घटकाचे तिच्या प्रकृतीत एक विशिष्ट स्थान असते आणि ह्या स्थानाला अनुरूप असे कार्य करण्यात, (म्हणजे इतर घटकांशी सुसंगत अशा रीतीने कार्य करण्यात) त्या घटकाचे जसे साफल्य सामावलेले असते, त्याप्रमाणे प्रत्येक व्यक्तीचेही समाजात विशिष्ट असे स्थान असते आणि त्या स्थानाला अनुरूप ठरेल अशा रीतीने (आणि म्हणून इतरांशी सुसंवादी रीतीने) जगण्यात तिचे कल्याण असते. व्यक्तीचे जीवन जेव्हा निरामय असते तेव्हा त्याच्यात तिच्या प्रकृतीच्या सर्व घटकांचा समतोल साधलेला असतो. त्याचप्रमाणे निरामय समाजजीवनात सर्व व्यक्तीच्या हिताचा समतोल आणि सुसंवाद साधलेला असतो.

मानवी व्यक्तीच्या प्रकृतीची एक घडण असते आणि ह्या घडणीशी अनुरूप अशा रीतीने तिची परिपूर्ती होण्यात व्यक्तीचे कल्याण असते, हा प्लेटो-ॲरिस्टॉटलचा दृष्टिकोन आधुनिक काळातही कित्येक तत्त्ववेत्त्यांनी उचलून धरला आहे. उदा., बिशप ⇨ जोसेफ बटलर (१६९२–१७५२) याच्या म्हणण्याप्रमाणे मानवी मन म्हणजे केवळ इच्छांचा पुंजका नसतो, तर स्वहितबुद्धी व परहितबुद्धी ह्या प्रेरणांचे नियंत्रण ह्या इच्छांवर चालत असते आणि शिवाय ह्या दोन्ही प्रेरणांवर सदसद्‌बुद्धीचे नियंत्रण असते. तेव्हा सदसद्‌बुद्धिच्या आदेशांनुसार आणि स्वहितबुद्धि व परहितबुद्धि ह्या प्रेरणांशी सुसंगत ठरेल अशा रीतीने इच्छांचे समाधान करण्यात माणसाचे कल्याण वा सुख असते. आधुनिक काळातील ह्या पठडीतील सर्वांत प्रभावी नीतिशास्त्र म्हणजे ⇨ जी. डब्ल्यू. एफ्. हेगेल (१७७०—१८३१) याचे नीतिशास्त्र होय. हेगेलच्या म्हणण्याप्रमाणे आत्मजाणीव असलेली व्यक्ती ही एका समाजाचा, एका सामाजिक पूर्णाचा घटक असते. कुटुंब, राज्यसंस्था, व्यवसाय इ. सामाजिक संस्था, प्रचलित रूढी, संकेत ह्या सर्वांद्वारा हे सामाजिक जीवन मूर्त झालेले असते आणि त्याच्यातून सामाजिक कल्याण साधले जात असते. ह्या प्रत्यक्ष, वस्तुनिष्ठपणे अस्तित्वात असलेल्या कल्याणकारी जीवनाशी व्यक्ती जेव्हा तादात्म्य पावते, ह्या सामाजिक पूर्णाचा एक घटक म्हणून स्वतःला मानते आणि स्वतःच्या वाट्याला येणारी कर्तव्ये निष्ठेने पार पाडते, तेव्हा ती स्वतःचे कल्याण साधते. कारण ही कर्तव्ये पार पाडल्याने ती सामाजिक कल्याण साधीत असते आणि सामाजिक कल्याणाशी ती तादात्म्य पावली असल्याने, त्याच्याशी तिने एकात्मभाव साधला असल्याने, हे सामाजिक कल्याण साधण्यात ती स्वतःचे कल्याण साधीत असते. अशा व्यक्तीच्या जीवनात कर्तव्य आणि हित ह्यांच्यात विरोध आढळत नाही किंवा व्यक्तीचे हित आणि सामाजिक हित ह्यांच्यातही विरोध आढळत नाही. हेगेलच्या ⇨ टी. एच्. ग्रीन (१८३६—८२), ⇨ बर्नार्ड बोझांकेट (१८४८—१९२३), ⇨ एफ्. एच्. ब्रॅड्ली (१८४६—१९२४) ह्या चिद्‌वादी अनुयायांनी ह्या भूमिकेचा थोड्याफार फरकाने अनुवाद केला आहे.

हेतुवादी नीतिशास्त्रातील दुसरा दृष्टिकोन असा : कित्येक गोष्टी स्वरूपतःच चांगल्या किंवा मूल्यवान असतात व म्हणून इष्ट, स्पृहणीय असतात. अनेकदा एखादी गोष्ट चांगली आहे असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा ती साधन म्हणून चांगली आहे असे आपल्याला म्हणायचे असते. आता अ ही गोष्ट साधन म्हणून चांगली आहे ह्या म्हणण्याचा अर्थ असा होतो, की अ पासून ब, क असे परिणाम घडून येतात आणि ब, क चांगले आहेत. पण आता ब, क चांगले आहेत, ह्या म्हणण्याचा अर्थ स्पष्ट करावा लागेल आणि ब, क साधन म्हणून चांगले आहेत असा जर त्याचा आशय असेल, तर ब, क यांच्यापासून काही परिणाम निष्पन्न होतात आणि ते चांगले असतात असा त्यांचा अर्थ लावावा लागेल आणि परत तोच प्रश्न उपस्थित होईल. तेव्हा कित्येक गोष्टी स्वतःच चांगल्या असतात, साधन म्हणून त्या चांगल्या असतात असे नव्हे, तर त्या स्वरूपतःच चांगल्या असतात असे मानावे लागते. ही भूमिका स्वीकारली, की चांगले कृत्य किंवा योग्य वा विहित कृत्य याची व्याख्या ज्या कृत्याचे जास्तीत जास्त चांगले (म्हणजे स्वरूपतः चांगले) परिणाम घडून येतात असे कृत्य, अशी करता येते. एखादे कृत्य योग्य आहे की नाही, हे त्याच्या उपयुक्ततेवरून ठरते म्हणजे त्याच्यापासून घडून येणारे परिणाम कितपत चांगले आहेत ह्यावरून ठरते, ह्या भूमिकेला ⇨ उपयुक्ततावाद म्हणतात.

उपयुक्ततावादाला प्रथम ज्या प्रश्नाचे उत्तर द्यावे लागते तो असा, की अशा स्वरूपतः चांगल्या, स्वतःच चांगल्या असलेल्या गोष्टी कोणत्या? ह्या प्रश्नाचे एक प्रसिद्ध आणि प्राचीन काळापासून चालत असलेले, अनेक तत्त्ववेत्त्यांची ज्याला मान्यता लाभलेली आहे असे उत्तर म्हणजे, सुख ही स्वतःच चांगली, स्वरूपतः चांगली असलेली एकमेव गोष्ट आहे आणि दुःख ही स्वरूपतः वाईट असलेली एकमेव गोष्ट आहे. ह्या सिद्धांताला ⇨ सुखवाद असे म्हणतात आणि सॉक्रेटीसचा अनुयायी असलेला ⇨ सायरीनीइक्स पंथ, ⇨ एपिक्यूरस आणि त्याचे अनुयायी व लॉक, ह्यूम, जेम्स मिल इ. आधुनिक तत्त्ववेत्ते ह्यांनी त्याचा स्वीकार केला आहे. पण त्याचा पुरस्कार आणि पद्धतशीर मांडणी करणारे आधुनिक काळातील सर्वांत प्रसिद्ध तत्त्ववेत्ते म्हणजे ⇨ जेरेमी बेंथॅम (१७४८–१८३२) व ⇨ जॉन स्ट्यूअर्ट मिल (१८०६–७३) हे होत. सुखवादाचा सिद्धांत सर्वसाधारणपणे असा मांडता येईल : जेव्हा एखाद्या कृत्यामुळे घडून येणाऱ्या सर्व सुखद परिणामांची बेरीज करून तिच्यातून त्या कृत्याचे सर्व दुःखद परिणाम वजा केले असता जी शिल्लक राहते, ती त्या परिस्थितीत कर्त्याला शक्य असलेल्या इतर कोणत्याही कृत्यापासून निष्पन्न होणाऱ्या ह्याच स्वरूपाच्या शिलकीहून अधिक असते, तेव्हा ते कृत्य योग्य किंवा विहित असते. आता एक प्रश्न उपस्थित होतो तो असा, की ज्या सुखदुःखांच्या बेरीजवजाबाकीच्या आधारे कृत्य योग्य आहे की अयोग्य आहे हे आपण ठरवितो, ती सुखदुःखे कोणाची? केवळ ते कृत्य करणाऱ्या कर्त्याची की इतरांचीही? सुखवादातील एक पक्ष असा, की कृत्य योग्य आहे की अयोग्य आहे, हे केवळ त्याच्यापासून त्याच्या कर्त्याला जी सुखे किंवा दुःखे प्राप्त होतात त्यावरून ठरते. ह्या पक्षाला अहंवादी सुखवाद म्हणतात. दुसरा पक्ष असा, की एखादे कृत्य योग्य आहे की अयोग्य आहे हे ठरविताना त्याच्यापासून निष्पन्न होणारी सर्व सुखे आणि दुःखे, केवळ कर्त्याच्या वाट्याला येतील ती सुखदुःखे नव्हेत, तर कुणाच्याही वाट्याला येतील ती सर्व सुखदुःखे ध्यानात घेतली पाहिजेत. म्हणजे ज्या कृत्यापासून घडून येणारे परिणाम, त्या परिस्थितीत शक्य असलेल्या इतर कोणत्याही कृत्याच्या परिणामांपेक्षा एकंदरीत अधिक सुखद असतात, मग हे सुखद किंवा दुःखद परिणाम कुणालाही भोगावे लागणार असोत, ते कृत्य योग्य असते. ह्या पक्षाला सार्विक (प्लुरालिस्टिक) सुखवाद म्हणतात. अहंवादी पक्ष स्वीकारावा की सार्विक पक्ष स्वीकारावा, हा प्रश्न जसा सुखवादापुढे उपस्थित होतो, तसेच इतरही काही प्रश्न उपस्थित होतात. उदा., सुखदुःखांचे मोजमाप कसे करावे? सर्व सुखे एकाच जातीची असतात आणि त्यांच्यामध्ये केवळ परिमाणाचा फरक असतो, की सुखे वेगवेगळ्या प्रकारची असतात आणि सुखाचे काही प्रकार इतरांपेक्षा श्रेष्ठ असल्याने कनिष्ठ प्रकारच्या अधिक सुखाऐवजी वरिष्ठ प्रकारच्या कमी सुखाची निवड करणे योग्य ठरते? आणखी एक गोष्ट ह्या संदर्भात ध्यानात घेतली पाहिजे. विशेषतः बेंथॅम सुखवादाची उभारणी एका मानसशास्त्रीय सिद्धांतावर करतो. हा सिद्धांत असा, की माणसांना (आणि प्राण्यांनाही) केवळ स्वतःच्या सुखाची इच्छा असते इतर कोणत्याही गोष्टीची इच्छा जेव्हा ते धरतात, तेव्हा स्वतःच्या सुखाचे साधन म्हणून तिची इच्छा ते धरीत असतात. ह्या सिद्धांताला मानसशास्त्रीय सुखवाद म्हणतात. आता एक प्रश्न असा, की हा सिद्धांत सत्य आहे का? म्हणजे इतर कशाचेही साधन म्हणून नव्हे, तर स्वतःसाठीच म्हणून माणसाला हवी असणारी अशी एक आणि एकच गोष्ट आहे आणि ती म्हणजे त्याचे स्वतःचे सुख, हे म्हणणे सत्य आहे का? आणि ते सत्य असले तरी त्याच्यावर नैतिक सिद्धांत उभारता येईल का? कारण मानसशास्त्रीय सिद्धांत केवळ माणसे कशाची इच्छा धरतात, कशी वागतात एवढेच सांगतो. उलट, नैतिक सिद्धांत माणसांनी कशाची इच्छा धरणे योग्य आहे, कोणत्या गोष्टी चांगल्या असतात, माणसांनी कसे वागणे योग्य असते, ह्यांविषयीचा सिद्धांत असतो आणि माणसे स्वाभाविकपणे काय करतात ह्यापासून त्यांनी काय करावे, काय करणे योग्य आहे, ह्यांविषयी काही निष्कर्ष निष्पन्न होऊ शकतो का? मिलने मानसशास्त्रीय सुखवादापासून – माणसांना केवळ स्वतःच्या सुखाची इच्छा असते ह्या सिद्धांतापासून – नैतिक सुखवाद, म्हणजे सुख हीच स्वरूपतः चांगली असलेली एकमेव गोष्ट आहे हा सिद्धांत निष्पादित केला तसेच अहंवादी सुखवादापासून सार्विक सुखवाद निष्पादित केला आणि सुखांचे अधिक श्रेयस्कर व कमी श्रेयस्कर असलेले प्रकार असतात ह्या सिद्धांताचाही पुरस्कार केला. पण ही रचना तार्किक दृष्ट्या दुबळी व सदोष राहिली. हेन्‍री सिज्विक (१८३८–१९००) ह्याने सुखवादाची अधिक तर्कशुद्ध मांडणी करण्याचा प्रयत्न केला. त्याच्या म्हणण्याप्रमाणे माणसांना सुखाप्रमाणे इतर अनेक गोष्टींची इच्छा असते पण जेव्हा आपण ह्या साऱ्या साध्यांचे तटस्थपणे आणि शांतपणे अवलोकन करतो तेव्हा केवळ सुख हीच स्वरूपतः चांगली असलेली एकमेव गोष्ट आहे असे साक्षात् ज्ञान किंवा प्रतिभाज्ञान आपल्याला होते. तसेच ‘प्रत्येक व्यक्तीने स्वतःचे हित साधण्याचा, म्हणजे स्वतःचे जास्तीत जास्त सुख साधण्याचा प्रयत्न करणे योग्य आहे,’ हे तत्त्व प्रमाण आहे हे प्रतिभाज्ञान आपल्याला असते किंवा होते आणि म्हणून ह्या स्वरूपाचे वर्तन नैतिक ठरते. पण ह्या तत्त्वाप्रमाणेच ‘कोणतेही दोन सुखसमूह घेतले तर त्यांच्यातील जो अधिक मोठा असेल तो, (तो सुखसमूह कुणाच्या वाट्याला येईल ह्याचा विचार न करता, म्हणजे माझ्या किंवा इतर कुणाच्या वाट्याला येत असला तरी) साधण्याचा प्रयत्न करणे योग्य असते’, हे तत्त्वही प्रमाण आहे असे प्रतिभाज्ञान आपल्याला असते आणि सार्विक सुखवाद ह्या तत्त्वावर आधारलेला आहे. सारांश, सिज्विकच्या म्हणण्याप्रमाणे सुखवादाची उभारणी प्रतिभाज्ञानाने प्रमाण म्हणून अवगत होणाऱ्या कित्येक तत्त्वांवर आधारावी लागते.

ह्याच भूमिकेचा ⇨ जी. ई. मूर (१८७३–१९५८) याने विकास केला. सिज्विकप्रमाणेच त्याने जेव्हा वेगवेगळ्या मानवी साध्यांचे तटस्थपणे व शांतपणे अवलोकन केले तेव्हा सुख हीच एकमेव स्वरूपतः चांगली असलेली गोष्ट आहे असे प्रतिभाज्ञान त्याला झाले नाही, तर इतरही कित्येक गोष्टी – उदा., सौंदर्याचा आस्वाद, प्रेम, ज्ञान – स्वरूपतः चांगल्या असतात हे त्याला प्रतिभाज्ञानाने कळून आले. एखादी गोष्ट स्वरूपतः चांगली आहे हे विधान त्या गोष्टीच्या अंगी आंतरिक मूल्य आहे, ती आंतरिकतः मूल्यवान अशी गोष्ट आहे, असे म्हणूनही व्यक्त करता येते. तेव्हा मूर ह्याच्या म्हणण्याप्रमाणे सुख हीच केवळ आंतरिकतः मूल्यवान अशी गोष्ट नाही इतरही आंतरिक मूल्ये आहेत. पण मूर उपयुक्ततावादही स्वीकारतो. म्हणजे ज्या कृत्यामुळे, इतर शक्य असलेल्या कृत्यांपेक्षा, अधिक मूल्यवान असे परिणाम घडून येतात ते कृत्य विहित असते, असे तो मानतो.

आतापर्यंत आपण हेतुवादी नीतिशास्त्रातील प्रमुख उपपत्तींचा परिचय करून घेतला. आदर्शवादी नीतिशास्त्रातील दुसरा प्रमुख दृष्टिकोन, जो बंधनवादी दृष्टिकोन, त्याच्याकडे आता वळले पाहिजे. ह्या दृष्टिकोनाप्रमाणे कित्येक प्रकारची कृत्ये स्वरूपतःच विहित असतात, त्यांचे स्वरूपच असे असते, की ती करणे माणसांवर बंधनकारक असते. कित्येक प्रकारच्या गोष्टी – उदा., सौंदर्यास्वाद – स्वरूपतःच मूल्यवान असतात हे जसे आपल्याला प्रातिभज्ञानाने कळते, त्याप्रमाणे कित्येक प्रकारची कृत्ये स्वरूपतःच बंधनकारक असतात, ती कर्तव्ये असतात, ती करणे योग्य असते, हे आपल्याला प्रातिभाज्ञानाने कळते. तेव्हा ज्या कृत्यामुळे सर्वांत अधिक मूल्यवान असे परिणाम घडून येतात ते कृत्य विहित असते हे तत्त्व नाकारले पाहिजे. कित्येक प्रकारची कृत्ये स्वरूपतःच, त्यांच्या परिणामांमुळे नव्हे तर त्यांच्या आंतरिक स्वरूपामुळेच विहित असतात, असे प्रातिभज्ञान आपल्याला असते. एच्. ए. प्रिचर्ड (१८७१–१९४७), डब्ल्यू. डी. रॉस (१८७७–१९४०), ⇨ सी. डी. ब्रॉड (१८८७ –    ) इ. तत्त्ववेत्त्यांनी ह्या मताचा पुरस्कार केला आहे. काही गोष्टी स्वरूपतः मूल्यवान असतात हे प्रातिभज्ञान आणि ज्या कृत्यापासून अधिकात अधिक मूल्यवान परिणाम घडून येतात ते कृत्य विहित असते हे प्रातिभज्ञान, आपल्याला असते ही गोष्ट रॉस, ब्रॉड ह्यांसारखे तत्त्ववेत्ते अमान्य करीत नाहीत. पण ह्या प्रातिभज्ञानांशिवाय कित्येक प्रकारची कृत्ये-उदा., दिलेले वचन पाळण्याचे कृत्य-स्वरूपतः विहित असतात असे प्रातिभज्ञानही आपल्याला असते, असे त्यांचे म्हणणे असते. आता ज्या प्रकारची कृत्ये स्वरूपतः विहित असतात असे आपले प्रातिभज्ञान आपल्याला सांगते, त्यांच्यातील वेगवेगळी कृत्ये पर्यायी कृत्ये म्हणून एखाद्या प्रसंगी मला करता येत असतील, उदा., एखाद्या प्रसंगी अ हे कृत्य केल्याने अधिकात अधिक मूल्यवान परिणाम घडून येणार असतील आणि असे कृत्य करणे स्वरूपतः विहित आहे असे प्रातिभज्ञान सांगते, पण त्या प्रसंगी अ ऐवजी ब हे वचन पाळण्याचे कृत्य मला करणे शक्य असेल व ह्या प्रकारचे कृत्य स्वरूपतः विहित असते असे प्रातिभज्ञानही आपल्याला असते. एखादे विशिष्ट कृत्य स्वरूपतः विहित असलेल्या प्रकारचे कृत्य आहे असे प्रातिभज्ञान जेव्हा आपल्याला होते, तेव्हा त्या कृत्याचा आपल्यावर दावा असतो, आपल्याकडून घडले जाण्याचा त्याचा अधिकार असतो. जेव्हा एखाद्या प्रसंगी आपल्यावर असा अधिकार असलेली अनेक पर्यायी कृत्ये आपल्यापुढे उभी असतात, तेव्हा कुणाचा आपल्यावर सर्वांत अधिक अधिकार आहे हे आपल्याला प्रातिभज्ञानाने कळते आणि ते कृत्य त्या प्रसंगी करणे हे आपले कर्तव्य असते. सारांश, बंधनवादी दृष्टिकोनाप्रमाणे कित्येक प्रकारची कृत्ये, त्यांच्यामुळे मूल्यवान किंवा इष्ट परिणाम घडून येतात म्हणून नव्हे, तर स्वरूपतःच आपल्यावर बंधनकारक असतात.

आधुनिक काळातील सर्वश्रेष्ठ पाश्चात्य तत्त्ववेत्ता ⇨ इमॅन्युएल कांट (१९२४ – १८०४) ह्याचे नीतिशास्त्रही बंधनवादी (डीआँटॉलॉजिकल) परंपरेतील आहे, असे प्रथमदर्शनी वाटण्याचा संभव आहे. कारण, जे कृत्य आपले कर्तव्य आहे ते कृत्य, ते केवळ आपले कर्तव्य आहे ह्यासाठी आपण केले, तरच आपल्या कृत्याला नैतिक मूल्य असते, अशी कांटची शिकवण आहे. पण कांटचे नीतिशास्त्र मूलतः वेगळ्या स्वरूपाचे, हेतुवादी परंपरेतील आहे. कांटच्या म्हणण्याप्रमाणे मानवी प्रकृतीचे दोन घटक आहेत. आपल्या विशिष्ट इच्छा, वासना, प्रेरणा ह्यांचा मिळून बनलेला घटक हा नैसर्गिक घटक आहे, निसर्गाचा तो एक भाग आहे, माणसाकडे एक नैसर्गिक, निसर्गाचा भाग असलेला प्राणी म्हणून पाहिले असताना त्याची जी प्रकृती दिसते ती अशी असते. एखाद्या विशिष्ट इच्छेने प्रेरित होऊन तिचे समाधान करण्यासाठी जे कृत्य आपण करतो ते एक स्वाभाविक कृत्य असते, त्याच्या अंगी नैतिक मूल्य नसते, कार्यकारणनियमाला अनुसरून निसर्गात घडणाऱ्या कोणत्याही घटनेसारखीच ती एक घटना असते. पण मानवी प्रकृतीचा दुसरा, श्रेष्ठ घटक म्हणजे विवेकशक्ती. ही विवेकशक्ती सार्वत्रिक तत्त्वांना जन्म देते आणि ही तत्त्वे आदेश म्हणून त्या व्यक्तीपुढे उभी असतात. व्यक्ती जेव्हा एखादे कृत्य अशा विवेकजन्य सार्वत्रिक आदेशाला अनुसरणारे कृत्य आहे म्हणून ते करते, तेव्हा ती त्या कृत्याद्वारा आपल्या विवेकशक्तीची परिपूर्ती करीत असते आणि म्हणून त्या कृत्याला नैतिक मूल्य असते. असे नैतिक कृत्य, आपले कर्तव्य करण्यात व्यक्ती स्वतंत्र, स्वायत्त असते. कारण स्वतःच्याच प्रकृतीचा गाभा असलेल्या विवेकशक्तीमधून उद्‌भवलेल्या तत्त्वाचे किंवा आदेशाचे ती समाधान करीत असते स्वतःहून अन्य अशा कशाच्या तरी प्रभावामुळे ती ते कृत्य करीत नसते. अशा रीतीने स्वायत्तपणे स्वतःला आदेश देऊन आणि तो पाळून स्वतःची स्वायत्तता सिद्ध करणाऱ्या नैतिक कर्त्याच्या ठिकाणी आंतरिक मूल्य, आंतरिक प्रतिष्ठा असते. विवेकशक्ती हा सर्व मानवांना, नैतिक कर्त्यांना समान असलेला घटक आहे. व्यक्ती जेव्हा स्वतःच्या विवेकशक्तीतून उद्‌भवलेला सार्वत्रिक आदेश स्वतःला देत असते, तेव्हा हाच आदेश ती इतर सर्व विवेकशील व्यक्तींना, नैतिक कर्त्यांनाही देत असते आणि इतर विवेकशील व्यक्तींनी स्वतःला दिलेले ह्याच स्वरूपाचे आदेश तिलाही दिलेले असतात. तेव्हा नैतिक कृत्य करणे म्हणजे विवेकशील, स्वायत्त कर्ता म्हणून आंतरिक मूल्य असलेल्या, स्वतःच ‘साध्ये’ असलेल्या व्यक्तींच्या स्वराज्याचा एक सभासद म्हणून स्वतःच्या स्वरूपाची परिपूर्ती करणे, आत्मसिद्धी करणे आणि इतरांच्या ह्याच प्रकारच्या आत्मपूर्तीला साहाय्य करणे. कांटचे नीतिशास्त्र आणि हेगेलचे नीतिशास्त्र ह्यांच्यात एक तार्किक दुवा आहे, हे उघड आहे. हेगेलच्या भूमिकेप्रमाणे विश्व हाच विवेकाचा आविष्कार आहे, विश्वामध्ये विवेकशक्ती मूर्त झालेली आहे आणि मानवी समाजात–सामाजिक संस्था, रूढी, संकेत ह्यांनी संघटित झालेल्या समाजात–विवेकशक्ती अपुरेपणे का होईना, पण काही प्रमाणात मूर्त झालेली असते. तेव्हा व्यक्ती जेव्हा जाणीवपूर्वक ह्या सामाजिक पूर्णाशी तादात्म्य पावते आणि त्याचा एक घटक म्हणून प्राप्त होणारी कर्तव्ये निष्ठेने पार पाडते तेव्हा एक विवेकशील व्यक्ती म्हणून स्वतःचे स्वरूप ती सिद्ध करीत असते, आत्मपरिपूर्ती करीत असते.

कोणतेही नीतिशास्त्र मानवी प्रकृतीच्या आणि मानवी समाजाच्या एका दर्शनावर, एका चित्रावर आधारलेले असते. उदा., प्राचीन काळातील एपिक्यूरिअन, स्टोइक किंवा ख्रिस्ती नीतिशास्त्र आपण घेतले, तर माणसाची प्रकृती किंवा माणसाचा आत्मा ह्यांचे घटक कोणते आहेत, ह्या वेगवेगळ्या घटकांचे परस्परसंबंध काय आहेत, व्यक्तीचे समाजाशी कोणत्या प्रकारचे नाते असते किंवा असत नाही, ह्याचे एक चित्र त्याच्यामागे उभे आहे असे दिसून येईल. हे चित्र तत्त्वमीमांसक असेल किंवा वैज्ञानिक असेल. मानवी प्रकृतीच्या आणि समाजाच्या ह्या संकल्पनांवर ‘चांगल्या जीवनाची’, चांगल्या जीवनाचा आशय आणि आकार ह्यांची, कोणत्या गोष्टी कशा प्रकारे साधल्या असता मानवी जीवन सफल होते ह्याची कल्पना आधारलेली असते. उदा., बेंथॅमच्या सुखवादामागे माणसाचे मन हा अनेक विशिष्ट, फुटकळ अनुभवांचा, इच्छांचा एक जुडगा आणि एक क्रम असतो आणि समाज हा अनेक अलग अलग असलेल्या व्यक्तींचा एक समुदाय असतो असे चित्र उभे आहे. उलट, हेगेलच्या चिद्‌वादी नीतिशास्त्रामागे समाज ही व्यक्तींची एकात्म अशी व्यवस्था असते, तो एक पूर्ण असतो, आत्मजाणीव असलेली व्यक्ती अशा सामाजिक पूर्णामधून उद्‌भवते, एखाद्या वृक्षाचा जीवनरस जसा त्याचे खोड, मुळे, शाखा, पाने ह्या त्याच्या अवयवांना व्यापून राहतो आणि त्यांचे जीवन त्यांना देतो त्याप्रमाणे समाजाच्या धारणेचे तत्त्व त्याचे घटक असलेल्या सर्व व्यक्तींमध्ये गर्भित असते व ह्या तत्त्वाशी जाणीवपूर्वक एकरूप झाल्याने व्यक्तीला आपला योग्य, सफळ करणारा जीवनमार्ग सापडतो, असे चित्र आहे. आदर्शवादी नीतिशास्त्र असे अखेरीस माणसाची प्रकृती आणि विश्वातील माणसाचे स्थान ह्यांविषयीच्या काही सिद्धांतांवर आधारलेले असते.

अधिनीतिशास्त्र : नैतिक सिद्धांत मांडण्यापूर्वी उदा., कोणत्या प्रकारची कृत्ये करणे योग्य आहे ह्याविषयीची विधाने प्रस्थापित करण्यापूर्वी, ‘चांगले’, ‘सद्‌गुण’, ‘न्याय’ इ. नैतिक संकल्पनांची सुस्पष्ट व्याख्या करणे आवश्यक आहे, असा आग्रह सॉक्रेटीसने धरला होता. प्लेटो, ॲरिस्टॉटल, हॉब्ज, लॉक, ह्यूम, कांट इ. श्रेष्ठ नैतिक तत्त्ववेत्ते घेतले, तर मूलभूत नैतिक संकल्पनांचे स्वरूप काय आहे, इतर प्रकारच्या संकल्पनांहून त्यांचे स्वरूप कोणत्या बाबतीत भिन्न असते, नैतिक सिद्धांत प्रस्थापित करण्यासाठी कोणत्या प्रकारचा पुरावा किंवा आधार द्यावा लागतो, ह्यांविषयीचे विचारही त्यांनी मांडले आहेत व नैतिक सिद्धांतही मांडले आहेत. म्हणजे माणसांनी कोणती साध्ये साधण्याचा प्रयत्न करावा, कोणती कृत्ये करणे योग्य असते, ह्यांविषयीचे सिद्धांतही मांडले आहेत. याचाच अर्थ असा, की अधिनीतिशास्त्र व आदर्शवादी नीतिशास्त्र ह्या दोन्ही क्षेत्रांत त्यांनी कामगिरी बजावली आहे. पण आधुनिक काळात अधिनीतिशास्त्राला एक विशेष महत्त्व आले आहे आणि ह्याची प्रामुख्याने दोन कारणे आहेत. एक असे, की जी. ई. मूरने प्रिन्सिपिया एथिका ह्या १९०३ साली प्रसिद्ध झालेल्या व अतिशय प्रभावशाली ठरलेल्या आपल्या ग्रंथात नैतिक संकल्पनांच्या स्वरूपाविषयी आपली मते अतिशय स्पष्टपणे मांडली आणि अधिनीतिशास्त्रातील प्रश्नांकडे तत्ववेत्त्यांचे लक्ष वेधून घेतले. दुसरे कारण असे, की पहिल्या महायुद्धानंतरच्या काळात ⇨ तार्किक प्रत्यक्षार्थवादाचा उदय झाल्यानंतर अनुभवाधिष्ठित विज्ञान हाच वस्तूविषयीच्या ज्ञानाचा एकमेव प्रकार होय आणि तत्त्वज्ञान अस्तित्वाचे ज्ञान देऊ शकत नाही, पण ज्या संकल्पना आपण वापरतो त्यांचे विश्लेषण आणि स्पष्टीकरण करणे एवढेच तत्त्वज्ञानाचे कार्य असते, हे मत प्रभावी ठरले. ह्यामुळे नैतिक सिद्धांत मांडणे हे तत्त्वज्ञानाची एक शाखा असलेल्या नीतिशास्त्राचे काम नसते, तर नैतिक संकल्पनांचे विश्लेषण करून त्यांचे तार्किक स्वरूप स्पष्ट करणे एवढेच कार्य असते, म्हणजे तत्त्वज्ञानात्मक नीतिशास्त्र हे केवळ अधिनीतिशास्त्र असते, हे मत अनेक तत्त्ववेत्त्यांनी उचलून धरले.

मूरची भूमिका थोडक्यात अशी मांडता येईल : आदर्शवादी नीतिशास्त्रातील सिद्धांत प्रस्थापित करण्यापूर्वी, उदा., कोणत्या प्रकारच्या वस्तू चांगल्या असतात हे सांगण्यापूर्वी, ‘चांगले’ ह्या पदाचा नेमका अर्थ काय आहे हे स्पष्ट केले पाहिजे. आता मूरचे म्हणणे असे, की ‘क्ष ही वस्तू चांगली आहे’ असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा ‘चांगले’ ह्या पदाने एक विशिष्ट गुण व्यक्त होत असतो आणि हा गुण क्ष च्या ठिकाणी आहे असे विधान आपण करीत असतो. हा एक साधा, म्हणजे निरवयव, ज्याचे काही घटकांत विश्लेषण करता येत नाही असा गुण आहे. ‘चांगले’ ह्या पदाची कोणतीही व्याख्या घेतली, तर ती अयशस्वी असल्याचे दिसून येते. ह्यावरून ह्या पदाचा अर्थ साधा आहे हे स्पष्ट होते. उदा., ‘चांगला’ ह्या पदाची ‘बहुसंख्य लोकांना सुख देणारी गोष्ट’ अशी व्याख्या आपण केली, म्हणजे हा ह्या पदाचा अर्थ आहे असा दावा केला, तर हा दावा फोल आहे हे दाखवून देता येते. कारण, ‘अ ही गोष्ट बहुसंख्य लोकांना सुख देणारी अशी आहे पण ती खरोखरच चांगली आहे का?’ असा प्रश्न अर्थपूर्ण ठरतो व म्हणून ‘बहुसंख्य लोकांना सुख देणारी गोष्ट’, हा ‘चांगले’ ह्या पदाचा अर्थ नाही, हे स्पष्ट होते. आता एखाद्या पदाची व्याख्या करणे म्हणजे त्या पदाने व्यक्त होणाऱ्या अर्थाचे तिच्या घटकांत विश्लेषण करणे. तेव्हा जर ‘चांगले’ ह्या पदाची व्याख्याच करता येत नसेल, तर त्याने व्यक्त होणारा गुण कोणत्याही घटकांचा बनलेला नसतो, तो साधा आहे हे स्पष्ट होते. चांगुलपणाचा गुण जसा साधा आहे तसाच तो इतर सर्व गुणांहून वेगळ्या प्रकारचा असा गुण आहे तो मूल्यगुण आहे. ‘क्ष चांगले आहे’ ह्या विधानापासून ‘क्ष अस्तित्वात असणे योग्य आहे’ हे विधान निष्पन्न होते. जेव्हा ‘चांगले’ ह्या पदाची कुणी व्याख्या करतो, तेव्हा तो दोन प्रकारच्या चुका करीत असतो. चांगुलपणा हा गुण म्हणजेच त्याच्याहून भिन्न असलेला कोणतातरी एक गुण होय असे तो म्हणत असतो आणि ही तार्किक चूक आहे. पण शिवाय हा जो कोणतातरी वेगळा गुण म्हणजेच चांगुलपणाचा गुण होय असे जेव्हा तो म्हणतो, तेव्हा मूल्यगुण नसलेला हा जो वेगळा गुण आहे तोच चांगुलपणा, म्हणजे मूल्यगुण होय असेही तो म्हणत असतो. ‘चांगले’ ह्याची व्याख्या करू पाहण्यात ज्या तार्किक चुका दडलेल्या असतात, मूल्यगुण आणि मूल्यगुण नसलेला गुण यांच्यात तादात्म्य कल्पिण्यात येते, त्यांना मूर ‘प्रकृतिवादी तर्काभास’ म्हणतो. शेवटी, एखादी वस्तू चांगली आहे, चांगुलपणा हा गुण तिच्या ठिकाणी आहे हे ज्ञान आपल्याला साक्षात् प्रातिभज्ञानाने होते. इतर सर्व गुणांहून भिन्न असलेला चांगुलपणा हा गुण इंद्रियगम्य नाही. पण ‘हे फूल पिवळे आहे’ हे विधान सत्य आहे हे ज्ञान जसे आपल्याला हे फूल साक्षात् पाहून होते, त्याप्रमाणे ‘क्ष ही गोष्ट चांगली आहे’ हे ज्ञान आपल्याला साक्षात् प्रातिभज्ञानाने होते. ‘चांगले’ ह्या पदाविषयी मूरने हे जे मत मांडले त्याचाच अनुवाद ‘योग्य कृत्य’ किंवा ‘विहित कृत्य’ ह्या संकल्पनेच्या बाबतीत बंधनवादी नीतिशास्त्रज्ञांनी केला.

मूरच्या ह्या भूमिकेचा एक भाग असा, की ‘हे फूल पिवळे आहे’ ह्या वाक्याने जसे सत्य किंवा असत्य असलेले एक विधान व्यक्त होते आणि जेव्हा हे विधान सत्य असते तेव्हा वस्तूविषयीचे काही ज्ञान त्याच्यात मांडलेले असते, त्याप्रमाणे ‘क्ष चांगले आहे’ ह्या वाक्याने सत्य किंवा असत्य असलेले एक विधान व्यक्त होते आणि हे विधान सत्य असते तेव्हा क्ष विषयीचे काही ज्ञान ते आपल्याला देते. ह्याला ज्ञानवादी भूमिका म्हणूया. ह्या भूमिकेचे दुसरे वैशिष्ट्य असे, की वस्तूंचा चांगुलपणा, कृत्यांची विहितता किंवा योग्यता हे वस्तूंचे किंवा कृत्यांचे वस्तुनिष्ठ, त्यांच्यातच वसणारे गुण आहेत असे ती मानते. ‘चांगले’, ‘योग्य’ ही पदे व्यक्तिनिष्ठ आहेत ह्या भूमिकेचे म्हणणे असे राहील, की जेव्हा ‘क्ष चांगले आहे’ असे एखादा म्हणतो तेव्हा ‘क्ष मला आवडते, क्ष विषयीची माझी वृत्ती अनुकूल आहे’ असे तो म्हणत असतो. पण मूरने ह्या भूमिकेविरुद्ध पुढील युक्तिवाद केला आहे : ‘हे फूल पिवळे आहे’ असे एकाने म्हटले आणि त्याच फुलाविषयी ‘हे फूल पिवळे नाही’ असे दुसऱ्याने म्हटले, तर त्या दोघांच्या म्हणण्यात परस्परविरोध आहे, दोघांचेही म्हणणे मान्य करता येणार नाही असे आपण मानतो. त्याचप्रमाणे ‘क्ष चांगले असते’ असे एकाने म्हटले ‘क्ष चांगले नसते’  असे दुसऱ्याने म्हटले, तर त्या दोघांचे म्हणणे परस्परविरोधी आहे असे आपण मानतो. पण ‘क्ष मला आवडते’ असे एकजण म्हणाला आणि ‘क्ष मला आवडत नाही’ असे दुसरा कुणी म्हणाला, तर त्यांचे म्हणणे परस्परविरोधी आहे असे आपण म्हणणार नाही. तेव्हा ‘क्ष चांगले आहे’ ह्या वाक्याचा ‘क्ष मला आवडते’ असा अर्थ करता येणार नाही. ‘पिवळे’ ह्या पदाने जसा एक वस्तुनिष्ठ गुण व्यक्त होतो तसाच ‘चांगले’ ह्या पदाने एक वस्तुनिष्ठ गुण व्यक्त होतो असे मानावे लागते.

पण कित्येक तत्त्ववेत्त्यांनी मूरच्या ज्ञानवादी भूमिकेवर – ‘क्ष चांगले आहे’ ह्यासारख्या नैतिक वाक्यांनी वस्तूंविषयीची सत्य किंवा असत्य विधाने व्यक्त होतात ह्या भूमिकेवरच – हल्ला केला. एकतर इंद्रियगम्य नसलेला, अतींद्रिय प्रातिभज्ञानाने ज्याच्याशी आपला परिचय होतो असा गुण असतो ही कल्पनाच संशयास्पद आहे. शिवाय तार्किक प्रत्यक्षार्थवाद्यांनी भाषिक प्रयोगांच्या अर्थाविषयीचा जो सिद्धांत स्वीकारला होता, त्याच्याशी मूरचे हे मत विसंगत होते. ह्या सिद्धांताप्रमाणे एखादे वाक्य जेव्हा वर्णनपर अर्थाचे म्हणून, म्हणजे एक विधान व्यक्त करू पाहणारे वाक्य म्हणून, आपल्यापुढे येते तेव्हा त्याचे जे म्हणणे असते ते जर इंद्रियानुभवाच्या आधारे सत्य किंवा असत्य ठरविता येत असेल, तरच त्या वाक्याला अर्थ असतो, तरच त्याच्याकडून खरेखुरे विधान व्यक्त होत असते. आता ‘क्ष चांगले आहे’ ह्या वाक्याचे म्हणणे सत्य आहे की असत्य आहे, हे इंद्रियानुभवाच्या आधारे ठरविता येणे शक्यच नसल्यामुळे ह्या वाक्याकडून वस्तूविषयीचे, क्ष विषयीचे कोणतेही विधान व्यक्त होत नाही. पण भाषेचा, म्हणजे शब्दांचा, शब्दप्रयोगांचा आपण ज्याप्रमाणे विधाने व्यक्त करण्यासाठी वापर करतो, म्हणजे वर्णनपर अर्थाने वापर करतो, त्याचप्रमाणे दुसऱ्या एका कार्यासाठीही आपण भाषेचा वापर करतो. भाषेचे हे दुसरे कार्य म्हणजे वक्त्याच्या भावना व्यक्त करणे आणि इतरांच्या भावनांना आवाहन करणे, उत्तेजित करणे. हे कार्य करणाऱ्या शब्दांना आणि वाक्यांना भावनिक अर्थ असतो, असे म्हणूया. आता कित्येक तत्त्ववेत्त्यांचे म्हणणे असे आहे, की ‘क्ष चांगले आहे’, ‘य हे कृत्य योग्य आहे’ यांसारख्या मूल्यवाचक वाक्यांचा अर्थ वर्णनपर नसतो, असे वाक्य वस्तूच्या स्वरूपाविषयीचे कोणतेही विधान व्यक्त करीत नाही तर अशा वाक्यांचा अर्थ भावनिक असतो. क्ष कसे आहे हे सांगणे हे ‘क्ष चांगले आहे’ ह्या वाक्याचे कार्य नसते, तर क्ष विषयीची वक्त्याची अनुकूल वृत्ती व्यक्त करणे आणि श्रोत्यांच्या मनात क्ष विषयी अनुकूल वृत्ती जागृत करणे हे असते. नैतिक किंवा सामान्यपणे मूल्यवाचक वाक्यांच्या अर्थाविषयीची ही उपपत्ती स्वीकारली, तर मूरने मांडलेल्या अनेक मुद्यांचा उलगडा करता येतो. ‘चांगले’ ह्या पदाने व्यक्त होणाऱ्या अर्थाची कोणतीही व्याख्या पुढे केली तरी अयशस्वी ठरते, असे जे मूरचे म्हणणे आहे ते योग्य आहे कारण ‘चांगले’ ह्याची व्याख्या आपण करतो तेव्हा ह्या पदाने एक संमिश्र असा गुण व्यक्त होतो असे आपण म्हणत असतो. पण ‘चांगले’ ह्या पदाने कोणत्याच गुणाचा निर्देश होत नाही, ज्या वस्तूला उद्देशून ती चांगली आहे असे आपण म्हणतो तिच्याविषयीची आपली अनुकूल वृत्ती व्यक्त होत असते आणि म्हणून वर्णनपर शब्दांनी व्यक्त होणाऱ्या कितीही गुणांच्या साखळीच्या द्वारा ह्या पदाची व्याख्या केली, तरी हा भावनिक अर्थ तिच्यात पकडला जात नाही. पण ह्यापासून ‘चांगले’ ह्या पदाने एक साधा गुण व्यक्त होतो असा जो निष्कर्ष मूरने काढला आहे तो गैर आहे. ‘चांगले’ ह्या पदाने कोणताच गुण व्यक्त होत नाही, त्याचा अर्थ भावनिक आहे, आपली कशाविषयीची तरी अनुकूल वृत्ती व्यक्त करणे हे त्याचे कार्य आहे. मूरने मांडलेला दुसरा मुद्दा असा, की जर अ ‘क्ष चांगले आहे’ असे म्हणाला ब ‘चांगले नाही’ असे म्हणाला, तर त्या दोघांच्या म्हणण्यात परस्परविरोध आहे असे आपल्याला जाणवते. ह्याचाही उलगडा भावनिकवादी भूमिकेला अनुसरून करता येतो. कारण अ आणि ब एकाच वस्तूविषयी परस्परविरोधी वृत्ती व्यक्त करीत असतात, एकाच वस्तूविषयी परस्परविरोधी वृत्ती धारण करण्याचे आवाहन इतरांना करीत असतात. म्हणजे अ आणि ब दोन परस्परविरोधी विधाने, जी दोन्ही सत्य असू शकणार नाहीत अशी विधाने, मांडत नसतात तर परस्परविरोधी वृत्ती व्यक्त करीत असतात. मूरचा कदाचित सर्वांत महत्त्वाचा मुद्दा हा की, ‘क्ष चांगले आहे’ असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा अशा म्हणण्यात ‘क्ष अस्तित्वात येणे योग्य आहे’ असे म्हणणे अभिप्रेत असते, ह्याचा उलगडा भावनिकवादी दृष्टिकोनातून समाधानकारक रीतीने करता येतो. कारण ‘क्ष चांगले आहे’ असे जर मी प्रामाणिकपणे म्हणत असेन, तर माझी क्ष विषयी खरोखरीच अनुकूल वृत्ती असणार आणि म्हणून मी स्वाभाविकपणे क्ष ची निवड करीन. ‘क्ष चांगले आहे’ असे म्हणण्याने क्ष विषयी आपले वर्तन कसे असावे हे जे व्यंजित होते त्याचे कारण असे, की ‘क्ष चांगले आहे’ असे म्हणण्याने क्ष विषयीच्या माझ्या विशिष्ट वृत्ती, भावना व्यक्त होतात—क्ष च्या अंगी अमुक एक गुण आहे असे हे म्हणणे नसते—आणि भावना व वृत्ती ह्यांचा स्वाभाविकपणे वर्तनातून आविष्कार होतो.

सारांश, भावनिकवाद्यांची भूमिका अशी, की मूल्यवाचक वाक्ये वस्तूंविषयी त्यांचे स्वरूप कसे आहे हे सांगणारी विधाने व्यक्त करीत नाहीत तर वस्तूविषयींच्या आपल्या भावना, वृत्ती व्यक्त करतात. ‘क्ष चांगले आहे’ ह्यासारखी मूल्यवाचक वाक्ये वस्तूंविषयीची विधाने व्यक्त करतात, ही विधाने सत्य असतात तेव्हा वस्तूंच्या स्वरूपाविषयीचे ज्ञान त्यांच्यात ग्रथित केलेले असते अशी मूरची ज्ञानवादी भूमिका होती. भावनिकवाद्यांची भूमिका न-ज्ञानवादी आहे.

आर्. एम्. हेअर ह्या तत्त्ववेत्त्याने न-ज्ञानवादी भूमिका वेगळ्या प्रकारे आणि कदाचित अधिक पटण्याजोग्या स्वरूपात मांडली आहे. एखादी सुरी चांगली आहे असा निर्णय ती सुरी तपासून मी जेव्हा देतो, तेव्हा त्या सुरीविषयीची माझी अनुकूल, पसंतीची भावना मी केवळ व्यक्त करीत नसतो, त्या सुरीच्या गुणधर्मांवर आधारलेला तो माझा एक निर्णय असतो आणि नैतिक व्यवहारात हा जो निर्णयाचा घटक असतो त्याच्याकडे भावनिकवाद्यांचे दुर्लक्ष झाल्यासारखे दिसते. हेअरची भूमिका ह्या बाबतीत अधिक समाधानकारक आहे. ह्या मताप्रमाणे भाषेचे दोन प्रमुख उपयोग असतात. ‘काय आहे’ हे सांगण्यासाठी जेव्हा आपण भाषेचा वापर करतो, तेव्हा तो वर्णनात्मक वापर असतो. पण एखाद्याला त्याने काय करावे हे सांगण्यासाठी जेव्हा आपण भाषेचा वापर करतो, तेव्हा तो व्यवहाराचे मार्गदर्शन करण्यासाठी केलेला भाषेचा वापर असतो. ‘चांगले’, ‘योग्य’ ह्यांसारख्या मूल्यवाचक शब्दांचा वापर हा प्राधान्याने व्यवहाराचे मार्गदर्शन करण्यासाठी करण्यात येतो. ‘ही सुरी चांगली आहे’ असे मी म्हणतो तेव्हा मी तिचे वर्णन करीत नसतो, ती कशी आहे हे सांगत नसतो, तर तिची मी भलावण करीत असतो. तिची निवड करा असे ऐकणाऱ्याला सांगत असतो आणि अर्थात तिची निवड कर, असे स्वतःला सांगत असतो. आता एखादी सुरी चांगली आहे असे मी म्हटले, म्हणजे तिची भलावण केली, तर ही भलावण मी का करीत आहे म्हणजे कोणत्या कारणांसाठी अथवा कशाच्या आधारे करीत आहे, असा प्रश्न उपस्थित करता येईल आणि ह्याचे उत्तर ‘ती सुरी अशी अशी आहे, तिचे पाते धारदार आहे, टिकाऊ आहे, मूठ पकडायला सोयीची आहे’ इ. अशा स्वरूपात द्यावे लागेल. म्हणजे ‘ही सुरी चांगली आहे’ असा म्हणताना, तिची भलावण करताना, काही निकष मी स्वीकारलेले असतात आणि ती सुरी त्यांचे समाधान करते ह्या आधारावर मी तिची भलावण करीत असतो. ‘तेव्हा ही सुरी चांगली आहे’ असे म्हणण्याने ‘ही सुरी अमुक अमुक निकषांचे समाधान करते’ असे व्यंजित होते आणि तिची भलावण करण्यात येते. हे निकष ज्याला माहीत असतील त्याला ‘ही सुरी चांगली आहे’, ह्या वाक्यापासून ती सुरी कशी आहे, तिचे स्वरूप कसे आहे, ह्याचा बोध होईल. म्हणजे ह्या वाक्याशी एक वर्णनात्मक आशय निगडित असतो. आता वेगवेगळ्या प्रकारच्या वस्तूंच्या निवडीचे निकष वेगवेगळे असणार व म्हणून ‘चांगली सुरी’ ह्या शब्दप्रयोगाशी निगडित असलेला वर्णनात्मक आशय ‘चांगला रस्ता’ ह्या शब्दप्रयोगाशी निगडित असलेल्या वर्णनात्मक आशयाहून भिन्न असणार. परंतु क्ष हा कोणताही वस्तुप्रकार असो, एखाद्या विशिष्ट वस्तूविषयी तो एक चांगला क्ष आहे असे जेव्हा आपण म्हणतो, तेव्हा त्या वस्तूची (क्ष ह्या प्रकारच्या वस्तूंच्या निवडीच्या निकषांचे ती समाधान करीत असल्यामुळे) आपण भलावण करीत असतो. आता हे निकष जर आपल्याला माहीत नसतील, तर ‘चांगला क्ष’ ह्या शब्दप्रयोगाने व्यक्त होणाऱ्या वर्णनात्मक आशयाचा बोध आपल्याला होणार नाही. पण एका विशिष्ट वस्तूची सकारण भलावण करण्यात येत आहे, हा अर्थ आपल्याला कळेल. तेव्हा ‘चांगला क्ष’ ह्या शब्दप्रयोगाचे प्रधान कार्य भलावण करण्याचे असते त्याच्याशी निगडित असलेला वर्णनात्मक आशय संबंधित निकषांवर अवलंबून असतो.

पण वस्तूंच्या किंवा कृत्यांच्या निवडीचे हे निकष आपल्याला कसे प्राप्त होतात? सुरी, घड्याळ ह्यांसारख्या काही विशिष्ट कार्यांसाठी म्हणून बनविण्यात आलेल्या वस्तू, अशी ज्यांची व्याख्याच असते अशा वस्तू घेतल्या, तर त्यांच्या निवडीचे निकष त्यांच्या कार्यांपासून निष्पन्न करून घेता येतात व म्हणून ‘चांगले घड्याळ’ ह्या शब्दप्रयोगाशी एक बराचसा स्थिर असा वर्णनात्मक आशय निगडित असतो. पण ‘चांगला माणूस’, ‘चांगले कृत्य’, ‘योग्य कृत्य’ ह्यांसारख्या भलावण करणाऱ्या नैतिक शब्दप्रयोगांत अभिप्रेत असलेले निकष आपल्याला कसे प्राप्त होतात? ‘क्ष हा चांगला माणूस आहे’ असे मी म्हणतो, तेव्हा क्ष सारखे असा, व्हा असे मी स्वतःला आणि इतरांना सांगत असतो. पण ज्या निकषांचे क्ष समाधान करतो म्हणून ही भलावण मी करीत असतो, ते निकष मला कसे प्राप्त होतात? हेअरचे म्हणणे असे, की अखेरीस हे निकष आपण स्वीकारलेले असतात, त्यांना त्यांच्या पलीकडचा काही आधार नसतो. उदा., समजा, वस्तू काही मंडळीत वाटून देताना मी त्यांचे सम प्रमाणात वाटप केले आणि हे न्याय्य वाटप आहे असे कुणी म्हणाला. आता ‘न्याय्य’ हा शब्द मूल्यवाचक आहे व म्हणून ‘हे वाटप न्याय्य आहे’ असे जेव्हा तो म्हणतो, तेव्हा तो त्या वाटपाची भलावण करीत असतो. पण तो ही भलावण करीत असतो कारण ‘सर्वांना समान वागणूक द्यावी’ ह्या स्वरूपाचे तत्त्व त्याने निकष म्हणून स्वीकारलेले असते आणि हा निकष कसा बरोबर आहे हे दाखवून देता येत नाही, त्याचे समर्थन करता येत नाही. एखाद्या अधिक व्यापक निकषापासून त्याची निष्पत्ती करून त्याचे समर्थन करता येईल, पण मग हा अधिक व्यापक निकष कसा बरोबर आहे हे दाखवून देणारा हा प्रश्न उपस्थित होईल. हेअरचे म्हणणे असे आहे, की चांगला माणूस असण्याचे, योग्य कृत्य असण्याचे अंतिम निकष आपण स्वतः होऊन स्वीकारलेले असतात. त्यांचे प्रामाण्य इतर कशावर आधारलेले नसते. दुसऱ्या एखाद्याने जर भिन्न अंतिम निकष स्वीकारलेले असतील, तर ते गैर आहेत असे आपल्याला दाखवून देता येणार नाही आणि ‘चांगला माणूस’ ह्या शब्दप्रयोगाचा तो जेव्हा वापर करेल, तेव्हा त्याच्याशी कोणतातरी भिन्न वर्णनात्मक आशय निगडित असेल. ‘चांगला माणूस’, ‘योग्य कृत्य’ यांसारख्या नैतिक शब्दप्रयोगांशी स्थिर असा वर्णनात्मक आशय निगडित असूच शकणार नाही.

हेअरची ही भूमिका ज्यांना नव-ज्ञानवादी (नीओ कॉग्निटीव्हिस्ट) म्हणण्यात येते ते तत्त्ववेत्ते अमान्य करतात. पीटर गीच, फिलिपा फूट इ. तत्त्ववेत्ते ह्या गटात मोडतात. ह्या तत्त्ववेत्त्यांचे म्हणणे असे : एखाद्या कृत्याला उद्देशून ते चांगले कृत्य आहे ह्या म्हणण्याने त्याची भलावण करण्याचे कार्य घडते, पण ज्या अंतिम निकषांना अनुसरून भलावण करण्यात येते त्याचे समर्थन करता येत नाही किंवा त्यांना काही आधार नसतो, ह्या भूमिकेचा अर्थ असा होतो, की आपण वाटेल ते अंतिम निकष स्वीकारू शकू आणि त्यांना अनुसरून वाटेल ते कृत्य चांगले आहे असे म्हणू शकू. पण हे हास्यास्पद आहे. एखादे कृत्य चांगले आहे असे आपण म्हणतो तेव्हा त्याची भलावण करीत नसतो, ते करा असे सांगत नसतो, तर त्यांनी करावे असे, करणे योग्य असे ते कृत्य आहे एवढेच आपण म्हणत असतो मग त्यांनी ते करावे किंवा न करावे. पण त्यांनी करावे असे ते कृत्य आहे असे दाखवून देताना स्वतःचे किंवा इतरांचे कल्याण साधायला उपकारक असे ते कृत्य आहे ह्या स्वरूपाचा पुरावा द्यावा लागतो आणि व्यक्तीचे कल्याण, सामाजिक कल्याण, ह्या संकल्पनांनाही, वाटतील ते निकष स्वीकारून, वाटेल तो आशय द्यायला आपण मोकळे नसतो. मानवी प्रकृती, तिच्यातून उद्‌भवणारी माणसाची साध्ये, ज्या नैसर्गिक आणि सामाजिक परिस्थितीत ही साध्ये साधण्याचा प्रयत्न करावा लागतो ती परिस्थिती, ह्यांचा विचार करून माणसाचे, समाजाचे कल्याण कशात असते व कोणती कृत्ये ते साधायला उपकारक असतात हे ठरवावे लागते. तेव्हा ‘चांगले कृत्य’, ‘चांगला माणूस’ इ. मूल्यवाचक संकल्पनांना काही मर्यादांत स्थिर असा वर्णनात्मक आशय देता येतो.

न-ज्ञानवादी (नॉन कॉग्निटिव्हिस्ट) आणि नव-ज्ञानवादी तत्त्ववेत्त्यांमधील वाद मूल्यवाचक पदांचा, वाक्यांचा अर्थ कसा लावायचा आणि वर्णनपर वाक्ये आणि मूल्यवाचक वाक्ये ह्यांच्यामध्ये कोणत्या प्रकारचा तार्किक संबंध असतो, ह्या प्रश्नांविषयीचा आहे. हा वाद अजून अनिर्णित आहे असेच म्हटले पाहिजे.

रेगे, मे. पुं.

नीतिशास्त्र, भारतीय : ऐहिक नीतिशास्त्र इ. स. पूर्वकाळी ग्रीक तत्त्ववेत्त्यांनी जगाला प्रथम दिले. त्याच सुमारास चिनी धर्म संस्थापक ⇨ कन्फ्यूशसच्या तत्त्वज्ञानात ऐहिक नीतिशास्त्रास आवश्यक असलेली कौटुंबिक व सामाजिक जीवनास संपूर्ण महत्त्व देणारी प्रज्ञा स्पष्ट व निश्चित स्वरूपात प्रतिबिंबित झालेली दिसते परंतु तर्कशुद्ध आकृतिबंध असलेले नागरिक नीतिशास्त्र साधकबाधक विचारांसह ग्रीकांनीच, विशेषतः प्लेटो व ॲरिस्टॉटल यांनी, प्रथम निर्मिले आणि त्याच्याच अनुषंगाने तात्त्विक राज्यशास्त्र निर्माण झाले.

तर्कशुद्ध आकृतिबंध असलेले असे नीतिशास्त्र भारतात प्राचीन काळी निर्माण झाले नाही. परंतु महाभारतावरून असे दिसते, की प्राणिमात्रांचा समावेश करणारे ऐहिकवादी व मानवतावादी नीतिशास्त्राचे सिद्धांत तत्त्ववेत्ते सांगू लागले होते इतके असूनही आध्यात्मिक भारतीय दर्शनांसारखे तर्कशुद्ध आकृतिबंध असलेले ऐहिक मानवतावादी नीतिशास्त्र भारतात निर्माण झाले नाही. ग्रीकांचे नीतिशास्त्र मानवतावादी नाही, म्हणजे मानवी समानतेच्या सिद्धांतांवर आधारलेले नाही. ते दासवर्गव्यतिरिक्त अशा नागरिकांचे नीतिशास्त्र आहे. प्राचीन भारतीयांच्या अध्यात्मवादी षड्दर्शनांना मात्र तर्कशुद्ध उत्कृष्ट आकृतिबंध प्राप्त झालेला आहे. प्राचीन भारतीयांची षड्दर्शने ही सर्वश्रेष्ठ श्रेयस मोक्ष म्हणजे निश्रेयस (ॲब्‌सोलूट गुड) या अंतिम ध्येयानुसार निर्मिलेली नीतिशास्त्रेच होत. ती केवळ वास्तव किंवा सत्य काय आहे, हे जाणण्याच्या इच्छेने म्हणजे मानवी बुद्धीच्या मर्यादेतील तत्त्वजिज्ञासेने निर्माण झालेली नाहीत. हे जरी खरे असले, तरी संपूर्ण सत्य व निश्रेयस एकच होय, हा दृष्टिकोन मात्र मूलभूत दृष्टिकोन म्हणून त्यात स्वीकारला आहे. कारण तत्त्वज्ञान (सत्याचे ज्ञान) हे अंतिम नैतिक मूल्य म्हणून त्यात स्वीकारले आहे. सांख्य व योग, न्याय-वैशेषिक, बौद्ध, जैन, पूर्वमीमांसा (कर्ममीमांसा) आणि वेदान्त (उत्तरमीमांसा वा ब्रह्ममीमांसा) ही दर्शने तर्कशुद्ध आकृतिबंधयुक्त अशी धार्मिक नीतिशास्त्रेच होत. ती धार्मिक तत्त्वज्ञाने असल्यामुळे त्यांतून तात्त्विक राज्यशास्त्र निर्माण झाले नाही. सांख्य व योग, न्याय-वैशेषिक, कर्ममीमांसा व ब्रह्ममीमांसा ही वेदप्रामाण्य मानणारी दर्शने स्मृत्युक्त राज्यशास्त्र प्रमाण मानतात परंतु हे राज्यशास्त्र ग्रीकांच्या राज्यशास्त्रासारखे विविध राज्यसंविधानांच्या चिकित्सेवर आणि तात्त्विक समाजमीमांसेवर आधारलेले इहवादी राज्यशास्त्र नाही. कारण या स्मृत्युक्त राज्यशास्त्राचा किंवा कौटिल्यप्रोक्त अर्थशास्त्रनामक राज्यशास्त्राचा वर्णाश्रमधर्मयुक्त समाजसंस्था राज्यशक्तीच्या द्वारे सुरक्षित ठेवणे एवढाच उद्देश आहे. जैन व बौद्ध दर्शनांनी तर या वर्णाश्रमधर्मयुक्त समाजसंस्थेकडे पाठच फिरवली आहे. एका अर्थी ती व्यक्तिवादी दर्शने आहेत. त्यामुळे वर्णाश्रमधर्मांना वगळणारे राज्यशास्त्र त्यांच्याकडून निर्माण होऊ शकले नाही आणि त्यामुळेच वर्णाश्रमधर्मसंस्था हीच जातिसंस्था बनली व ती दृढ झाली.

यहुदी व ख्रिस्ती नीतिशास्त्रे ग्रीक तत्त्वज्ञानाच्या प्रभावाखाली निर्माण झाली. त्यांत मानव व देव यांचा संवादी संबंध स्थापन करणारे नीतिशास्त्र आहे. देवाची कृपा संपादन करणारे वर्तन म्हणजे योग्य व शुद्ध वर्तन होय, असा मूलभूत सिद्धांत त्यात स्थापन केलेला आहे. परंतु सर्व पश्चिमी इहवादी व आध्यात्मिक नीतिशास्त्रांपेक्षा प्राचीन भारतीय नीतिशास्त्रांचा अत्यंत वेगळा मूलभूत विशेष हा, की या भारतीय नीतिशास्त्रांमध्ये सर्वभूतहित हे सर्वश्रेष्ठ नीतिमूल्य मानले आहे. सर्व मानवांचे वर्तन हे प्राणिमात्रांच्या आणि विश्वाच्या स्थितीस किंवा धारणपोषणास अनुकूल झाले तरच मोक्षप्राप्ती होते, असा त्यामध्ये दृष्टिकोन आहे. पूर्ण हित (ॲब्‌सोलूट गुड) हे पश्चिमी नीतिशास्त्राचे, विशेषतः प्लेटोच्या नीतिशास्त्राचे, अंतिम ध्येय आहे. परंतु त्यामध्ये सर्वभूतहिताचा समावेश होत नाही. हे मात्र खरे, की ⇨ मोक्ष किंवा परमात्मा हे मानवी जीवात्म्याचे अंतिम उद्दिष्ट अध्यात्मवादी पश्चिमी व भारतीय नीतिशास्त्रांमध्ये अंतर्भूत आहे. सार्वभौम म्हणजे सार्वत्रिक, निरपवाद अहिंसा (सार्वभौम मैत्री – करुणा – मुदिता – उपेक्षा) म्हणजे प्रजाधारणा (प्रजा म्हणजे सजीव व अजीव सृष्टीची धारणा), या नैतिक मूल्याची मोक्षाशी निकडीची सांगड भारतीय नीतिशास्त्राने घातली आहे. उलट मानवसमाज व मानवव्यक्ती यांची धारणा पश्चिमी आध्यात्मिक नीतिशास्त्रांनी मोक्षाशी निगडित केली आहे. याचे कारण पश्चिमी नीतिशास्त्रांप्रमाणे मानवेतर प्राणी किंवा मानवेतर सर्व सजीव-अजीव विश्व ही मानवी जीवनाची केवळ साधनेच होत.

मानवेतर प्राण्यांचे जीवन हेसुद्धा एक मुख्य उद्दिष्ट होय असे पश्चिमी नीतिशास्त्र मानत नाही. कांट म्हणतो, की मनुष्य हा केवळ साधन नाही तो साध्य आहे. म्हणजे तो स्वतःकरिता आहे, केवळ दुसऱ्याकरिता नाही. भारतीय नीतिशास्त्र म्हणते, की प्रत्येक जीव जसा दुसऱ्याकरिता असतो तसा स्वतःकरिताही असतो. भारतीयांनी प्राणिमात्रांची संपूर्ण अहिंसा हा परमधर्म मानला आहे. म्हणून प्राणिमात्रांची संपूर्ण अहिंसा हा परमधर्म मानला आहे. म्हणून प्राणिमात्रांची संपूर्ण अहिंसा मानवी जीवनात प्रत्यक्ष साधणे कसे शक्य आहे, हा प्रश्न भारतीय विचारवंतांना वेदकालापासून उलगडत नाही उलगडण्याचा प्रयत्न मात्र सतत सुरू आहे हा चर्चेचा कायमचा विषय झाला आहे. संपूर्ण अहिंसा जर साधत नाही, तर त्यातल्यात्यात कमीतकमी हिंसा हीच अहिंसा मानावी अशा अर्थी भारतीय तत्त्वेत्त्यांनी अहिंसातत्त्व मान्य केले आहे. पण या अपरिहार्य हिंसेत दोष आहेच आणि याची खंतही भारतीय नीतिशास्त्राला व्यापून राहिली आहे. याचे दिग्दर्शन हिंदू, जैन, बौद्ध यांच्या धार्मिक ग्रंथांमध्ये वारंवार मिळते. ‘जीवो जीवस्य जीवनम्’ ही वस्तुस्थिती त्यांच्या मनाला सारखी जाचत असते. उदा., मन्वादी स्मृतींमध्ये विनाकारण तृण, वनस्पती इत्यादिकांचे छेदन करणे, पत्र-पुष्प-फलादिकांवर राहणाऱ्या सूक्ष्म जीवांचा नाश होईल असे वर्तन करणे, जल, स्थल व अंतरीक्ष यांमध्ये संचार करणाऱ्या जीवांचा वध होईल असे वर्तन करणे, याला पाप म्हटले आहे आणि या पापांच्या निरसनार्थ प्रायश्चित्तेही सांगितली आहेत. म्हणूनच जैनांनी, बौद्धांनी व वैष्णवादी भक्तिसंप्रदायांनी वैदिक पशुयज्ञाचा पाप म्हणून निषेध केला आहे. बौद्ध व जैन दर्शने सार्वभौम म्हणजे सार्वत्रिक अहिंसेच्या चिंतनात गढून गेलेली असून हिंसेच्या चिंतेने ग्रासली आहेत. हीच गोष्ट कमीजास्त प्रमाणात रूढिनिष्ठ हिंदू धर्माला लागू आहे. उदा., संन्यासदीक्षेच्या वेळी संन्यास हा महायज्ञ मानून त्या यज्ञाची दक्षिणा म्हणजे सार्वभूताभयदक्षिणा (सर्व प्राण्यांना अभय देण्याचे व्रत) सांगितली आहे.

सर्व भारतीय अध्यात्मवादी नीतिशास्त्रे ही सुखवादी नीतिशास्त्रे आहेत परंतु हा सुखवाद पश्चिमी नीतिशास्त्रातील सुखवाद नव्हे. नैसर्गिक इंद्रियसुखे आणि इंद्रियजन्य दुःखांचा परिहार ही या नीतिशास्त्राची दुय्यम उद्दिष्टे होत. इंद्रियजन्य सुखदुःखांच्या म्हणजे वैषयिक सुखदुःखांच्या बंधनातून म्हणजे रागद्वेष इ. द्वंद्वांतून मुक्त आत्मस्थिती म्हणजे परमशांती वा स्थितप्रज्ञता हे सुख, हा मोक्ष, निर्वाण किंवा आत्मानंद हे भारतीय आध्यात्मिक नीतिशास्त्राचे मुख्य उद्दिष्ट होय. हे उद्दिष्ट स्वानुभवगम्य आहे. या उद्दिष्टाचा प्रथम निर्देश प्राचीन उपनिषदांमध्ये केला असून त्यानंतर बाकी सगळ्या अध्यात्मवादी दर्शनांनी हे उद्दिष्टच निश्रेयस म्हणून मान्य केले आहे तैत्तिरीय व बृहदारण्यक या उपनिषदांमध्ये सार्वभौम राजा असलेला तरुण मनुष्य, गंधर्व, देव इत्यादिकांच्या आनंदाच्या अनेक श्रेणींशी या आत्मानंदाची तुलना करून सर्व प्रकारच्या आनंदापेक्षा हा आत्मानंद श्रेष्ठ होय, असे दाखविले आहे. ‘अकामहत श्रोत्रियाचा आनंद’ या शब्दावलीने हा आनंद तेथे विवरिला आहे. भगवान बुद्धाला चार आर्यसत्ये साक्षात्कारात दिसली दुःख, दुःखाची कारणे, दुःख -निरोध आणि दुःखनिरोधाचा अष्टांगमार्ग ही ती चार आर्यसत्ये होत. अष्टांगमार्ग म्हणजेच आध्यात्मिक नीतिमार्ग होय. सम्यक् दृष्टी सम्यक्, संकल्प.सम्यक्  वाचा, सम्यक् कर्मान्त, सम्यक आजीव, सम्यक व्यायाम, सम्यक् स्मृती आणि सम्यक् समाधी मिळून अष्टांगमार्ग होतो. सम्यक् दृष्टीने सम्यक् संकल्प उत्पन्न होतो. अशा संकल्पाने क्रमाने वाणी, शरीराने होणारी कर्मे (कर्मान्त) आणि जीवनव्यवसाय (आजीव) सम्यक्‌पणे साधता येतात. हे साधत असताना सम्यक् व्यायाम म्हणजे दृढ धैर्य निर्माण होते सम्यक् स्मृती म्हणजे विचार स्थिर होतो आणि अखेरीस चित्त एकाग्र व अविचल होऊन समाधिस्थिती प्राप्त होते. ही समाधी म्हणजे पूर्ण शांती किंवा समाधान. या तीन अष्टांगमार्गांचेच प्रज्ञा, शील व समाधी या तीन संकल्पनांनी बुद्धाने स्पष्टीकरण केले आहे [→ बौद्ध दर्शन]. त्याने सांगितलेल्या पाच सार्वभौम महाव्रतांचा शीलात अंतर्भाव होतो. अहिंसा, सत्य, अस्तेय, ब्रह्मचर्य व अपरिग्रह ही सार्वभौम व्रते होत. ही अंतिम जीवनमूल्ये होत. सार्वभौम म्हणजे सर्व देशी, सर्व काळी, सर्व विषयी, निरपवादपणे ती पाळायची असतात म्हणूनच त्यांना अंतिम जीवनमूल्ये म्हणता येते. ह्या जीवनमूल्यांशीच परमशांती अविभाज्यपणे निगडित असते. म्हणून जी साधने तीच साध्ये होत, असे सिद्ध होते. ⇨ जैन दर्शनात मोक्षमार्ग म्हणून तीन तत्त्वे – सम्यक् दर्शन, सम्यक् ज्ञान आणि सम्यक् चरित्र – सांगितली आहेत यांना ‘रत्नत्रय’ अशी संज्ञा आहे. सम्यक् दर्शन म्हणजे शुद्ध श्रद्धा होय परोपदेशावाचून किंवा गुरूपदेशाने शुद्ध आत्मदर्शन होऊ शकते, अशी दृढ श्रद्धा होय. ज्ञान म्हणजे तत्त्वज्ञान आणि चरित्र म्हणजे वर सांगितलेली पंचमहाव्रते होत, हे रत्नत्रय अंतिम जीवनमूल्य होय.

महाभारतामध्ये (शांतिपर्व, अध्याय १६२) अंतिम जीवनमूल्यांचा ‘सत्य’ या एका संकल्पनेत अंतर्भाव केला आहे. तेथे असे म्हटले आहे, की  धर्म, तप, योग, यज्ञ आणि सनातन ब्रह्म म्हणजेच ⇨ सत्य होय. सर्व काही सत्यावरच आधारलेले आहे. ह्या सत्याचे तेरा आकार आहेत– समता, दम, अमात्सर्य, क्षमा, लज्जा, सहनशीलता (तितिक्षा), असूयेचा अभाव, त्याग, ध्यान, आर्यता, धैर्य, सतत दया आणि अहिंसा. या सर्वांच्या व्याख्या तेथे दिल्या आहेत. त्यांतील आर्यता आणि अहिंसा यांच्या व्याख्या लक्षात ठेवण्यासारख्या आहेत त्या अशा : निर्विकार व अलिप्त मनाने प्राण्यांचे हितार्थ जो शुभ प्रयत्न करतो, त्याचा हा गुण आर्यता होय. प्राणिमात्रांबद्दल कायावाचामनेकरून द्वेषरहित बुद्धी ज्याची असते, त्यांच्यावर जो अनुग्रह करतो आणि दान देतो, त्याचा हा गुण म्हणजे ⇨ अहिंसा होय हाच सज्जनांचा सनातन धर्म होय.

महाभारतात (शांतिपर्व, अ. २५९) युधिष्ठिरांनी भीष्मांना प्रश्न विचारला आहे, की सर्व मानव, धर्म म्हणजे काय, या बाबतीत शंकाकुल झालेले असतात म्हणून धर्म म्हणजे काय आणि तो कोणत्या प्रमाणांनी निश्चित करावयाचा, हे सुनिश्चितपणे सांगा. धर्म ऐहिक हिताकरता असतो की पारलौकिक हिताकरता असतो, की दोन्ही प्रकारच्या हितांकरिता असतो, यासंबंधी अत्यंत सुनिश्चितपणे काय ते सांगा. भीष्म सांगतात, ते असे : सदाचार, स्मृती, वेद ही धर्माची प्रमाणे होत. काही ज्ञानी लोक अर्थप्राप्ती ज्याने होते, तो धर्म होय असे म्हणतात. या जगात लोकजीवन नीट चालवण्याकरताच (लोकयात्रार्थमेव) धर्माचा नियम केलेला आहे. त्याच्या योगानेच ऐहिक आणि पारलौकिक सुख प्राप्त होते. हा धर्म कसा ओळखावा, याचे उत्तर भीष्म असे सांगतात : ज्या तऱ्हेचे वर्तन दुसऱ्या माणसाने आपल्याशी करू नये असे आपणास वाटते, त्या तऱ्हेचे वर्तन आपण दुसऱ्याशी करू नये. जे आपल्याला अप्रिय ते दुसऱ्यालाही अप्रिय होय. ज्याला स्वतःचे जीवित प्रिय आहे, त्याने दुसऱ्याचा घात का बरे करावा? जे जे आपणास हवे ते ते दुसऱ्यालाही मिळावयास पाहिजे, अशी वासना धरावी. भगवद्‌गीतेत याला ‘आत्मौपम्य दृष्टी’ असे म्हटले आहे. लोकमान्य टिळक यांनी श्रीमद्‌भगवद्‌गीता हे नीतिशास्त्र आहे असे म्हटले आहे व श्रीमद्‌भगवद्‌गीतारहस्य या त्यांच्या ग्रंथात गीतेतील अध्यात्मवादी नीतिशास्त्रच मुख्यतः विस्ताराने प्रातिपादिले आहे. ‘आत्मौपम्य दृष्टी’ हा त्यांनी या नीतिशास्त्राचा मूलभूत सिद्धांत सांगितला आहे.

जोशी, लक्ष्मणशास्त्री

संदर्भ : 1. Aquinas, St. Thomas Trans. Suma Theologica, New York, 1947.

   2. Aristotle Trans. The Nichomachean Ethics, New York, 1941.

   3. Bentham, Jeremy, The Principles of Morals and Legislation, New York, 1948.

   4. Butlar, y3wuoeph, Sermons, London, 1726.

   5. Foot, Philippa, Ed. Theories of Ethics, Oxford, 1967.

   6. Hare, R. M. The Language of Morals, Oxford, 1952.

   7. Hegel, G. W. F. Trans. The Philosophy of Right, Oxford, 1942.

   8. Hume, David, An Inquiry Concerning the Principles of Morals, New York, 1957.

   9. Kant, Immanuel Trans. Critique of Practical Reason, Chicago, 1949.

  10. Mill, J. S. Utilitarianism, London, 1861.

  11. Moore, G. E. Principia Ethica, Cambridge, 1903.

  12. Nowell – Smith, P. H. Ethics, London, 1954.

  13. Plato Trans. The Republic, New York, 1945.

  14. Ross, W. D. The Right and the Good, Oxford, 1930.

  15. Sharma, I. C. Ethical Philosopies of India, London, 1965.

  16. Sidgwick, Henry, The Methods of Ethics, Chicago, 1962.

  17. Stevenson, Charles, Ethics and Language, New Haven, 1944.

 १८. कोलंगडे, रा. गो. भगवान बुद्ध-दर्शन, मुंबई, १९५९.

 १९. टिळक, बाळ गंगाधर, श्रीमद्‌भगवद्‌गीतारहस्य अथवा कर्मयोगशास्त्र, पुणे, १९६३.

 २०. देव, नरेंद्र, बौद्ध-धर्म-दर्शन, पाटणा, १९५६.

          २१. माधवाचार्य, सर्वदर्शनसंग्रह:, आनंदाश्रम प्रत, पुणे, १९०६.

“