रूपविवेचनवाद : पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात रूढ अललेल्या ‘फिनॉमिनॉलॉजी’ ह्या परिभाषिक शब्दांसाठी बनविण्यात आलेला हा पर्याय आहे. ‘फिनॉमिना’ (एकवचन ‘फिनॉमिनन’) म्हणजे आपल्या अनुभवाला प्रतीत होणाऱ्या वस्तू किंवा घटना. उदा., डोंगर, मुंगी, झरा, पाऊस इत्यादी. ⇨इमॅन्युएल कांट (१७२४−१८०४) याने अशा दृश्य किंवा भासमान वस्तू म्हणजे ‘फिनॉमिना’ आणि स्वतःच्या स्वरूपातील वस्तू स्वतः जशा असतात, तशा असलेल्या वस्तू म्हणजे ‘नाउमिना’ ह्यांत भेद केला. आपल्या अनुभवाला प्रतीत होणाऱ्या, वस्तूंना आपल्या ज्ञानशक्तीने एक विशिष्ट आकार दिलेला असतो आणि म्हणून आपल्या अनुभवाचे विषय असलेल्या वस्तू ह्या स्वतःच्या स्वरूपातील वस्तू नसतात, त्या भासमान वस्तू असतात नाउमिना नसतात, फिनॉमिना असतात असा कांटचा सिद्धांत आहे. हेगेलचा पहिला प्रमुख ग्रंथ म्हणजे ‘फिनॉमिनॉलॉजी ऑफ द स्पिरिट’ (१८०७, इं, शी.) हा होय ह्यातील सूत्र असे, की चैतन्य (स्पिरिट) हे एकामागूण एक अनेक दृश्य, मूर्त रूपे धारण करते, ही अधिकाधिक प्रगत अशी रूपे असतात कारण त्यात चैतन्याचे स्वतःचे स्वरूप अधिकाधिक पर्याप्ततेने व्यक्त झालेले असते आणि चैतन्याला स्वतःच्या स्वरूपाचे सभ्यक ज्ञान होण्यात ह्या प्रवासाची परिणती होते. चैतन्याचे धारण केलेल्या ह्या दृश्य रूपांचे, याच्यांमधील संबंधांचे आणि चैतन्याच्या स्वतःच्या स्वरूपाची त्यांच्या असलेल्या संबंधांचे विश्लेषक आकलन करून देणारे शास्त्र म्हणजे फिनॉमिनॉलॉजी ऑफ स्पिरिट.
रूपविवेचनवाद−फिनॉमिनॉलॉजी−ह्या पाश्चात्य तत्त्वज्ञानातील दर्शनाला किंवा संप्रदायाला वरील मतांची पार्श्वभूमी आहे. पण हे एक वेगळे दर्शन आहे. ⇨एटमुंट हुसर्ल (१८५९−१९३८) हे जर्मन तत्त्ववेत्ते त्याचे प्रमुख प्रवर्तक होते. मोरित्स गायगर, आलेकसांद्र प्फेंडर, माक्स शेलर आणि ओस्कार बेकर हे त्यांचे काही प्रसिद्ध अनुयायी किंवा सहकारी होत. तत्त्वज्ञानाचे स्वरूप आणि कार्यक्षेत्र ह्यांच्याविषयाच्या एका सिद्धांतावर ह्या दर्शनाची उभारणी झाली आहे. हा सिद्धांत असा, की आपल्या वेगवेगळ्या प्रकारांच्या अनुभवांना साक्षात प्रतीत होणाऱ्या विषयांचे म्हणजे प्रतीतांचे−फिनॉमिना−वर्णन करणे हे तत्त्वज्ञानाचे कार्य होय. रूपविवेचनवादाची तत्त्वज्ञानाविषयीची भूमिका समजून घेण्यासाठी ह्या वाक्यातील ‘प्रतीते’ आणि ‘वर्णन’ ह्या शब्दप्रयोगांचे अर्थ समजून घेणे आवश्यक आहे.
प्रतीतांपासून सुरुवात करूया. जगात जशा भौतिक वस्तू, भावना, कलाकृती इ. विविध प्रकारच्या वस्तू आहेत, तसाच प्रतीते हा वस्तूंचा आणखी एक प्रकार आहे आणि त्यांचे यथार्थ वर्णन करणे हे तत्त्वज्ञानाचे कार्य आहे, असे रूपविवेचनवाद मानीत नाही किंवा आपल्याला ज्या वस्तूंचा साक्षात इंद्रियानुभव असतो त्या भौतिक वस्तू नसतात, तर इंद्रियवेद्ये (सेन्स-डेटा किंवा सेन्सा) असतात आणि भौतिक वस्तू ह्या इंद्रियवेद्यांच्या केवळ तार्किक रचना असतात, असे जे एक मत अलीकडल्या तत्त्वज्ञानात आढळते तेही रूपविवेचनवादाला मान्य नाही. कोणत्याही प्रकारच्या वस्तूकडे एका विशिष्ट दृष्टीने पाहिले, की ती वस्तू ह्या दृष्टीचा विषय म्हणून एक प्रतीत असते. तेव्हा प्रतीत म्हणजे काय ? ह्याचा उलगडा करताना ह्या विशिष्ट दृष्टीचा उलगडा करावा लागतो आणि ह्या विशिष्ट दृष्टीचा उलगडा करताना प्रतीताचा साक्षात अनुभव घेणारी ही दृष्टी आहे असे म्हणावे लागते. तेव्हा येथे चक्रकापत्ती आहे हे उघड आहे. पण आपण जरी ‘चक्रकापत्ती’ हा शब्द वापरला तरी ही आपत्ती आहे, तर्कदोष आहे, असे मानायचे कारण नाही. उदा., कोणत्याही वस्तूला ‘सुंदर असुंदर’ ही विशेषणे जेव्हा लावण्यात येतात तेव्हा तिच्याकडे एका विशिष्ट दृष्टीने, सौंदर्यात्मक दृष्टीने पहाण्यात येत असते. तेव्हा वस्तूंच्या सौंदर्याचा शोध घेऊ पहाणारी दृष्टी ती सौंदर्यात्मक दृष्टी असे ही म्हणावे लागते आणि सौंदर्यात्मक दृष्टीला जे रोचक वाटते ते सुंदर असेही म्हणावे लागते. ह्या प्रकारची रीतिशास्त्रीय (मेथॉडॉलॉजिकल) चक्रकापत्ती अनेक शास्त्रांत आढळून येईल. उदा., तर्कशास्त्राची बांधणी करताना तर्कशास्त्रातील नियम वापरावे लागतात.
तेव्हा रूपविवेचनवादाला अभिप्रेत असलेला साक्षात इंद्रियानुभव नव्हे. ह्या साक्षात अनुभवाचे स्वरूप अजून आपल्याला स्पष्ट करायचे आहे. एखाद्या भौतिक वस्तूचे साक्षात निरीक्षण केल्याने तिच्या स्वरूपाचे वर्णन करणाऱ्या एका सत्य विधानाचे ज्ञान आपल्याला होते. हे विधान वर्णनात्मक असते आणि इंद्रियानुभवावर ते आधारलेले असल्याने आनुभविक (इंपीरिकल) असते. प्रतीतांचा एका विशिष्ट प्रकारचा साक्षात अनुभव घेतल्याने ज्या सत्य विधानाचे ज्ञान आपल्याला होते, तीही वर्णनात्मक विधाने असतात, पण आनुभविक नसतात.
येथे पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात रूढ असलेल्या ज्या कित्येक मतांना आणि विचारपद्धतींना रूपविवेचनवादाने विरोध केला, त्यांच्या निर्देश करणे उपयुक्त होईल. ह्यांतील एक मत असे, की आपला साक्षात अनुभव ही विशिष्ट इंद्रियवेद्ये, प्रतिमा, कल्पना, विचार, भावना यांची एक मालिका असते. हे एकदा गृहीत धरले, की त्यापासून अनेक निष्कर्ष उपलब्ध होतात, उदा., ज्या इतर वस्तूचे ज्ञान आपल्याला होते-उदा., भौतिक वस्तू किंवा एखाद्या विशिष्ट व्यक्तीचे मन, इ.−त्या इंद्रियवेद्ये इ. मानसिक ‘परमाणूं’च्या रचना असतात, त्यांचे अशा परमाणूत निःशेष विश्लेषण करता येते. ह्या मताला क्षपणवाद (रिडक्शनिझम) असे नाव आहे. दुसरा एक निष्कर्ष असा, की सर्व विधाने आनुभविक असतात. त्यांची सत्यता-असत्यता आपल्या साक्षात अवुभवाला प्रतीत होणारी जी इंद्रियविद्ये इ. असतात त्यांच्याशी ही विधाने अनुरूप आहेत की नाहीत ह्यावरून ठरते. पण कित्येक विधाने सत्य आहेत असा निर्णय करायला अनुभवाचा आधार घ्यावा लागत नाही. उदा., ‘माणूस हा प्राणी आहे’ किंवा ‘३+२ = ५’. ह्यांचा उलगडा असा करण्यात येतो, की आपण प्राथमिक मानसिक परमांणूपासून ज्या संकल्पना बनविलेल्या असतात, त्यांच्या व्याख्यावर ही विधाने आधारलेली असतात, त्यांच्यावर ही विधाने आधारलेली असतात. ही विश्लेषण (करीत) असतात. ‘माणूस हा विचारशील प्राणी होय’ अशी ‘माणूस’ ह्या संकल्पनेची व्याख्या केल्यानंतर ‘माणूस हा प्राणी आहे’ हे विधान सत्य म्हणून स्वीकारावे लागते नाहीतर व्याघात (कॉन्ट्रॅडिक्शन) निष्पन्न होईल. ‘३+२ = ५’ हे विधानही असेच ‘३’, ‘२’, ‘+’, ‘=’ आणि ‘५’ ह्या संकल्पनांच्या व्याख्यानांच्या व्याख्यांवर आधारलेले आहे.
हा सिद्धांत स्वीकारला, की दोन पर्यायी भूमिका पुढे येतात : एक अशी, की तर्कशास्त्रातील, नियम किंवा गणितातील सिद्धांत−जे आपण अनुभवाच्या आधारे सिद्ध करीत नाही−ही विश्लेषक विधाने असतात. पण दुसरी भूमिका अशी, की तर्कशास्त्रीय नियम हे अनुमाने कशी करावी, ह्या विषयीचे नियम असतात. संख्याच्या आपल्या संकल्पना ह्याही अखेरीस मानसिक वस्तू आहेत. तेव्हा तर्कशास्त्रातील, नियम आणि गणितातील सिद्धांत हे अखेरीस मनोव्यापारांविषयीचे आणि मानसिक पदार्थांविषयीचे नियम आणि सिद्धांत असतात. ह्या भूमिकेला ‘मानसशास्त्रवाद’ (सायकॉलॉजिझम) हे नाव आहे.
हे सर्व सिद्धांत रूपविवेचनवाद अमान्य करतो. फुटकळ मानसिक परमाणूंची मालिका असे आपल्या जाणिवेचे स्वरूप आहे, ह्या ज्या मूळ गृहीतापासून हे सिद्धांत निष्कर्ष म्हणून निष्पन्न होतात, त्या गृहीताचाही रूपविवेचनवाद अव्हेर करतो. तत्त्वज्ञान कोणत्याही गृहीतावर आधारता कामा नये, कोणतेही गृहीत न स्वीकारता प्रतीतांच्या साक्षात अनुभवाच्या आधारावर त्यांचे वर्णन तत्त्वज्ञानात केले पाहिजे, हा रूपविवेचनवादाचा रीतिविषयक मूलभूत सिद्धांत आहे.
तेव्हा प्रतीतांचे आणि ह्या साक्षात अनुभवाचे स्वरूप काट आहे, ह्या प्रश्नाचे उत्तर देण्याची जबाबदारी रूपविवेचनवादावर येते. रूपविवेचनवादी संप्रदायात ह्या उत्तराविषयी एकमत नाही. ह्या संप्रदायाने स्वीकारलेल्या मध्यवर्ती उत्तराचे स्पष्टीकरण पुढे दिल्याप्रमाणे करता येईल : प्रतीते ही सारतत्त्वे (एसेन्स) असतात आणि त्यांचा साक्षात हा प्रतिभानाच्या (इंट्यूइशन) स्वरूपाचा असतो.
रूपविवेचनवादाला अभिप्रेत असलेला साक्षात अनुभव हा इंद्रियनिरीक्षणाच्या स्वरूपाचा नसतो हे आपण पाहिलेच आहे. किंबहुना इंद्रियनिरीक्षण व त्याला गोचर असलेली भौतिक वस्तू ह्या अनुभवाकडे रूपविवेचनवादी दृष्टीने पाहून त्याचे वर्णन करणे, हे तत्त्वज्ञानाचे एक कार्य आहे. इंद्रियानुभव हा एका विशिष्ट वस्तूचा अनुभव असतो आणि त्या वस्तूच्या गुणधर्मांचे साक्षात ज्ञान ह्या अनुभवामुळे होते. उलट रूपविवेचनवादाला अभिप्रेत असलेला साक्षात अनुभव हे वस्तूच्या किंवा अनुभवाच्या एका प्रकारचे दर्शन असते. ह्या प्रकारचे जे अनिवार्य धर्म असतात, म्हणजे जे धर्म अंगी असल्यामुळे कोणतीही वस्तू ठरते ते धर्म, त्यांचे विवरण करणे हे रूपविवेचनवादाचे उद्दिष्ट असते. वस्तुप्रकारांच्या अशा अनिवार्य, स्थिर वैशिष्ट्यसमूहांना पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात सारतत्त्वे म्हणतात आणि हाच पारिभाषिक शब्द रूपविवेचनावाद्यांनीही वापरला आहे. आता एखाद्या वस्तुप्रकारचे−उदा., घोड्याचे−सारतत्त्व त्या प्रकारच्या अनेक वस्तूंचे निरीक्षण करून, त्यांची एकमेकांशी तुलना करून आणि त्यांना समान असलेली वैशिष्ट्ये निश्चित करून, निष्कर्षणाच्या प्रक्रियेने मुक्रर करता येते पण हा रूपविवेचनवाद्यांना उपलब्ध असलेली मार्ग नाही. कारण वरील प्रक्रियेत विशिष्ट वस्तूंचे निरीक्षण इंद्रियानुभवाच्या आधारे करण्यात येते. वस्तुप्रकाराच्या सारतत्त्वाचे वर्णन करणारी रूपविवेचनवाद्याला अभिप्रेत असलेली विधाने आनुभाविक नसतात, हे आपण वर पाहिलेच आहे. तेव्हा वस्तुप्रकारांचा जो साक्षात अनुभव रूपविवेचनावाद्यांना अभिप्रेत आहे, त्याला उद्देशून ‘प्रतिभान’ किंवा ‘सारतत्त्वांचे प्रतिभान’ हा शब्द त्यांनी वापरला आहे.
प्रतिभान हा इंद्रियानुभवाप्रमाणेच साक्षात ज्ञानाचा, ‘दर्शना’चा एक प्रकार आहे. ‘मघाशी खोलीत आलेले मांजर काळे होते,’ हे विधान सिद्ध करणारा सर्वांत भक्कम पुरावा म्हणजे मी ते पाहिले होते ह्या स्वरूपाचा असतो. ह्या विधानाची सत्यता इतर विधानांच्या सत्यतेपासून निष्पन्न करून घेता येत नाही. ज्या वस्तूविषयाचे ते विधान आहे ती वस्तू न्याहाळण्यानेच त्याची सत्यता पारखता येते. ह्याचप्रमाणे ‘अमूक वस्तुप्रकारच्या सारतत्त्वाच्या अंगी अशी वैशिष्ट्ये असतात’ ह्या प्रकारच्या विधानाची सत्यता प्रतिभानाच्या आधारेच प्रस्थापित करता येते. काही विधाने सत्य आहेत असे गृहीत धरून किंवा प्रस्थापित करून मग त्यांच्यापासून इतर काही विधानांची सत्यता सिद्ध करणे, ही तत्त्वज्ञानाची पद्धती नव्हे. आता प्रतिभान जर इंद्रियानुभवाप्रमाणे साक्षात ज्ञानाचा प्रकार असेल, तर त्या दोहोंमधील भेद स्पष्ट करणे आवश्यक आहे. विशिष्ट वस्तू हे इंद्रियानुभवाचे विषय असतात, तर सारतत्त्वे हे प्रतिभानाचे विषय असतात, हा भेद तर आहेच. पण ह्या भेदाचे स्वरूप याहून अधिक स्पष्ट करावे लागेल.
प्रतीताचे वर्णन आपण जेव्हा करीत असतो तेव्हा त्याचे अस्तित्व ‘कंसनिविष्ट’ (ब्रॅकेटेड) करण्यात आलेले असते पण इंद्रियानुभवाने ज्यांचे ज्ञान आपल्याला होते त्यांचे अस्तित्व असे कंसनिविष्ट नसते, असे ह्या भेदाचे स्पष्टीकरण बरेच रूपविवेचनवादी करतात. ‘अस्तित्व कंसनिविष्ट करणे’ ह्याचा उलगडा असा करता येईल : ‘सर्व माणसे मर्त्य आहेत’ हे सार्वत्रिक आनुभविक विधानाचे परिचित उदाहरण आहे. आपण अनेक माणसे पाहिलेली असतात, त्यांतील अनेक मरण पावली आहेत हे पण आपण पाहिलेले असते आणि ह्या पुराव्यापासून सामान्यीकरण करून ‘सर्व माणसे मर्त्य असतात’ हे सार्वत्रिक विधान आपण निष्पन्न करून घेतो. आपण जी माणसे पाहतो ती अस्तित्वात असतात. एक मेलेला माणूस आपण पाहिला तर ‘सर्व माणसे (कधी ना कधी) मरतात’ ह्या (संभाव्य) नियमाचे एक उदाहरण आपल्याला लाभते. अशी अनेक उदाहरणे लाभली, की त्यांच्यापासून हा नियम आपण सिद्ध करतो. हे आपण करू शकतो कारण ही अस्तित्वात असलेल्या माणसांची उदाहरणे आहेत. पण आता असे समजा, की ‘माणसाचे सारतत्त्व काय आहे ?’ म्हणजे ‘माणसाची अनिवार्य अशी वैशिष्ट्ये काय आहेत?’ असा प्रश्न आहे. मी अशी कल्पना करतो, की माणसासारखेच शरीर असलेला एक प्राणी आहे, पण त्याला फक्त श्रवणेंद्रिय आहे, इतर ज्ञानेंद्रिये नाहीत. हा माणूस म्हणून आपण मान्य करू का ? मग पुढे कल्पना केली, की त्याला श्रवणेंद्रियही नाही, कोणतेच ज्ञानेंद्रिय नाही. माणूस म्हणून त्याचा आपण स्वीकार करू का ? करणार नसू, तर तो केवळ एक प्राणी आहे असे म्हणू का ? नाही तर ती एक वनस्पती आहे असे म्हणू का ? अशा उदाहरणांचा विचार करून आपण ह्या निर्णयाला येऊ, की ज्ञानेंद्रिये असणे हा माणसाच्या सारतत्त्वात अंतर्भूत असलेला एक अनिवार्य धर्म आहे-ज्ञानेंद्रिये कमीजास्त असू शकतील. आता वरील उदाहरणांचा उपयोग आपण कसा करतो ? ज्याला फक्त श्रवणेंद्रिय आहे अशा माणसाच्या उदाहरणावरून ‘काही माणसांना फक्त श्रवणेंद्रिय असते’ हे विधान आपण प्राप्त करून घेत नाही. कारण ह्या उदाहरणाचे−त्यातील ‘माणसाचे’−अस्तित्व कंसनिविष्ट आहे. माणसाच्या सारतत्त्वाचा निर्णय करण्यासाठी केवळ आपण त्याचा वापर करतो. पण आता प्रश्न असा उपस्थित होतो, की अशा काल्पनिक उदाहरणांत फेरबदल करून आपण वस्तुप्रकारांच्या सारतत्त्वांविषयी जे निर्णय करतो ते बरोबर किंवा यथार्थ आहेत हे कसे ठरविता येते ?
वस्तुप्रकारांच्या सारतत्त्वांचा शोध घेताना आपण काल्पनिक उदाहरणांचा विचार करतो, त्यांच्यात फेरबदल करतो आणि अमूक एक धर्म सारतत्त्वात अंतर्भूत आहे (किंवा नाही) असा निर्णय करतो. असा निर्णय करणे जर शक्य व्हायचे असेल, तर ह्या सारतत्त्वाचे आपल्याला अगोदरच ज्ञान असले पाहिजे. अमूक धर्म जर अंगी नसेल, तर कल्पित उदाहरणातील व्यक्तीला आपण माणूस म्हणून ओळखणार नाही ह्या म्हणण्यात जर काही तथ्य असेल, तर आपल्याला माणूस कसा ओळखावा हे माहीत असले पाहिजे. आणि हे ज्ञान जर असेल, तर ह्या सारतत्त्वाच्या शोध घेण्याचे प्रयोजनच काय ? ह्यांचे उत्तर असे, की आपल्याला अनेक कृती करता येतात, त्या कधी चांगल्या प्रकारे केल्या गेल्या व कधी नाहीत हे ठरविता येते, पण हे आपण कोणत्या निकषांच्या आधारे ठरवितो, त्यांचे स्पष्ट विधान करता येत नाही. देवदत्त ह्या विशिष्ट माणसाला मी ओळखू शकतो, पण मी त्याला कसे ओळखतो ह्यांचे वर्णन मला करता येत नाही. सारतत्त्वांचे ज्ञान आपल्याला एका अर्थी असते. पण हे ज्ञान आपल्या कृतींत अंतर्हित, गर्भित असते आणि काल्पनिक उदाहरणांच्या साहाय्याने, त्यांचा विमर्श (रिफ्लेक्शन) करून आपण ज्या अनिवार्य वैशिष्ट्यांचे मिळून सारतत्त्व बनलेले असते त्यांचे वर्णन करू शकतो. हा जो विमर्शात्मक विचार आहे त्याचे उद्दिष्टही जगात अशा अशा स्वरूपाच्या वस्तू आहेत किंवा घटना घडतात, ह्या प्रकारची विधाने प्रस्थापित करण्याचा नसतो, तर वस्तुप्रकारांच्या सारतत्त्वांचे प्रस्फुट ज्ञान प्राप्त करून घेण्याचा असतो. ह्या सारतत्त्वांचे, प्रतीतांचे ज्ञान वस्तूंच्या अस्तित्वात कंसनिविष्ट करूनच प्राप्त करून घेता येतो.
आतापर्यंतच्या विवेचनाचा सारांश असा : प्रतीते ही सारतत्वे असतात. त्यांचे ज्ञान आपल्याला प्रतिभानाने होते आणि वस्तूंचे अस्तित्व कंसनिविष्ट करून हे ज्ञान प्राप्त करून घेता येते. प्रतीतांचे आणखी एक सारभूत वैशिष्ट्य असे, की प्रतीतांविषयीची विधाने ही ‘सविषय कृती’ (इन्टेन्शनल अँक्ट) विषयीची असतात. जाणीव ही अनिवार्यपणे सविषय असते. हा सिद्धांत आधुनिक पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानात प्रथम हुसर्ल यांचे गुरु ⇨फ्रँझ ब्रेन्टानो (१८३८−१९१७) ह्या ऑस्ट्रियन तत्त्ववेत्त्यांनी मांडला. हुसर्ल यांनी त्याचा पुरस्कार केला.
जाणीव ही नेहमी कशाची तरी जाणीव असते आणि ह्या अर्थांने जाणिवेची कोणतेही कृती सविषय असते. मी पहातो तेव्हा काहीतरी पहातो, इच्छा ही कशाची तरी इच्छा असतो, विचार हा कशाचा तरी विचार असतो, इत्यादी. जाणिवेची कोणतेही कृती सविषय असते ह्यांचे स्पष्टीकरण जाणिवेची कृती कोणत्या तरी विषयाशी संबंधित असते, एवढेच म्हणून करता येणार नाही. ‘मी एका झाडावर चढलो’ हे विधान सत्य असेल, तर तेथे एक झाड अस्तित्वात होते हे विधान त्याच्यापासून होते. पण ‘ह्या वडावर असलेल्या भुताची मला भीती वाटते’ हे विधान खरे असले, तरी त्यापासून ह्या झाडावर एक भूत आहे हे विधान सत्य म्हणून प्राप्त करून घेता येत नाही. किंवा ‘भारत ही टेस्ट मॅच जिंकेल असा माझा ठाम विश्वास आहे’ हे विधान सत्य आहे म्हणून ‘भारताचा विजय अस्तित्वात येईल’ हे विधान सत्य ठरत नाही. प्रतीतांविषयीची विधाने ही अशा सविषय कृतींविषयीची विधाने असतात. इंद्रियानुभवापासून आपल्याला अस्तित्वात असलेल्या वस्तू आणि त्यांचे स्वरूपे यांचे ज्ञान होते. पण सविषय कृतींचे जे विषय असतात त्यांचे स्थान वेगळे असते. हया कृती अस्तित्वात आहेत किंवा आल्या म्हणून त्यांचे विषय अस्तित्वात असले पाहिजेत, असे अनुमान करता येत नाही. ‘उद्या पाऊस पडेल’ अशी आशा मला असली किंवा असे अनुमान मी केले म्हणून उद्याच्या पावसाला अस्तित्व असणार असे सिद्ध होत नाही. तेव्हा सविषय कृतीविषयीची विधाने ही ज्यांचे अस्तित्व कंसनिविष्ट असते, अशा प्रतीतांविषयीची असतात.
सविषय कृतींचे विषय अस्तित्वनिरपेक्ष असतात. ह्यापासून ह्या कृती पूर्णपणे अनियंत्रित, अनिर्धारित असतात असे सिद्ध होत नाही. सविषय कृतींचे दोन वर्ग पाडता येतील : हेतुपूर्ण, म्हणजे कोणत्या तरी उद्दिष्टासाठी केलेल्या कृती आणि इतर सविषय कृती. सहेतुक कृतीचे जे उद्दिष्ट असते, ते साधण्यासाठी उचित अशा उपायांचा अवलंब ज्या कृतीत झालेला नसेल ती कृती विसंगत, अर्थशून्य ठरेल. उदा., भुताला झाडावरून हुसकून लावायला मी झाडावर दगडफेक केली, तर ती विसंगत कृती ठरेल कारण दगडांनी ज्याला इडा होऊ शकेल अशा स्वरूपाची भूत ही वस्तू नाही. किंवा ‘वाई ते महाबळेश्वर ह्या रस्त्याची लांबी कर्णमधुर आहे’ असे विधान कुणी केले तर ते विसंगत, अर्थशून्य ठरेल. कारण ज्या प्रकारच्या गोष्टी कर्णमधुर असू शकतात त्यांत लांबी अंतर्भूत नाही. सविषय कृतीचे चार अवयव असतात : कर्ता, विषयीभूत वस्तू, कृती आणि उद्दिष्ट साधण्यासाठी त्या कृतीत अवलंबिलेला उपाय किंवा त्या विषयीभूत वस्तूविषयी केलेले विधान. ह्या चार अवयवांचा परस्परांशी मेळ असला तरच ती सुसंगत, खरीखुरी कृती ठरते.
आपण केवळ फुटकळ कृती करतो असे नव्हे. आपण सामान्यपणे परस्परांशी संबंधित असलेल्या कृतींची मालिका करतो. अशा मालिकेतील एखादी विशिष्ट कृती स्वतःपुरती सुसंगत असेल पण त्या मालिकेचा घटक म्हणून तिच्या एकंदर स्वरूपाची ती विसंगत ठरेल. ‘कृतीची किंवा कृतिमालिकांची सुसंगती’ ही संकल्पना स्पष्ट करण्यासाठी हुसर्ल ‘क्षितिजा’ची उपमा वापरतात. आपल्याला दिसणारा प्रांत क्षितीजाशी थांबतो पण त्याच्या पलीकडेही तो पसरलेला असतो अशी आपली अपेक्षा असते. जे दिसते ते आणि जे क्षितिजापलिकडे पण सीमारेषेच्या जवळ असते ते, ह्यांच्यात सातत्य असते. त्याचप्रमाणे एक विधान आणि पुढचे विधान ही एकाच प्रकरणाविषयी (टॉपिक) असतात आणि म्हणून त्यांच्यात सातत्य असते. पहिल्या कृतीने जे साधावयाचे असते त्याच्याशी दुसरी कृती जर निगडित असली, तर त्या दोन कृतींत सातत्य असते. प्रत्येक सविषय कृतीभोवती असे क्षितिज असते आणि त्याच्यामुळे एक कृती व पुढील कृती ह्यांच्यात काही सुसंगती असते. वेगवेगळ्या प्रकारच्या सविषय कृतींभोवती असेलली क्षितिजे वेगवेगळ्या प्रकारची असतात आणि त्यांच्यापासून लाभणारे भिन्न प्रकारच्या सविषय कृतींच्या सुसंगतीचे निकष निश्चित करणे हे तत्त्वज्ञान एक काम आहे.
हुर्सल यांच्यानंतर स्तःच्या तत्त्वज्ञानात रूपविवेचनवादी दृष्टिकोण कमीअधिक प्रमाणात वापरणारे तत्त्ववेत्ते म्हणजे ⇨मार्टिन हायडेगर (१८८९−१९७६), ⇨झां पॉल सार्त्र (१९०५−८०) आणि मॉरीस मेर्लोपोंती (१९०८−६१) हे होत.
पहा : अस्तित्ववाद.
संदर्भ : 1. Husserl, Edmund, Trans. Alston, W. P. Nakhnikian, George, The Idea Phenomenology, The Hague, 1964.
2. Husserl, Edmund, Trans. Gibson, W. R. Boyce, Ideas, New York, 1931.
3. Mohanty, J. N. Edmund Husserl’s Theory of Meaning, The Hague, 1964.
रेगे, मे. पुं.
“