अहंमात्रवाद : ‘फक्त मी अस्तित्वात आहे. इतर कशालाही अस्तित्व नाही’ किंवा ‘मी आणि माझ्या अवस्था म्हणजेच सबंध अस्तित्व’ हे तत्त्वमीमांसेतील एक मत म्हणजे अंहमात्रवाद (सॉलिप्सिझम). हे मत स्पष्टपणे सिद्धांत म्हणून कुणाही तत्त्ववेत्त्याने जरी स्वीकारलेले नसले, तरी अस्वीकार्य ठरविलेल्या ह्या मताचे तार्किक युक्तिवादाने किंवा पुराव्याने आत्यंतिक खंडण करणे कठीण किंवा अशक्य आहे, ही भूमिका मात्र अनेकांनी घेतलेली आहे. तत्त्वमीमांसेतील एक समस्या म्हणून अहंमात्रवादाला महत्त्व आले, ते देकार्त व लॉक ह्या आधुनिक पाश्चात्त्य तत्त्वज्ञानप्रणेत्यांच्या विचारांमुळे. ‘मी विचार करतो म्हणून मी आहे’ हे विधान किंवा अनुमान देकार्तच्या तत्त्वज्ञानाचा पाया आहे. ह्याचा अर्थ असा, की केवळ मी आणि माझे विचार (म्हणजे साक्षात अनुभव) ह्यांच्या अस्तित्वाचे मला संशयातीत असे साक्षात ज्ञान असते आणि इतर कोणत्याही अस्तित्वाचे ज्ञान अनुमानावर आधारावे लागते. इतर अस्तित्वे–उदा., ईश्वर, बाह्य भौतिक वस्तू इ.–सिद्ध करणारे प्रमाण व संशयातीत अनुमाने उपलब्ध आहेत, असे देकार्तचे मत होते. परंतु ही अनुमाने संशयास्पद ठरली तर अहंमात्रवादाची आपत्ती अटळ ठरते, हा निष्कर्ष देकार्तंच्या भूमिकेत अंतर्भूत आहे [→ देकार्त, रने]. त्याचप्रमाणे लॉकने आपल्या कोणत्याही प्रकारच्या जाणिवेचा, म्हणजे वेदन, बोधन, कल्पना, विचार इत्यादींचा साक्षात विषय म्हणजे जिला आपल्या मनात अस्तित्व असते अशी वस्तू (ह्या विषयांना लॉक ‘आयडिया’ म्हणतो ), हा सिद्धांत स्वीकारला होता. तथापि आपल्या जाणिवेचे साक्षात विषय असलेल्या ह्या अंतर्गत वस्तूंपासून (उदा., वेदनांपासून) आपल्याला बाह्य भौतिक वस्तूंच्या अस्तित्वाचे ज्ञान अनुमानाने होऊ शकते, ही भूमिकाही त्याने स्वीकारली होती [ → लॉक, जॉन]. पण अशी प्रमाण अनुमाने नाहीत, हे बर्क्‌लीने दाखवून दिले. म्हणून ज्ञात्यांना प्राप्त होणाऱ्या वेदनांहून भिन्न अशा बाह्य विश्वाचे अस्तित्व बर्क्‌ली नाकारतो तथापि माझ्याहून भिन्न असलेल्या इतर विषयींचे, ज्ञात्यांचे व त्यांच्या मनांत सुसंगतपणे वेदने निर्माण करणाऱ्या ईश्वराचे अस्तित्व तो स्वीकारतो [ → बर्क्‌ली, जॉर्ज]. पण भौतिक वस्तूचा साक्षात प्रत्यय येत नसल्यामुळे (साक्षात प्रत्यय आपल्याला केवळ वेदनांच्या आशयाचा येतो), तिचे अस्तित्व ज्याप्रमाणे नाकारावे लागते, त्याप्रमाणे ‘अहं’ किंवा ‘मी’ चाही साक्षात प्रत्यय येत नसल्यामुळे त्याचेही अस्तित्व नाकारावे लागते, असा मुद्दा ह्यूमने मांडला. ‘मी’ म्हणजे केवळ जाणिवांचे, वेदन, बोधन, इच्छा, विचार, भावना, इत्यादिकांचे, एक संतान आहे. जाणिवांच्या ह्या संतानाच्याच अस्तित्वाचे काय ते निश्चित ज्ञान होऊ शकते बाह्य भौतिक वस्तूंच्या, ईश्वराच्या किंवा इतर विषयींच्या अस्तित्वाचे ज्ञान होऊ शकत नाही, हा निष्कर्ष ह्यूमने काढला. हा निष्कर्ष म्हणजे अहंमात्रवादाचाच एक प्रकार होय. कारण ‘माझ्या’ अनुभवांचे अधिष्ठान असलेल्या अशा ‘मी’ ला जरी अस्तित्व नसले, तरी ‘मी’ म्हणजे काही अनुभवांची एक मालिका आहे आणि ह्या मालिकेलाच अस्तित्व आहे, असा ह्या निष्कर्षाचा आशय आहे [ → ह्यूम, डेव्हिड].
आपल्या अनुभवांच्या साक्षात विषयांना आपल्या मनात अस्तित्व असते, ते ‘खाजगी’ असतात, ही देकार्त-लॉक ह्यांची मूळ भूमिका स्वीकारली, तर स्वत:हून इतर वस्तूंच्या अस्तित्वाचे ज्ञान केवळ अनुमानावर आधारावे लागते आणि ही अनुमाने जर दुबळी ठरली, तर अहंमात्रवादाची आपत्ती स्वीकारावी लागते, हे उघड आहे. तत्त्ववेत्त्यांनी अहंमात्रवादाचे खंडन वेगवेगळ्या रीतींनी करायचा प्रयत्न केला आहे : (१) अनुभवांची एक मालिका असलेल्या ‘मी’ पलीकडचे अस्तित्व–म्हणजे भौतिक वस्तूंचे, इतर ज्ञात्यांचे अस्तित्व–अनुभवाच्या किंवा प्रमाण अनुमानांच्या आधाराने सिद्ध करता येत नसले, तरी भौतिक वस्तूंच्या अस्तित्वावर आपला स्वाभाविकपणे विश्वास असतो, ही मानवी प्रकृतीच आहे, अशी भूमिका ह्यूमने स्वीकारली. हिला अर्थात अहंमात्रवादाचे खंडन म्हणता येत नाही. (२) आधुनिक काळात ⇨जी. ई. मुर ह्याने भौतिक वस्तूंच्या अस्तित्वाचे आपल्याला निश्चित ज्ञान असते हे ज्ञान व्यक्त करणाऱ्या विधानांच्या अर्थाचे विश्लेषण करणे हे तत्त्वज्ञानाचे कार्य आहे त्यांचे सत्य सिद्ध करण्याची आवश्यकताच नाही, ही भूमिका स्वीकारली. तथापि हेही अहंमात्रवादाचे खंडन होऊ शकत नाही. (३) एफ्. एच्. ब्रॅड्ली ह्या केवल चिद्वादी तत्त्ववेत्त्याने अहंमात्रवादाला वेगळेच उत्तर दिले. मी आणि माझ्या अनुभवांचे आशय हे विभाजन अनुभवाच्या मूळच्या, स्वत:च्या स्वरूपात अंतर्भूत नसते. कुठल्याही अनुभवाचे जे मूळचे स्वरूप असते त्याची दोन परस्परांशी गुंतलेली, ज्यांची एकमेकांपासून फारकत करता येत नाही अशी, अंगे असतात : एक अनुभवण्याचे अंग आणि दुसरे जो अनुभवला जातो तो आशय. यांपैकी अनुंभवाच्या अनुभवण्याच्या अंगांचे संघटन करून ‘मी’ किंवा ‘अहं’ ही रचना सिद्ध झालेली असते आणि अनुभवांच्या आशयांची संघटना म्हणजे ‘मी’ चे जग असते. पण ब्रॅड्‌लीच्या म्हणण्याप्रमाणे ‘मी’ ह्या रचनेला, ज्या मूळ एकसंघ अनुभवातून ती संघटित करण्यात आलेली असते, त्याची पार्श्वभूमी आवश्यक असते आणि शिवाय ही रचना आत्मविसंगत असल्यामुळे पूर्णपणे सुसंगत व सर्वसमावेशक अशा केवल अनुभवात ती अखेरीस विलीन पावते. ह्यामुळे फक्त मी आणि माझे अनुभव ह्यांनाच निश्चितपणे अस्तित्व आहे, ही अहंमात्रवादाची भूमिका आत्मविसंगत ठरते. कारण मी आणि माझे अनुभव ही रचना मूळच्या एकसंघ अनुभवांतून उगम पावलेली असते आणि ‘मी’ला सामावून घेणार्‍या पण त्याच्या पलीकडे असलेल्या केवल अनुभवात ती परिणत होत असते [ → ब्रॅड्ली, फ्रान्सिस हर्बर्ट]. (४) अहंमात्रवादाचे सर्वांत प्रभावी खंडन कांटच्या तत्त्वज्ञानात आढळते. कांटचा युक्तिवाद थोडक्यात असा मांडता येईल : ‘मी’ म्हणजे अनुभवांची केवळ एक मालिका आहे असे ह्यूम म्हणतो पण कालात क्रमाने घडणाऱ्या ह्या अनुभवांची मालिका कशी बनते ? वेगवेगळ्या क्षणी घडलेल्या ह्या अनुभवांना एकतेच्या सूत्राने एकत्र गोवल्याशिवाय त्यांची मालिका बनणार नाही हे उघड आहे. ह्या अनुभवांहून भिन्न असा, त्यांना वेगवेगळ्या काळचे स्वतःचे अनुभव म्हणून स्वीकारणारा असा टिकाऊ (स्थायी) ‘अहं’ किंवा ‘मी’ असल्याशिवाय ते अनुभव एकत्रित होणार नाहीत. तेव्हा असा स्थायी ‘अहं’ असला पाहिजे. पण अशा स्थायी ‘अहं’चा प्रत्यय येत नाही, असे ह्यूम म्हणतो व ते खरे आहे. कारण आपले सारे प्रत्ययकालात असल्यामुळे कोणताही प्रत्यय स्थायी असू शकत नाही. आता, कालाबाहेर असलेला व म्हणून स्थायी असलेला आपल्या अनुभवातील घटक म्हणजे अवकाश. तेव्हा अवकाशात असलेल्या व म्हणून स्थायी असलेल्या द्रव्याशी आपल्या प्रत्ययांचा, ह्या द्रव्याच्या वेगवेगळ्या काळच्या अवस्था म्हणून, जर आपण संबंध जोडला, तरच ह्या प्रत्ययांना एकत्रित करता येईल आणि अशा एकत्रित झालेल्या प्रत्ययांचाच ‘अहं’ला माझे अनुभव म्हणून स्वीकार करता येईल. म्हणून अवकाशात स्थान असलेल्या, स्थायी, आपल्या प्रत्ययांहून भिन्न पण त्यांच्याशी संबंधित अशा वस्तूंची, म्हणजे भौतिक वस्तूंची जाणीव असल्याशिवाय ‘अहं’ला स्वत:ची व स्वत:च्या अनुभवाची जाणीव होणे अशक्य आहे, असे कांटने दाखवून दिले [ → कांट, इमॅन्युएल].
रेगे, मे. पुं.
भारतीय विचार : बौद्ध तत्त्वज्ञानात धर्मकीर्ती या बौद्ध आचार्याच्या पूर्वीपासून विज्ञानवाद किंवा विज्ञप्तिमात्रतावाद ही विश्वसत्ताविषयक विचारसारणी प्रचलित होती. या उपपत्तीची विस्ताराने मांडणी धर्मकीर्तीने केली. आद्य शंकराचार्यांनी आपल्या ब्रह्मसूत्रभाष्यातील तर्कपादात, बौद्ध तत्त्वज्ञानाच्या विविध संप्रदायांचे खंडन करीत असता, विज्ञानवादाचेही खंडन केले. बौद्धांनी रूप, विज्ञान, वेदना, संज्ञा व संस्कार हे पाच स्कंध मानले आहेत. या पाच स्कंधांत बाह्य व आंतरिक—त्यांच्या भाषेत बोलायचे तर बाह्य व आध्यात्मिक—अशा संपूर्ण विश्वाची विभागणी केली आहे. या पाच स्कंधांपैकी विज्ञानस्कंध हाच वस्तुत: आहे, इतर स्कंध याच्यातच अंतर्भूत होतात, अशी विज्ञानवादाची भूमिका आहे. विज्ञानस्कंधाचे दोन भाग : (१) आलयविज्ञान व (२) विषयविज्ञान. आलयविज्ञान म्हणजे ‘अहं’ असा प्रत्यय. या प्रत्ययाची धारा वाहत असते. त्याच्या जोडीला रूपरसादी इंद्रियविषयांच्या प्रत्ययांची धारा वाहत असते. प्रत्येक प्रत्यय क्षणिक असतो. त्यांची धारा म्हणजे क्षणांचीच धारा असते. रूप—रसादी विषय हे त्यांच्या प्रत्ययांपेक्षा निराळे नसतात, त्यांना प्रत्ययांपासून वेगळी, निराळी सत्ता नसते. प्रत्यय हा विषयाकार असतो. प्रत्यय व त्याचा विषय हे भिन्न आहेत, अशी कल्पना भ्रमात्मक असते. स्वप्न ही सुद्धा प्रत्ययधारा आहे. त्यातही रूपादी विषय प्रतीत होतात पण ते स्वप्नप्रत्ययाहून वेगळे नसतात. तसेच जागृतीतील प्रत्ययांचे विषय प्रत्ययांहून वेगळे मानण्यास काहीही प्रमाण नाही. प्रश्न असा उत्पन्न होतो, की हे नीलरूप आहे, हा मधुररस आहे, हा सुगंध आहे, हा शीतस्पर्श आहे, हा मधुरध्वनी आहे, असे भिन्नभिन्न प्रत्यय उत्पन्न होण्याची भिन्नभिन्न कारणे असली पाहिजेत. प्रस्तुत प्रश्नाचे उत्तर स्वप्नदृष्टांतावरून देता येते. स्वप्नात जसे निराळे विषय नसतात, परंतु त्या विषयांचा स्वप्नात प्रत्यय येतो, तसेच जागृत प्रत्ययांचे आहे. स्वप्नप्रत्ययात निरनिराळे विषय पूर्वीच्या प्रत्ययसंस्कारांनी दिसतात, तसेच जागृत प्रत्ययांमध्येदेखील पूर्वसंस्कारांमुळे भिन्नभिन्न विषय येतात. संस्कार हे एकच कारण दोन्हीकडे मानावे, त्यात लाघव आहे. हे संस्कार अंहप्रत्ययात सामावलेले असतात. म्हणून अंहप्रत्ययास आलयविज्ञान म्हणतात. आलय म्हणजे घर. अहंप्रत्यय हा संस्कारांचे घर होय. विज्ञानवादानी बर्क्‌लीप्रमाणे बाह्य विषयांचा भास उत्पन्न करणारा ईश्वर मानलेला नाही [ → बौद्ध दर्शन].
शांकर अद्वैत तत्त्वज्ञानाच्या संप्रदायात एक अहंमात्रवादाचा प्रकार आहे. त्यास ‘एकजीववाद’ म्हणतात. हा वाद प्रकाशानंद (१५ वे शतक) याने मांडला आहे. प्रकाशानंदाच्या मते प्रत्येक प्राण्याचा वा माणासाचा भिन्न जीव नाही. परब्रह्माने अविद्या या उपाधीमुळे जीव हे स्वरूप घेतले. ते स्वरूप एकच आहे. त्या जीवाला ब्रह्मसाक्षात्कार झाल्यानंतर मोक्ष मिळतो व दृश्य विश्वाचा भास लोपतो. अविद्येच्याच योगाने बाह्य विश्वाचा भ्रम निर्माण झालेला असतो. भ्रमाचा ज्ञानाने नाश होतो [ → केवलाद्वैतवाद].
जोशी, लक्ष्मणशास्त्री