जैन दर्शन : भारतीय तत्त्वज्ञानात सांख्य, योग, न्याय, वैशेषिक, पूर्वमीमांसा व उत्तरमीमांसा ही आस्तिक दर्शने आणि चार्वाक, जैन व बौद्ध ही नास्तिक दर्शने समजतात. ‘आस्तिक’ याचा देहव्यतिरिक्त आत्म्याचे किंवा पारलौकिक वा मरणोत्तर जीवनाचे अस्तित्व मानणारा, असा पहिला रूढ अर्थ आहे. देव मानणारा, असा दुसरा रूढ अर्थ आहे. तसे दोन्ही अर्थ येथे नसून येथे आस्तिक म्हणजे वेदप्रामाण्य मानणारा, असा पारिभाषिक अर्थ आहे. जैनांनी वा बौद्धांनी वेद मानले नाहीत म्हणून ते नास्तिक, असे या पारिभाषिक अर्थाने म्हटले जाते. अर्थात वेद झुगारून दिले, तरी तीर्थंकरप्रणीत ४५ जैन आगम किंवा सिद्धांत यांना जैनांनी पुढील काळात वेदांच्या जागी बसविले, ही गोष्ट निराळी. न्याय-वैशेषिक ही दर्शनेसुद्धा नास्तिक ठरतील. कारण त्या दर्शनांनी जरी यज्ञादी कर्मकांड व वर्णाश्रम धर्माविषयी वेदप्रामाण्य मान्य केले असले, तरी वेदांचा त्यांनी स्वतःच्या तत्त्वज्ञानात कोठेच विशेष आधार घेतलेला दिसत नाही इतकेच नव्हे, तर त्यांतील विचार क्वचित वेदविरुद्धही आहेत.
आस्तिक म्हणजे देवाला मानणारे, असा दुसरा रूढ अर्थ जरी घेतला, तरीही जैनांना नास्तिक मानणे अयोग्य ठरावे. कारण आत्म्याचे स्वाभाविक सामर्थ्य विकसित झाले, की विशुद्ध स्वरूप प्राप्त झालेला आत्मा सर्वज्ञ परमात्माच होतो, प्रत्येक आत्मा मूळ स्वरूपात परमात्माच असतो, असे जैन मानतात. अर्थात असे सर्व मुक्त आत्मे एका परमात्म्यात विलीन होत नाहीत, असे जैनांचे म्हणणे आहे ही गोष्ट वेगळी. सृष्टिकर्ता ईश्वर पूर्वमीमांसकांनीही मानलेला नाही, ते कर्म श्रेष्ठ समजतात तरीही वेदप्रामाण्य मानल्यामुळे ते पारिभाषिक अर्थी आस्तिक ठरविले गेले.
षड्दर्शनसमुच्चयटीकेत गुणरत्न म्हणतो, की जी दर्शने आत्मा व मोक्ष मानतात, ती आस्तिक मानावी. असे केले, तर चार्वाक व अनात्मवादी बौद्ध ही दोन दर्शने वगळता बाकीची सर्वच दर्शने आस्तिक ठरतील. पहिल्या व्याख्येप्रमाणे बौद्धही आस्तिकच होत. कारण ते पारलौकिक म्हणजे मरणोत्तर जीवन मानतात.
ज्ञानमीमांसा : शरीरादी जड वस्तूंपासून भिन्न असलेला आत्मा स्वभावतःच ज्ञानगुणाने युक्त आहे. संसारातील आत्मा कर्ममलाने आवृत्त असल्याने तो आपल्या ज्ञानगुणाने संपूर्णपणे प्रकाशू शकत नाही. ढग आडवे आल्याने सूर्यप्रकाश जसा खंडित होतो त्याप्रमाणे ज्ञानावरणीय व दर्शनावरणीय कर्मांमुळे आत्म्याची ज्ञानशक्ती कुंठित होते. चार घातिकर्मांचा नाश झाल्यावर आत्म्याचा ज्ञानगुण पूर्णांशाने प्रगट होतो. हे पूर्णज्ञान म्हणजे केवलज्ञान. केवलज्ञान सर्व द्रव्यांच्या सर्व कालातील सर्व पर्यायांना म्हणजे सर्व परिवर्तनशील विश्वाला जाणते (तत्त्वार्थाधिगमसूत्र १·२९) म्हणजे या ज्ञानाला स्थलकालाची मर्यादा पडत नाही.
जैन शास्त्रकारांनी ज्ञानाचे पाच प्रकार केलेले आहेत : (१) मतिज्ञान : इंद्रिये व मन यांच्या साहाय्याने होणारे ज्ञान. (२) श्रुतज्ञान : दुसऱ्याचा उपदेश ऐकून किंवा शास्त्र वाचून होणारे ज्ञान. (३) अवधिज्ञान : या ज्ञानामुळे स्थलांच्या व कालाच्या काही मर्यादेपर्यंत सूक्ष्म, तिरोहित व दूरस्थ पदार्थांचे ज्ञान होते. (४) मनःपर्यायज्ञान : यामुळे दुसऱ्याच्या मनातील विचार समजतात. (५) केवलज्ञान : संपूर्ण व शुद्ध ज्ञान. या पाच प्रकारच्या ज्ञानांमध्ये कुमती, कुश्रुत व कुअवधी ही तीन अज्ञाने मिळवून ज्ञानाचे आठ प्रकारही करतात.
मतिज्ञान व श्रुतज्ञान ही परोक्ष वा अप्रत्यक्ष ज्ञाने आहेत व अवधी, मनःपर्याय व केवल ही प्रत्यक्ष ज्ञाने आहेत. जे ज्ञान इंद्रिये व मन यांच्या मदतीने उत्पन्न होते, ते परोक्ष ज्ञान आणि जे ज्ञान मदतीवाचून फक्त आत्म्याच्या शक्तीमुळे उत्पन्न होते, ते प्रत्यक्ष ज्ञान. परंतु ⇨न्यायदर्शनामध्ये प्रत्यक्ष व परोक्ष यांची वेगळी लक्षणे दिलेली आहेत. तेथे इंद्रियजन्य ज्ञानाला प्रत्यक्ष आमि अनुमान वगैरे ज्ञानाला परोक्ष म्हटलेले आहे. नंतरच्या जैन न्यायशास्त्रकारांनीसुद्धा ही लौकिक दृष्टी स्वीकारून इंद्रियजन्य ज्ञानाला सांव्यवहारिक प्रत्यक्ष आणि केवलज्ञान वगैरे ज्ञानाला पारमार्थिक प्रत्यक्ष अशी परिभाषा वापरली.
तत्त्वार्थाधिगमसूत्रकार उमास्वातीने स्मृती, संज्ञा, चिंता व अभिनिबोध हे शब्दाला मतिज्ञानाला एकार्थक म्हणून दिलेले आहेत. मतिज्ञान हे इंद्रिय अनिंद्रिय अर्थात मन या दोन साधनांनी उत्पन्न होते. पाच इंद्रिये व मन यांमुळे मतिज्ञान सहा प्रकारचे होते. यांपैकी प्रत्येकाचे पुन्हा चार भेद होतात : (१) अवग्रह : इंद्रिय आणि पदार्थाच्या संयोगाने होणारे अगदी सामान्य ज्ञान (जाणीव). (२) ईहा : ‘हे काय असावे’, असा विचार. (३) अवाय : ‘हे अमुक आहे’, असे निश्चयात्मक ज्ञान. (४) धारणा : ज्ञानांचे संस्कार या संस्कारामुळे पुढे निमित्त मिळाल्यावर स्मरण उत्पन्न होते.
मतिज्ञान उत्पन्न होताना अवग्रहादी क्रिया वर दिलेल्या क्रमानेच उत्पन्न होतात. अवग्रहाचे अर्थावग्रह व व्यंजनावग्रह असे दोन प्रकार आहेत. पाच इंद्रिये व मन या सहांच्या बाबतीत अर्थावग्रह होतो परंतु व्यंजनावग्रह (संयोगानंतर होणारा अवग्रह) चक्षू व मन सोडून इतर चार इंद्रियांच्या बाबतीतच होतो. अशा रीतीने मतिज्ञानाचे अठ्ठावीस प्रकार होतात. या प्रत्येकाचे पुन्हा बहुग्रामी, अल्पग्राही इ. बारा प्रकार आहेत. म्हणजे मतिज्ञानाचे एकंदर ३३६ प्रकार होतात.
श्रुतज्ञान मतिपूर्वक होते. त्याचे दोन प्रकार आहेत : अंगबाह्य व अंगप्रविष्ट. अंगबाह्य श्रुत अनेक प्रकारचे आहे व अंगप्रविष्ट आचारांग, सूत्रकृतांग इ. बारा प्रकारचे आहे.
अवधिज्ञान दोन प्रकारचे आहे : भवप्रत्यय व गुणप्रत्यय. देवांना व नारकी जीवांना जन्मतःच अवधिज्ञान असते, ते भवप्रत्यय व जे व्रतनियमांच्या आचरणाने प्राप्त होते, ते गुणप्रत्यय. गुणप्रत्यय अवधिज्ञानाचे सहा भेद आहेत : आनुगामिक, अनानुगामिक, वर्धमान, हीयमान, अवस्थित व अनवस्थित.
मनःपर्याय ज्ञानाचे ऋजुमती व विपुलमती असे दोन प्रकार आहेत. मनुष्यादी प्राणी जेव्हा एखाद्या वस्तूचे चिंतन करीत असतात, तेव्हा त्यांचे मन त्या वस्तूच्या भेदाला अनुसरून वेगवेगळे आकार धारण करीत असते. मनःपर्याय ज्ञान त्या मानसिक आकृतीला जाणते परंतु प्रत्यक्ष त्या चिंतनीय वस्तूला जाणत नाही. नंतर अनुमानाने त्या वस्तूचे ज्ञान त्यांना होते. विपुलमती मनःपर्यायज्ञान हे ऋजुमतीपेक्षा श्रेष्ठ प्रकारचे आहे.
मती, श्रुत, अवधी व मनःपर्याय ही चैर ज्ञाने कितीही शुद्ध झाली, तरी त्यांमध्ये आत्म्याच्या चेतनाशक्तीचा पूर्ण आविष्कार झालेला असत नाही. म्हणून त्यांपैकी कोणतेही ज्ञान एकाही वस्तूच्या संपूर्ण स्वरूपाला जाणू शकत नाही. जो एका वस्तूला (पूर्णपणे) जाणतो, तो सर्व वस्तूंना जाणतो, असा नियम आहे. केवलज्ञान हे पूर्णपणे असल्यामुळे प्रत्यक्षपणे सर्व वस्तूंना सर्व पर्यायांसह जाणू शकते. केवलज्ञानाची प्राप्ती झाल्यानंतर इतर सर्व अपूर्ण ज्ञाने नाहीशी होतात.
प्रमाणमीमांसा : सम्यग्‌ज्ञानाला प्रमाण म्हणतात किंवा स्व व अपूर्वार्थ यांचा निश्चित करणाऱ्या ज्ञानाला प्रमाण म्हणतात. प्रमाणभूत होणारे ज्ञान स्व-पर-प्रकाशक व संशय, विपर्यय आणि अनध्यवसाय यांनी रहित असले पाहिजे. प्रमाण हे प्रत्यक्ष व परोक्ष असे दोन प्रकारचे आहे. वैशद्य (स्पष्टपणा) हे प्रत्यक्षाचे लक्षण आहे. परोक्षप्रमाणेच (१) स्मृती, (२) प्रत्यभिज्ञान, (३) तर्क, (४) अनुमान व (५) आगम असे पाच भेद आहेत. ही प्रमाणे प्रत्यक्षावर अवलंबून असतात व कमी विशद असतात.
(१) स्मृती : पूर्वी अनुभवलेल्या गोष्टीचे संस्कारामुळे होणारे स्मरण हे प्रत्यक्षावर अवलंबून आहे.
(२) प्रत्यभिज्ञान : पूर्व अनुभूत वस्तू पुनः अनुभवात येणे, हे प्रत्यक्ष व स्मृती यांवर अवलंबून आहे.
(३) तर्क : हे व्याप्तिज्ञान असून प्रत्यक्ष, स्मृती व प्रत्यभिज्ञान यांवर अवलंबून आहे.
(४) अनुमान : व्याप्तिज्ञानानंतर साध्याचे ज्ञान हे प्रत्यक्ष, स्मृती, प्रत्यभिज्ञान व तर्क यांवर अवलंबून आहे.
(५) आगम : आप्तवाचनावरून होणाऱ्या ज्ञानाला आगम म्हणतात.
जैन शास्त्रकारांनी प्रत्यक्ष आणि परोक्ष ही दोन प्रमाणे मुख्यतः स्वीकारली आहेत परंतु वरील सर्व प्रमाणे मतिज्ञान व श्रुतज्ञान यांमध्ये समाविष्ट होत असल्यामुळे जैनांची ज्ञानमीमांसा व न्यायशास्त्र यांमध्ये विरोध येत नाही.
तर्कप्रमाण : भारतीय न्यायशास्त्र जैनांना मान्य आहे परंतु ‘तर्क’ नावाचे एक स्वतंत्र प्रमाणही ते मानतात. तर्क म्हणजे व्याप्तिज्ञान (विगमन). ज्या ज्या ठिकाणी धूर असतो, त्या त्या ठिकाणी अग्नी असतो किंवा ज्या ज्या ठिकाणी अग्नी नसेल, त्या त्या ठिकाणी धूर नसणार. साध्य आणि साधन यांमधील अशा प्रकारच्या संबंधाला ‘अविनाभाव’ किंवा ‘व्याप्ति’ म्हणतात आणि व्याप्तीचे ज्ञान म्हणजे तर्क किंवा उदाहरण. जैन नैयायिकांनी तर्काला स्वतंत्र प्रमाण मानले आहे कारण तर्काशिवाय अनुमानज्ञान (निगमन) उत्पन्न होणार नाही. प्रत्यक्ष, अनुमान, आगम, उपमान, अर्थापत्ती व अभाव यांपैकी कोणत्याही प्रमाणाने व्याप्तीचे ज्ञान होत नाही म्हणून तर्कप्रमाण मानावे लागते.
स्याद्वाद वा अनेकान्तवाद : रोजच्या व्यवहारात आपल्याला एखाद्या वस्तूच्या सर्व गुणांचे आकलन होऊ शकत नाही आणि ते सर्व गुण जाणण्याची आवश्यकताही असत नाही. त्या वस्तूबद्दल आपण आपल्या अनुभवाप्रमाणे एखादे विधान करतो व श्रोत्यालाही त्या संदर्भामध्ये त्या विधानाचा समाधानकारक अर्थ कळतो, गैरसमज होत नाही. काही ठराविक गुण समजले, की त्याचे काम भागते पण तात्त्विक चर्चा चालू असताना कोणतेही विधान संपूर्ण सत्य मानणे प्रशस्त नसते. तो एकान्तपणा, एकान्तवाद किंवा निश्चय-नय होईल, असे जैन तत्त्वज्ञ म्हणतात. कोणतीही वस्तू अनेकात्म असते. तिचे अनेक पैलू, बाजू (अंत), अवयव, धर्म, गुण, संबंध, आकार, रंग, परिणाम (विकार), पर्याय असतात व त्यांचे आपल्याला होणारे ज्ञान सापेक्ष असते, अनेकान्त असते. म्हणून जैन तत्त्वज्ञानामध्ये स्याद्वाद वा अनेकान्तवाद सांगितला आहे. अनेकान्तवादाचे स्पष्टीकरण ते पुढीलप्रमाणे करतात :
एकाच वस्तूबद्दल आपण निरनिराळ्या दृष्टिकोनांतून परस्परविरोधी विधाने करू शकतो आणि अशी सर्वशक्य दृष्टिकोनांतून कलेली विधाने एकत्र केली म्हणजेच आपल्याला त्या वस्तूचे सम्यग्‌ज्ञान होऊ शकते. सहा आंधळ्यांनी हत्तीचे वर्णन सहा प्रकारे केले, ते त्यांच्या त्यांच्या कल्पनेप्रमाणे सत्यच होते पण खरे ते अंशतः सत्य होते. संपूर्ण सत्य जाणण्यासाठी आंधळ्यांची ती सहाही मते एकत्र करावी लागतात.
दुसरे असे, की जैन मताप्रमाणे कोणतीही वस्तू संपूर्णपणे कूटस्थनित्य किंवा एकाच स्थितीत स्थिर नसते. ती अंशतः स्थिर असते व तीत अंशतः बदलही होत असतो. ती परिणामी नित्य असते. तीत काही गोष्टी उत्पन्न होत असतात व नष्ट होत असतात उदा., बीज रूपांतरित न होता, न बदलता स्थिर राहिले, तर अंकुर तयार होणार नाही पण अंकुर जन्मला तरी बीजाची वैशिष्ट्ये त्या अंकुरात स्थिर असतातच. गहू पेरले तर बाजरी उगवत नाही. म्हणून प्रत्येक सद्‌वस्तूत उत्पत्ती, नाश आणि स्थैर्य या तीन गोष्टी किंवा गुण, पर्याय व द्रव्य या तीन गोष्टी अविभक्तपणे असतात, असे जैनांचे मत आहे. म्हणून एखाद्या वस्तूबद्दल होकारात्मक विधाने करताना, त्या वस्तूचे स्वतःचे द्रव्य, स्वतःचे क्षेत्र, स्वतःचा काल व स्वतःचा भाव या चार गोष्टी विचारात घ्याव्या लागतात तसेच त्या वस्तूबद्दल नकारात्मक विधाने करावयाची , तर इतर वस्तूंचे द्रव्य, क्षेत्र, काल व भाव विचारात घेणे जरूर आहे.
सप्तभंगीनय : वरील तत्त्वाप्रमाणे प्रत्येक वस्तूकडे पाहण्याच्या सात रीती किंवा प्रकार होतात : (१) त्या वस्तूचे द्रव्य, क्षेत्र, काल व भाव लक्षात घेतले, तर ‘अस्ति’ म्हणजे त्या गोष्टी वस्तूत आहेत, असे तिच्याबद्दल विधान करता येते. (२) पण जर दुसऱ्याच वस्तूचे द्रव्य, क्षेत्र, काल व भाव लक्षात घेतले, तर ‘नास्ति’ म्हणजे त्या गोष्टी प्रस्तुत वस्तूत नाहीत, असे विधान करावे लागेल. उदा., द्रव्याच्या दृष्टीने सुवर्णाचा घट द्रव्य आहे असे ठरते कारण तो परमाणुसंघात आहे. पण जल, वायू इ. द्रव्यांच्या परमाणूंचा तो बनलेला नसलेल्यामुळे सुवर्णघट ‘द्रव्य नाही’, असेही म्हणता येईल. क्षेत्राच्या दृष्टीने देवदत्त स्वतःच्या ‘घरी आहे’, असे मी म्हणेन व तो दुसऱ्याच्या ‘घरी नाही’, असेही म्हणू शकेन. कालदृष्ट्या सॉक्रेटिस ख्रिस्तापूर्वी ‘होता’ पण तो ख्रिस्तानंतरच्या काळात ‘नव्हता’ असे ठरते. भावाच्या दृष्टीने बर्फ हे गोठलेले ‘पाणी आहे’ असे म्हणावे लागेल, तर ते घट्ट असल्यामुळे ‘पाणी नाही’, असेही म्हणणे योग्य होईल. संबंधाच्या दृष्टीने एक मनुष्य हा स्वपुत्राचा ‘पिता आहे’ पण दुसऱ्याच्या पुत्राचा ‘पिता नाही’. (३) आता जर एकाच वेळी त्या वस्तूचे व दुसऱ्या वस्तूचे द्रव्य, क्षेत्र, काल व भाव विचारात घेतले, तर त्या वस्तूबद्दल आपले विधान ‘अस्ति च नास्ति च’, असे दुहेरी होणार. (४) समजा एकाच वेळी त्या वस्तूच्या अस्तित्वाबद्दल व अभावाबद्दल एकच विधान करा असे कोणी म्हटले, तर आपले शब्द तोकडे पडतात. आपल्याला असे विधान करताच येणार नाही. याला ‘अवक्तव्यम्’ म्हणतात. नंतर हे चौथे विधान पहिल्या तीन विधानांशी क्रमाने संयुक्त केले, की आणखी तीन विधाने करता येतील. (५) त्या वस्तूचे सापेक्ष अस्तित्व मान्य करूनही नीट प्रतिपादन करणे आपल्याला अशक्य होते-‘अस्ति च अवक्तव्यं च’. (६) त्या वस्तूचे सापेक्ष नास्तित्व मान्य करूनही तिचा अभाव नीट मांडणे अशक्य असते–‘नास्ति च अवक्तव्यं च’. (७) त्या वस्तूचे अस्तित्व व अभाव मान्य असतो, पण दोन्ही मांडणे अशक्य होईल–‘अस्ति च नास्ति च अवक्तव्यं च’. या सात प्रकाराच्या विधानांना ‘सप्तभंगीनय’ म्हणतात. कोणत्याही वस्तूबद्दल याप्रमाणे सात मते आपापल्या पक्षी सत्यच आहेत, शक्य आहेत म्हणजे ‘स्यात्’. म्हणून वरील सात विधानांपूर्वी ‘स्यात्’ हा शब्द साती विधानांच्या प्रारंभी जोडावा लागतो – ‘स्यात् अस्ति’ इत्यादी. म्हणून सप्तभंगीनयाला स्याद्वाद किंवा अनेकान्तवाद म्हणतात.
एकान्तिक मतांचा समन्वय : स्याद्वादात भारतीय दर्शनांच्या विविध एकान्तिक मतांचा समावेश करता येतो : (१) सत्कार्यवादी सांख्य म्हणतात, की कार्य हे उत्पत्तीपूर्वी कारणरूपाने सत् अर्थात नित्य असते. उदा., घट हे कार्य उत्पत्तीपूर्वी मृत्तिकारूपाने तिरोभूत म्हणजे गुप्त होतेच परंतु हे सर्वमान्य नाही म्हणून ‘स्यात् (कथंचित्) अस्ति । न तु नियमेन अस्ति । ’ हे म्हणणे एका प्रकारे मान्य करावे लागते कारण, घटाचे जर अस्तित्व नियमाने असते, तर कुलालव्यापार निरर्थक ठरला असता, असे जैन म्हणतात. (२) शून्यवादी माध्यमिक बौद्ध म्हणतात, सर्व घटादी पदार्थ असत् आहेत. त्याचे वर्णन ‘स्यात् नास्ति । न तु नियमेन नास्ति ।’ असे जैन करतील. कारण जर घटादी पदार्थ नियमाने असत् असतील, तर कुलालव्यापाराने त्यांना अस्तित्व येणार नाही. (३) असत्कार्यवादी वैशेषिक म्हणतात, घट उत्पत्तीपूर्वी असत् असतो (प्रागभाव), नंतर तो सत् होतो आणि तो फुटल्यानंतर पुन्हा असत् होतो (प्रध्वंसाभाव). याचे जैन पारिभाषेत ‘स्यादस्ति च नास्ति च ।’ म्हणजे पदार्थ उभयात्मक असू शकतात, असे विधान होऊ शकेल. कारण सांख्यांचा युक्तिवाद एकापरी ग्राह्य वाटतो, तर वैशेषिकांचा दुसऱ्यापरी ग्राह्य वाटतो. म्हणून घट उत्पत्तीपूर्वी आहे व नाही, असे म्हणणे ठीक दिसते. (४) केवल अद्वैती म्हणतात, सर्व ज्ञेय पदार्थ ‘सदसदनिर्वचनीय’ आहेत म्हणजे पदार्थाबद्दलचे सत् वा असत् असे निश्चित विधान युक्तिवादाला टिकत नाही याचेच जैनांनी ‘अव्यक्तव्य’ असे वर्णन केले आहे.
सातव्या शतकात सिद्धसेन दिवाकर याने सन्मतितर्क व न्यायावतार या ग्रंथांत आणि समंतभद्राने आप्तमीमांसेत जैन तत्त्वज्ञानास व विशेषतः स्याद्वादास तर्कशुद्ध आकार दिला. स्याद्वादमंजरी हा ग्रंथ १२९२ मध्ये मल्लिषेणाने लिहून या विषयाला पूर्णता आणली.
परमतसहिष्णुता : कोणत्याही बाबतीतील संपूर्ण सत्याचे ज्ञान माझ्याजवळ आहे, असा कोणी अभिमान करू नये. दुसऱ्याने विचारपूर्वक प्रामाणिकपणे सांगितलेले ज्ञानही तितकेच खरे असणे शक्य आहे. आपल्याच मताचा हट्टाग्रह हा हिंसेचाच एक प्रकार आहे. परमतसहिष्णुता, समन्वय, मिळते घेणे, विचारातील लवचिकपणा, भिन्न भिन्न परस्परविरोधी मतांनी जगा व जगू द्या, असा औदार्ययुक्त विचार यातच खरी अहिंसा आहे. जैनांनी स्याद्वादाच्या भूमिकेतून परपक्षाची मने जिंकण्यासाठी हेच तत्त्व प्रतिपादन केले आहे. यामुळे जैनांचा स्याद्वाद ही भारतीय तत्त्वज्ञानाला लाभलेली एक मोलाची देणगी आहे.
स्याद्वादावरील आक्षेप : स्याद्वादावर अनेक प्रकारचे आक्षेप घेतले जातात. काही प्रमुख आक्षेप व त्यांना जैन न्यायशास्त्रकारांनी दिलेली उत्तरे यांचा सारांश पुढीलप्रमाणे देता येईल :
पहिला आक्षेप असा, की एकाच वस्तूमध्ये एकाच वेळी शीत आणि उष्ण हे विरोधी गुण एकत्र असू शकत नाहीत त्याचप्रमाणे एकाच वस्तूमध्ये अस्तित्व व नास्तित्व हे विरोधी गुणही राहू शकणार नाहीत. या आक्षेपास उत्तर असे, की वस्तूच्या ठिकाणी ‘अस्तित्व’ आणि ‘नास्तित्व’ हे जे विरोधी गुण सापेक्षतया आहेत, ते वेगवेगळ्या दृष्टींनी आहेत. वस्तू स्वद्रव्यादी अपेक्षेने ‘अस्ति’ आहे, तर परद्रव्यादी अपेक्षेने ‘नास्ति’ नाही, असेही म्हणता येते. जैनांना निश्चित असे काहीच सांगता येत नाही म्हणून स्याद्वादामध्ये संशय हा दोष उत्पन्न होतो या आक्षेपास स्याद्वादी असे उत्तर देतात, की मूलतः वस्तू अनेक गुणात्मक आहे, त्याला इलाज नाही. वस्तूच्या स्वरूपाबद्दल निश्चय न होणे याला संशय म्हणतात पण स्याद्वादी म्हणतात, की एका दृष्टीने वस्तू अशीच आहे व दुसऱ्या दृष्टीने तशीच आहे, यात संशय कोठे आहे ? एक ‘चित्रपट’ (अनेक रंगांचे वस्त्र) अनेक रंगांचा असतो अथवा एक पुरुष बापही असतो व मुलगाही असतो. म्हणून तो एका दृष्टीने बाप आहे व एका दृष्टीने मुलगा आहे, असे म्हटल्यास त्यात संशयास्पद काय आहे ? आणखी एक आक्षेप असा, की ‘नाही’, ‘अव्यक्तव्य’ इ. सात प्रकारांनी वस्तूचे वर्णन केले जाते. त्यामुळे वस्तू कशी आहे, याचे ज्ञान होत नाही आणि वस्तूचे यथार्थ ज्ञान न झाल्यामुळे वस्तूचे अस्तित्व सिद्ध होत नाही म्हणून स्याद्वादामध्ये ‘ज्ञानाभाव’ हा दोष उत्पन्न होतो. या आक्षेपाचे खंडन स्याद्ववादी असे करतात, की स्याद्वादामुळे वस्तूचे यथार्थ ज्ञान होण्यास मदत होते व यर्थाथ ज्ञानामुळे स्याद्वादामध्ये ‘ज्ञानाभाव’ दोष उत्पन्न होत नाही.
स्याद्वाद्यांच्या मताने अस्तित्व, नास्तित्व, सामान्य, विशेष इ. गुण हे परस्परसापेक्ष आहेत. म्हणून विरोध, संशय, अभाव इ. दोष स्याद्वादामध्ये उत्पन्न होत नाहीत.
सत्ताशास्त्र : जीव व अजीव : या विश्वात अगणित द्रव्ये आहेत ती दोन वर्गांत विभागता येतात: (१) चेतन, (२) अचेतन वा (१) जीव, (२) अजीव. चेतन वा जीव व अचेतन वा अजीव ही विभागणी पुढील पृष्ठावर तक्त्त्यात दाखविली आहे.
जीव हा आपल्या चेतनागुणामुळे इतर द्रव्यांहून वेगळा दिसून येतो. सजीव प्राण्यांची शरीरे जरी अजीव द्रव्यापासून (पुद्‌गलापासून) बनलेली असली, तरी त्या जड शरीरांमध्ये जीव किंवा आत्मा म्हणून ओळखले जाणारे द्रव्य राहत असते. व्यवहारात त्या शरीरासकट ते प्राणी जीव म्हणून ओळखले जातात. जीव (आत्मा) हा सूक्ष्म व अतींद्रिय असल्यामुळे तो प्रत्यक्ष दिसत नाही, अनुमानाने तो जाणावा लागतो. एखाद्या घरात मालक रहावा त्याप्रमाणे आत्मा शरीरात राहतो आणि शरीरावर अधिकार चालवतो. जीवाला अधिकार व कर्तृत्व आहे पण अजीव किंवा जडवस्तुसुद्धा ‘निष्क्रिय’ आणि ‘निर्गुण’ नाही. जीवाप्रमाणे जडालाही स्वतंत्र अस्तित्व असल्याचे जैन शास्त्राने मान्य केले आहे.
जीवाचे स्वरूप व प्रकार : जीवाचे मुख्य लक्षण चेतना किंवा ‘उपयोग’ आहे. उपयोगाचे दर्शन व ज्ञान असे दोन प्रकार आहेत. उपयोगामुळे जीवाला स्वसंवेदना व परसंवेदना हे गुण प्राप्त होतात. ज्ञान हा जीवाचा स्वाभाविक गुण असल्यामुळे तो जीवाच्या निगोदासारख्या अतिनिकृष्ट अवस्थेपासून उत्कृष्ट अशा मुक्त अवस्थेपर्यंत आढळून येतो. जीव अमूर्त असल्यामुळे त्याला रूप, रस, गंध व स्पर्श हे गुण नाहीत परंतु संसारातील जीव हा शरीरधारी असल्यामुळे तो जीव आपल्या शरीराला व्यापून राहतो. एक जीव हत्ती बनला व हत्ती मरून मुंगी झाला किंवा मुंगी मरून हत्ती झाला, तरी जीव प्राप्त शरीराला व्यापून राहतो हत्तीशरीरात हत्तीएवढा आमि मुंगीशरीरात मुंगीएवढा होतो. दिव्याचा प्रकाश लहान मोठ्या क्षेत्राला प्रकाशित करतो. जीवाला पाच इंद्रिये तसेच मन, वचन व काय ही तीन बले श्वासोच्छ्‌वास व आयुष्य ही दोन मिळून असे एकंदर दहा प्राण असतात. जीव हा स्वकर्माचा कर्ता व कर्मफलाचा भोक्ता असतो. काही दर्शनकारांनी उदा., सांख्यांनी, जीवाचे कर्तृत्व मान्य केलेले नाही. जीवाचे कर्तृत्व जर मान्य केले नाही, तर आपल्या बऱ्यावाईट कृत्यांची नैतिक जबाबदारी जीवावर टाकता येणार नाही व त्याला आपल्या उद्धाराचे स्वातंत्र्यही राहणार नाही. जैन दर्शनाप्रमाणे प्रत्येक जीव स्वतंत्र आहे. त्याने कष्टाचा, पण अंतिम सुखाचा सन्मार्ग स्वीकारावा किंवा आरंभी सुखाचा वाटणारा, पण परिणामी दुःख देणारा अधोगतीचा मार्ग स्वीकारावा यात जीवाला स्वातंत्र्य आहे. अर्थात या दोन्हीचे फलही त्याला भोगले पाहिजे. त्यातून सुटका नाही. जैन दर्शनाप्रमाणे प्रत्येक जीवाचे स्वतंत्र्य अस्तित्व आहे. जीव संसारी असो किंवा मुक्त असो, त्याचे अस्तित्व स्वतंत्रच राहते.
सर्व जीवांचे दोन भाग करता येतात : (१) संसारी व (२) मुक्त. संसारी जीवांचे पुन्हा दोन भाग होतात : (१) त्रस व (२) स्थावर. ज्या जीवांना दोन ते पाच इंद्रिये असतात, त्यांना ‘त्रस’ म्हणतात कारण ते रररसगककगकगककचलनवलन करू शकणारे असतात. ज्याना एकच इंद्रिय (स्पर्शनेंद्रिय) असते त्यांना ‘स्थावर’ म्हणतात. त्रस जीवांना त्यांच्या त्यांच्या इंद्रियांच्या संख्येप्रमाणे द्वींद्रिय, त्रींद्रिय, चतुरिंद्रिय व पचेंद्रिय म्हणतात. पचेंद्रियांचे पुन्हा ‘संज्ञी’ (उपदेश ग्रहण करू शकणारे) व ‘असंज्ञी’ असे दोन प्रकार आहेत. स्थावर जीवांचे पृथ्वीकाय, अप्‌काय, तेजःकाय, वायुकाम व वनस्पतिकाय असे पाच प्रकार आहेत. दगड, माती, मीठ, खडू, धातू, हिरे इत्यादींचा पृथ्वीमध्ये समावेश होतो. पृथ्वी ज्यांचे शरीर आहे, अशा सूक्ष्म जीवांना पृथ्वीकाय म्हणतात. अप्‌काय म्हणजे पाण्यातील जीव नव्हेत, तर पावसाचे पाणी, दव, धुके, गारा, बर्फ इ. जी पाण्याची ततजजजजसककदककगकगगकगदह८७जह७ू लु वुनूगनूबरहहहहहहहलपव पप रूपांतरे आहेत, त्यांमध्ये सूक्ष्म जीव राहतात असे मानतात पाणी हेच त्यांचे शरीर असते. त्यांना अप्‌काय म्हणतात. याचप्रमाणे बाकीच्या स्थावर जीवांसंबंधीही समजावे.
गतीला अनुसरून सर्व संसारी जीव चार वर्गांत विभागता येतात. ह्या गती चार आहेत : (१) देवगती, (२) मनुष्यगती, (३) तिर्यंचगती व (४) नरकगती. देवगतीमध्ये स्वर्गात व इतर ठिकाणी राहणारे देव येतात. त्यांचेही अनेक प्रकार आहेत. सर्व मानवांचा मनुष्यगतीत समावेश होतो. मनुष्याखालील सर्व प्राण्यांचा, पशु, पक्षी, कीटक इत्यादींचा तिर्यंचगतीत समावेश होतो.
एक जन्म संपल्यानंतर जीव दुसरा जन्म घेतो परंतु प्रत्येक जीवाचा जन्म एकसारखा असत नाही. या जन्मावरूनही जीवांचे तीन प्रकार करता येतील. जन्म तीन प्रकारचा आहे : सम्मूर्च्छन जन्म, गर्भ जन्म व उपपात जन्म. माता-पित्यांच्या संबंधावाचून होणाऱ्या जन्माला सम्मूर्च्छन म्हणतात. सम्मूर्च्छन जीव गर्भाशिवाय शीत, उष्ण इ. अवस्थांमुळे उत्पन्न होतात. जरायुज, अंडज व पोतज या प्राण्यांचा गर्भजन्म असतो. देव व नारकी जीवांच्या जन्माला उपपात जन्म म्हणतात.
ज्याप्रमाणे जीव वेगवेगळ्या योनींमध्ये वेगवेगळ्या प्रकारे जन्मतात त्याप्रमाणे त्यांची शरीरेदेखील वेगवेगळ्या प्रकारची असतात. शरीराचे खालीलप्रमाणे पाच प्रकार आहेत : (१) औदारिक : स्थूल, दृश्य शरीर. मनुष्य व तिर्यंचगतीतील जीवांना हे शरीर असते. (२) वैक्रियिक : देव व नारकी जीवांना हे शरीर असते. हे शरीर परिवर्तनशील असल्यामुळे त्या जीवांना अनेक रूपे घेता येतात. (३) आहारक : हे शरीर शंकानिरसन करून घेण्याच्या वेळी विशिष्ट साधूंना प्राप्त होते. (४) तैजस : या शरीरामुळे शरीरातील अन्नाचे पचन होते. (५) कार्मण : हे शरीर कर्म परमाणूंचे बनलेले असते. तैजस व कार्मण ही सूक्ष्म शरीरे असून ती नेहमी जीवाबरोबर असतात. सांख्यशास्त्रात कार्मणाला लिंगशरीर म्हणतात. यांशिवाय जीवांचा ‘निगोद’ म्हणून एक प्रकार मानलेले आहे. यात जीवांच्या अनंत राशी असून यांतून जीव उत्क्रांत होऊन वरच्या अवस्थेला प्राप्त होतात आणि संसारातून कितीही जीव मोक्षाला गेले, तरी संसार जीवरहित कधीच होत नाही. कारण निगोदामध्ये कधीही न संपणारा असा जीवांचा साठा आहे.
अजीव : एकूण द्रव्ये सहा आहेत. जीव, पुद्‌गल, धर्म, अधर्म, आकाश व काल. यांपैकी ‘काल’ सोडून इतर पाच द्रव्यांना ‘अस्तिकाय’ म्हणतात. कारण ही पाच द्रव्ये अस्तित्व गुणाने युक्त असून कायवान म्हणजे बहुप्रदेशी आहेत. कालद्रव्याला अस्तित्व आहे परंतु ‘कायत्व’ नाही. म्हणून त्याला अनस्तिकाय म्हणतात. सत् म्हणजे अस्तित्व. हे सर्व द्रव्यांचे सामान्य लक्षण आहे आणि प्रत्येक द्रव्य, गण व पर्याय यांनी युक्त असते. गुण व पर्यायांशिवाय द्रव्य राहू शकत नाही. पर्याय म्हणजे बदलत असणारे स्वरूप. पर्याय बदलणारी स्वरूपे उत्पन्न होतात व नष्ट होतात. द्रव्याचे गुण मात्र स्थिर असतात. प्रत्येक द्रव्य उत्पाद, व्यय (नाश) व ध्रौव्य (स्थैर्य) या लक्षणांनी युक्त असते.
अजीवाचे पुद्‌गल, धर्म, अधर्म, आकाश व काल असे पाच प्रकार आहेत. या पाच अजीव द्रव्यांमध्ये पद्‌गल हे रूपी द्रव्य आहे बाकीची चार अरूपी आहेत. ज्याला स्पर्श, रस, गंध व वर्ण आहे त्याला रूपी किंवा मूर्त द्रव्य म्हणतात. या पाच अजीव द्रव्यांची माहिती थोडक्यात अशी :
(१) पुद्‌गल : दगड, लाकूड, माती, प्राण्याची शरीरे इ. डोळ्यांना दिसणारे पदार्थ तसेच सुगंधी, दुर्गंधी इ. इतर इंद्रियांना कळणारे पदार्थ हे सर्व पुद्‌गलाचेच प्रकार आहेत. पुद्‌गलाच्या अतिसूक्ष्म भागाला परमाणू म्हणतात. परमाणू जरी डोळ्याला दिसत नसला, तरी त्यामध्ये स्पर्श, रस, गंध व वर्ण गुण अव्यक्त रूपाने वास करतात. कारण अनेक परमाणू मिळून जेव्हा स्कंध म्हणजे संघ तयार होतो, तेव्हा त्यात हे गुण दिसून येतात. आठ प्रकारचे स्पर्श (शीत, उष्ण हलका, भारी, रुक्ष, चिकट, मृदू, कठीण) पाच प्रकारचे रस (गोड, कडू, तिखट, आंबट, खारट) दोन प्रकारचे गंध (सुगंध, दुर्गंध) व पाच प्रकारचे वर्ण (तांबडा, पांढरा, पिवळा, काळा, निळा) असे वीस गुण पुद्‌गलात आढळून येतात.
शरीर, वाणी, मन, निःश्वास आणि उच्छ्‌वास त्याचप्रमाणे सुख, दुःख,जीवित, मरण ही सर्व पुद्‌गलाची कार्ये आहेत. औदारिक, वैक्रियिक इ. पाच प्रकारची शरीरे हीसुद्धा पुद्‌गलाची बनलेली आहेत. पुद्‌गलाचे परमाणू व स्कंध असे दोन मुख्य प्रकार करण्यात येतात. संघात, भेद आणि संघात भेद या तीन प्रकारच्या क्रियांनी स्कंध उत्पन्न होतात. परमाणू मात्र भेदामुळे उत्पन्न होतात. पूरण (भर) व गलन (गळून पडणे) या क्रिया पुद्‌गलामध्ये सारख्या चालू असतात म्हणून त्याला ‘पुद्‌गल’ म्हणतात.
(२) धर्म : हे अरूपी, अखंड व निष्क्रिय द्रव्य असून सर्व लोक व्यापून राहिलेले आहे. पाणी ज्याप्रमाणे माशांच्या गतीला, चलनवलनाला मदत करते, त्याप्रमाणे धर्मद्रव्य गमन करावयास उद्युक्त अशा जीवाला व पुद्‌गलाला फक्त मदत करते, त्यांना गमन करावयास भाग पाडत नाही.
(३) अधर्म : हे द्रव्यसुद्धा अरूपी, अखंड व निष्क्रिय असून सर्व लोक व्यापून राहिलेले आहे. झाडाची सावली ज्याप्रमाणे वाटसरूला विश्रांती घ्यावयास मदत करते, त्याप्रमाणे हे द्रव्य जीव व पुद्‌गलाच्या स्थितीला मदत करते परंतु गमन करू पाहणाऱ्या वस्तूला धरून ठेवत नाही.
धर्म व अधर्मद्रव्यांची कल्पना दुसऱ्या कोणत्याही दर्शनामध्ये आढळून येत नाही. धर्म व अधर्म ही परिभाषासुद्धा जैन धर्माचीच आहे. या विश्वाला एक रचना आहे. त्यातील अनंत पदार्थ विश्वाची मर्यादा ओलांडून विस्कटून जात नाहीत. मुक्त झालेले जीव उर्ध्वगमन करून लोकाच्या (विश्वाच्या) उर्ध्वभागी वा अग्रभागी असलेल्या सिद्धशिलेपर्यंत जातात, त्याच्यापुढे जात नाहीत. कारण गतीला मदत करणारे धर्मद्रव्य लोकातच आहे, पुढे नाही. ज्याप्रमाणे पाण्यात राहणारे मासे पाण्याच्या पृष्ठभागापर्यंत येतात, बाहेर येत नाहीत त्याप्रमाणे जीव व पुद्‌गल लोकाकाशाच्या मर्यादेतच गमनागमन करतात. अलोकाकाशामध्ये धर्म किंवा अधर्मद्रव्य नाही तेथे फक्त आकाश आहे.
(४) आकाश : हे द्रव्य इतर द्रव्यांना अवकाश किंवा जागा देते. अवकाश देणे, हा आकाशाचा गुणधर्म आहे. याचे लोकाकाश आणि अलोकाकाश असे दोन भाग आहेत. जीव, अजीव इ. पदार्थ लोकाकाशामध्ये आहेत. अलोकाकाशामध्ये आकाशाशिवाय दुसरे काही नाही. ते अनंत व अमर्याद आहे.
(५) काल : काहीजण कालाला स्वतंत्र द्रव्य मानतात परंतु काल हे स्वतंत्र द्रव्य आहे की नाही, याबद्दल मतभेद आहेत. वर्तन, परिणाम, क्रिया, परत्व, अपरत्व ही कालाची कार्ये आहेत. वर्तन म्हणजे द्रव्यांचे पर्याय बदलण्यास निमित्तकारण होणे पूर्वावस्था जाऊन उत्तरावस्था येणे याला परिणाम म्हणतात क्रिया म्हणजे गती ज्येष्ठत्वकनिष्ठत्व म्हणजे परत्वापरत्व. वर सांगितलेली कार्ये द्रव्यांमध्ये घडून येत असतात परंतु काल या सर्वांना निमित्तकारण होतो. म्हणून ही कालची कार्ये आहेत असे म्हटले आहे. काल अस्तिकाय म्हणजे बहुप्रदेशी नाही. रत्नांच्या हारातील प्रत्येक रत्न मागेपुढे अलग अलग असते त्याप्रमाणे कालाचे अनंत कालाणू मागेपुढे वेगवेगळे राहतात.
कालाचे निश्चियकाल आणि व्यवहारकाल असे दोन प्रकार आहेत. व्यवहारकालाचे व्यवहाराच्या सोयीसाठी अनेक भेद कल्पिलेले आहेत. उदा., समय, आवली, मुहूर्त, दिवस, पक्ष, महिना, वर्ष, युग, कल्प इत्यादी. पुद्‌गलाचा अतिसूक्ष्म परमाणू जेवढ्या जागेला व्यापतो, तेवढ्या जागेला ‘प्रदेश’ म्हणतात आणि परमाणूला अशा एका प्रदेशातून गमन करावयास जेवढा वेळ लागेल, तेवढ्या वेळाला ‘समय’ म्हणतात. व्यवहार काल दुसऱ्या पदार्थाच्या गतीवर अवलंबून असल्यामुळे परावलंबी आहे. कालाचे संख्येय, असंख्येय व अनंत असेही तीन प्रकार करता येतात. ज्याची गणती करता येते तो संख्येस काल. उदा., दिवस, पक्ष, वर्ष, शतक इत्यादी. ज्यांची गणती करता येत नाही, अर्थात उपमा, दृष्टांत देऊन ज्याची कल्पना करावी लागते, तो असंख्येय काल. उदा., सागरोपम इत्यादी. ज्याला अंत नाही त्याला अनंत काल म्हणतात.
जैनांचा परमाणुवाद : जैन शास्त्रात सांगितलेल्या सहा द्रव्यांपैकी पुद्‌गल एक आहे. पुद्‌गलाच्या अविभागी सूक्ष्म अंशाला परमाणू म्हणतात. दुसऱ्या द्रव्यांचे प्रदेश आपापल्या स्कंधापासून वेगळे होऊ शकत नाहीत. कारण धर्म, अधर्म, आकाश, काल व जीव ही द्रव्ये अखंड असून सलग राहतात, त्याचे भाग होत नाहीत. परंतु पुद्‌गलपरमाणू आपल्या स्कंधापासून वेगळे होऊ शकतात आणि एकत्र येऊन निरनिराळे स्कंध निर्माण करू शकतात. पुद्‌गल हे मूर्त द्रव्य असून त्याचे अणू वा परमाणू व स्कंध असे प्रमुख भेद आहेत.
परमाणू हा नित्य, अदृश्य व अखंड असतो. त्यामध्ये रस, गंध, वर्ण व स्पर्श असतात. परमाणूंच्या नुसत्या संयोगामुळे स्कंधाची उत्पत्ती होत नाही. संयोग पावणाऱ्या परमाणूंमध्ये स्निग्धत्व व रुक्षत्व हे गुण असावयास पाहिजेत नाहीतर त्यांचा बंध होत नाही (तत्त्वार्थाधिगम सूत्र-५·३२). संयोग पावणाऱ्या परमाणूंमध्ये स्निग्धत्व व रुक्षत्व यांचे जघन्य गुण असतील किंवा सदृश्य गुण असतील, तरीही बंध होत नाही. अनेक आकारांचे आणि प्रकारांचे पुद्‌गलस्कंध अशा रीतीने तयार होतात. पंचमहाभूतेसुद्धा या परमाणूंपासून उत्पन्न होतात.
कर्मपरमाणू हेसुद्धा पुद्‌गलपरमाणू आहेत. आत्म्याच्या नैतिक शुद्धतेप्रमाणे हे परमाणू आत्म्यामध्ये आकृष्ट होतात. ह्या कार्मपरमाणूंचेच कार्मणशरीर बनलेले असते. त्याला काळा, निळा, करडा, पिवळा, लाल व पांढरा असे सहा रंग (लेश्या) कर्मपरमाणूंच्या कमीजास्तपणामुळे येतात.
परमाणुवादावर ⇨वैशेषिक दर्शनाने आपले तत्त्वज्ञान आधारलेले आहे. जैनांच्या पुद्‌गलवाद व वैशेषिकांचा परमाणुवाद यांत पुष्कळच साम्य आहे. वैशेषिकांच्या मताप्रमाणे पृथ्वीमध्ये स्पर्श, रस, गंध व वर्ण हे चार गुण आहेत. पाण्यामध्ये स्पर्श, रस व वर्ण हे तीन गुण आहेत. तेजामध्ये स्पर्श व वर्ण हे दोन गुण आहेत व वायूमध्ये स्पर्श हा एकच गुण आहे. शिवाय पृथ्वी आदी चार महाभूतांचे परमाणू चार प्रकारचे वेगवेगळे आहेत.
परमाणू हे नित्य व अविभागी असून इंद्रियग्राह्य नाहीत. हे परमाणू वेगवेगळ्या आकारांचे व लहानमोठे आहेत परंतु ते एकाच द्रव्याचे बनलेले आहेत. परमाणूंच्या संयोगामुळे अनेक तऱ्हेचे पदार्थ तयार होतात आणि त्यांच्या वियोगामुळे ते ते पदार्थ नष्ट होतात. मात्र परमाणू नित्य व अविनाशी राहतात. परमाणूंचा आकार, त्यांची रचना आणि अवस्था ह्या वेगवेगळ्या असतात व या मूलभूत फरकामुळे वस्तूंमध्ये रंग, रस इ. दुय्यम गुण उत्पन्न होतात.
बंधमोक्षांची उपपत्ती : जीव, अजीव, आस्रव, बंध, संवर, निर्जरा व मोक्ष ही सात तत्त्वे बंधमोक्षांच्या उपपत्तीमध्ये येतात. यांत जीव व अजीव ही दोन तत्त्वे आधारभूत असून बाकीची तत्त्वे जीवअजीवांच्या संयोगाने अगर वियोगाने उत्पन्न होतात. जीव व अजीव ही दोन द्रव्ये आहेत. बाकीची तत्त्वे या दोन द्रव्यांच्या क्रिया आहेत परंतु या क्रियांवरच संसार, मोक्ष, सुख, दुःख व कर्मसिद्धांत अवलंबून असल्यामुळे त्यांना तत्त्वांची प्रतिष्ठा देण्यात आलेली असावी.
जीवाचा आस्रव : जीव अजीव ही दोन्ही क्रियावान द्रव्ये आहेत. जीव हा कर्ता व भोक्ता आहे. कर्मपरमाणू अत्यंत सूक्ष्म असून ते अजीव द्रव्याच्या सदरात मोडतात. संसारातील सर्व अनादिकालापासून कर्मबद्ध आहेत. क्रोध, मान (अभिमान), माया (मोह) व लोभ या चार कषायांनी संसारातील प्रत्येक जीव युक्त असल्यामुळे प्रतिक्षणी कर्मपरमाणू आत्म्यामध्ये प्रवेश करतात. कर्मपरमाणू सर्व बाजूंनी आत्म्याकडे स्रवतात. यालाच ‘आस्रव’ म्हणतात. रागद्वेषांची तीव्रता अगर मंदता इ. कारणांवर आस्रवाचे स्वरूप अवलंबून असते. पुण्यास्रव व पापास्रव असे याचे प्रकार होतात. हिंसा, असत्य, चौर्य इत्यादींमुळे पापास्राव होतो. दया, सत्यवचन, दान, ब्रह्मचर्य व परिग्रहत्याग यांमुळे पुण्यास्रव होतो. सुखोत्पादक कर्माला पुण्य व दुःखोत्पादक कर्माला पाप म्हणतात.
जीवाचा बंध : कर्मपरमाणू आत्म्यामध्ये येऊन स्थायिक होतात, चिकटतात, म्हणून याला ‘बंध’ म्हणतात. नुसते कर्मपरमाणू येणे, म्हणजे बंध नव्हे. कषाययुक्त आत्म्याला कर्मबंध होतो. आसक्तिरहित होऊन कर्मे करणाऱ्या स्थितप्रज्ञाला कर्मबंध होण्याचे कारण नाही.
जीवाचा संवर : ज्या कारणांमुळे कर्मपरमाणू आत्म्यात प्रवेश करतात आणि आस्रव निर्माण होतो ती कारणेच नष्ट केली, तर आस्रव थांबेल. आस्रव थांबविण्याला ‘संवर’ म्हणतात. पाच व्रतांचे पालन, इंद्रियनिग्रह वगैरे कारणांमुळे संवर घडतो पण गृहस्थाला आस्रव पूर्णपणे बंद करणे शक्य नाही. म्हणून त्याने दानधर्म, परोपकार इ. गोष्टींनी पुण्य करावे. मोक्षार्थी साधूला ‘पुण्याचे औझे’ सुद्धा टाकून द्यावयाचे असल्यामुळे, तो संयमाने ही आस्रवद्वारेच बंद करतो. हा वरच्या दर्जाचा संवर होय.
जीवाची निर्जरा : आत्म्यात प्रविष्ट झालेल्या कर्माचा नाश करणे म्हणजे ‘निर्जरा’ होय. आत्म्याला सुखदु:खरूपी फुले देऊन कर्म आपोआपही नाहीसे होत असते. ही ‘सविपाक निर्जरा’ परंतु प्रतिक्षणी आत्म्यात नवीन कर्माची भरतीही होत असल्यामुळे, आत्मा कर्मरहित कधीच होणार नाही. संयम, तप, ध्यान इत्यादींनीच कर्मनिर्जरा होऊ शकते. ही ‘अविपाक निर्जरा’.
जीवाचा मोक्ष : संपूर्ण कर्माचा क्षय म्हणजे ‘मोक्ष’ होय. चार घातिकर्मांचा नाश झाल्याने केवलज्ञानप्राप्ती होते व उरलेल्या चार अघातिकर्मांचा नाश झाल्यावर साधू मोक्षाला जातो. ऊर्ध्वगती हा जीवाचा स्वभावधर्म आहे. कर्मबद्ध झाल्याने तो चतुर्गतींमध्ये भटकत असतो. त्याला जखडून ठेवणारे बंधन नाहीसे झाल्यावर तो ऊर्ध्वगमन करून लोकाकाशाच्या ऊर्ध्वभागी म्हणजे अग्रभागी जाऊन स्थिर राहतो, मुक्त होतो.
मोक्षमार्ग : सम्यग्‌दर्शक, सम्यग्‌ज्ञान व सम्यक्‌चरित्र ही तिन्ही कर्मनाशाची साधने आहेत म्हणून त्यांना मोक्षमार्ग म्हटलेले आहे.
सम्यग्‌दर्शन : तीर्थंकरांच्या तत्त्वज्ञानावर, उदा., जीवादी सहा द्रव्यांवर, श्रद्धा ठेवणे म्हणजे सम्यग्‌दर्शन होय. दोषरहित सम्यग्‌दर्शन हे मोक्षरूपी वृक्षाचे बीज आहे. तीर्थंकरप्रणीत जीव, पुद्‌गल, धर्म, अधर्म, आकाश व काल या षड्द्रव्यांची त्याला माहिती पाहिजे.
सम्यग्‌ज्ञान : याशिवाय साधकाला जगाच्या स्वरूपाचे व त्याबरोबरच्या आपल्या संबंधांचे ज्ञान असणे आवश्यक आहे. (१) देह, तारुण्य, ऐश्वर्य अनित्य आहेत. (२) मृत्यू अटळ आहे. (३) जीव संसारात सारखा भटकत असतो. (४) जीव एकटा जन्मतो, एकटा मरतो. (५) आपला आत्मा इतर पदार्थांहून व आपल्या देहाहूनही भिन्न आहे. (६) देह मलमूत्राचे आगर आहे. (७) मोहामुळे आपण कर्म ओढून घेत असतो. (८) व्रते पाळल्याने व कषाय जिंकल्याने ‘संवर’ होतो. (९) तपाने कर्माची निर्जरा होते. (१०) अनंत आकाशामध्ये असलेले हे जग कोणी निर्माण केलेले नाही. (११) मनुष्यजन्म व बोधिप्राप्ती दुलर्भ आहेत. (१२) सर्वज्ञ देवाने सांगितलेला धर्मच खरा आहे. या बारा ‘भावनांचे’ किंवा ‘अनुप्रेक्षांचे’ त्याने चिंतन केले पाहिजे.
सम्यक्‌चारित्र : सम्यग्‌दर्शन व सम्यग्‌ज्ञानानंतर त्याने सम्यक्‌चारित्राचीही आराधना केली पाहिजे. चरित्रामध्ये पुढील गोष्टींचा समावेश होतो : ५ महाव्रते–अहिंसा, सत्य, अचौर्य, अपरिग्रह व ब्रह्मचर्य. ५ समिती–ईर्या, भाषा, एषणा, आदाननिक्षेपण व उत्सर्ग (प्रतिष्ठापना). ५. इंद्रियजय-पाच इंद्रियांवर जय मिळविणे. ३. गुप्ती–मनोगुप्ती, कायगुप्ती वचनगुप्ती. २२ परीषहजय–क्षुधा, तृषा, शीत, उष्ण इ. २२ परीषहांवर (पीडादायक गोष्टींवर) विजय मिळविणे. १२ तपे – अनशन वगैरे ६ बहिरंग व प्रायश्चित वगैरे ६ अंतरंग तपे. १२ अनुप्रेक्षा (भावना) – अनित्य, अशरण, एकत्व इ. (वर दिलेल्या) अनुप्रेक्षा.
देशकालपरिस्थिती अनुकूल असल्याशिवाय व सर्वसाधारणतः गुरूचा उपदेश मिळाल्याशिवाय या मोक्षमार्गाचे अनुसरण होत नाही. ‘भव्य’ जीवच या मार्गाकडे आकृष्ट होतात. ‘अभव्य’ जीवांना हा मार्ग रुचत नाही. म्हणून ग्रंथकार भव्य जीवांच्या उद्धारासाठीच उपदेश करतात.
कर्माचे स्वरूप : जैन धर्माने जीव-अजीव अशी दोन तत्त्वे मानलेली आहेत. अजीवामध्ये पुद्‌गल हे स्पर्श, रस, गंध व वर्ण ह्या गुणांनी युक्त असे मूर्त द्रव्य आहे. पुद्‌गलाचे लहान मोठे अनेक स्कंध, संघात वा समुदाय असतात. सबंध पृथ्वी हीसुद्धा एक महास्कंध मानता येईल. अनेक परमाणू मिळून एक स्कंध होतो. परमाणू हा पुद्‌गलाचा सर्वांत लहान अंश (घटक) होय. तो अविनाशी, अदृश्य, अखंड असतो. दगड, माती, वायुरूप पदार्थ हे तर पुद्‌गल आहेतच पण ऊन, सावली, चांदणे इ. पदार्थदेखील पुद्‌गलाचेच पर्याय आहेत. मनदेखील पुद्‌गलाचे बनलेले आहे. यांशिवाय अत्यंत सूक्ष्म पुद्‌गलपरमाणू आहेत. कर्म हे परमाणुस्वरूप असून ‘जड’ आहे. कर्मपरमाणू या विश्वात सगळीकडे भरलेले आहेत.
क्रोधादी कषायांमुळे हे कर्मपरमाणू आत्म्याकडे आकर्षिले जातात आणि आत्म्याशी बद्ध होतात. आत्मप्रविष्ट परमाणूंचे अनेक प्रकारच्या कर्मांत रूपांतर होते. ही कर्मे आठ प्रकारची आहेत : ज्ञानावरणीय, दर्शनावरणीय, वेदनीय, मोहनीय, आयू, नाम, गोत्र आणि अंतराय. यांपैकी ४ घाती व ४ अघाती कर्मे आहेत. कर्मबंध दोन प्रकारचा आहे : कषायांनी रंजित झालेला आत्मा मनवचनकाययोगामुळे कर्मबंधाला कारणीभूत होतो. त्याचे फळ भोगावे लागते. जीव मोहामुळे बद्ध होतो व बद्ध झाल्यामुळे मोहित होतो. त्याचे संसारचक्र चालू राहते. हा कर्मबंध ‘सांपरायिक बंध’ होय. परंतु कषायांच्या अभावामुळे सम्यक्‌चारित्रधारी जीवाकडून ज्या क्रिया केल्या जातात त्यांमुळे कर्मबंध होतो, पण तो टिकत नाही. याला ‘ईर्यापथिक कर्मबंध’ म्हणतात.
जीव अनादिकालापासून कर्मबद्ध आहे. कर्माच्या परिणामामुळे त्याच्या मूळच्या ज्ञानादी गुणांत मलिनता उत्पन्न झालेली आहे. तो कर्माधीन होऊन अनेक प्रकारच्या योनींमध्ये जन्म घेत आहे. कर्माच्या दहा अवस्था आणि सांपरायिक कर्माचे चार प्रकार जैन ग्रंथांत वर्णिले आहेत.
कर्मसिद्धांत व मुक्तिमार्ग : जीव हा कर्माच्या बंधनातून मुक्त होऊ शकतो. कोणाच्या कृपेने अथवा आशीर्वादाने नाही, तर स्वतःच्या पुरुषार्थाने तो मुक्त होऊ शकतो. तो नुसताच मुक्त होत नाही, तर नराचा नारायण होतो. जैन धर्माने प्रत्येक आत्म्याच्या ठिकाणी ही स्वाभाविक शक्ती मानलेली आहे. या दृष्टीने विचार केल्यास जैन धर्माला किंवा हिंदू धर्माला ‘निराशावादी’ म्हणण्याचे कारण नाही. मुक्तीचा मार्ग सांगण्यासाठी जैन धर्माने आचारधर्माची सविस्तर मांडणी केली आहे.
कर्म व नियती : महावीराच्या समकालीन असलेल्या मंखली गोशालाने नियतिवादाचा पुरस्कार केला होता. त्याच्या मते सर्व गोष्टी ठरलेल्या आहेत. त्यांत मानवी प्रयत्नाने फरक करता येत नाही. ‘जे जेव्हा ज्या प्रकारे ज्यामुळे व्हावयाचे, ते तेव्हा त्या प्रकारे त्यामुळे त्याला नियमाने होते’. हा वाद नियतिवाद होय, असे गोम्मटसार ग्रंथात म्हटले आहे. ज्याचे जन्ममरण ज्या ठिकाणी, ज्यावेळी जसे होणार आहे असे जिनाने जाणले आहे, ते त्याचे जन्ममरण त्या ठिकाणी त्यावेळी तसे होणारच, असे द्वादशानुप्रेक्षेत म्हटले आहे. जगातील षड्द्रव्ये आहेत तशी आहेत. जीव हा अजीव होत नाही किंवा अजीव जीव होत नाही. या सगळ्या गोष्टी नियत आहेत. जीव कर्माचा नाश करतो म्हणजे कर्म या पुद्‌गलद्रव्याचा नाश करीत नाही, तर आपल्यावर त्याचा होणारा परिणाम बंद करतो. जैन धर्म ज्याप्रमाणे स्वभाववाद, कालवाद, निमित्तवाद इ. वाद एकान्तरूपाने मान्य करीत नाही, त्याचप्रमाणे वरील नियतिवादही एकान्तरूपाने मान्य करीत नाही. जैन धर्म याही बाबतीत अनेकान्तवादी आहे. त्याला कर्माचे सामर्थ्य तसेच जीवाचे कर्तृत्वही मान्य आहे. नावाड्याला आपली नौका पाण्यावर उचलून धरता येणार नाही, पण तिला पाण्यावर इष्ट दिशेला वळविता येईल.
जैन धर्म व सृष्टिकर्ता ईश्वर : जैन धर्माला व सृष्टिकर्ता ईश्वर मान्य नाही. यामुळे जैन धर्मावर नास्तिकपणाचा शिक्का मारण्यात आलेला आहे. षड्दर्शनांपैकी सांख्यदर्शनही सृष्टिकर्ता ईश्वर मानीत नाही. वैशेषिक, न्याय इ. काही दर्शने ईश्वराला सृष्टीचे फक्त निमित्तकारण म्हणजे कर्ता मानतात. जैन धर्म कर्मबंधनातून मुक्त झालेल्या व सर्वज्ञत्व प्राप्त झालेल्या वीतराग आत्म्याला परमेश्वर, परमात्मा किंवा देव मानतात. असे मुक्त आत्मे अनेक आहेत परंतु अनादी व अनंत सृष्टीच्या उपपत्तीशी अगर विलयाशी यांचा काही संबंध नाही. ज्या जीव, पुद्‌गल, धर्म, अधर्म, आकाश व काल या षड्द्रव्यांनी सृष्टी बनलेली आहे, ती द्रव्ये कोणी उत्पन्न केलेली नाहीत. त्यांचा नाशही कधी होत नाही. त्यांच्यात पर्याय व बदल होतो परंतु त्या वस्तूंचा नाश होत नाही. अस्तित्वात नाही अशी वस्तू नव्याने उत्पन्न होत नाही आणि जी वस्तू अस्तित्वात आहे, तिचा नाशही होत नाही. वैशेषिक व न्याय ही दर्शने या सृष्टीचा कोणी एक सर्वव्यापी, स्वतंत्र, नित्य व एक असा कर्ता आहे आणि तो ईश्वर आहे, असे मानतात. असा कोणी सृष्टीचा कर्ता असू शकणार नाही, असे जैन धर्माचे मत आहे. सृष्टिकर्ता ईश्वराविषयी जैनांनी घेतलेल्या आक्षेपांचा सारांश असा आहे :
पृथ्वी आदिकर्ता आहे व या कार्याला कोणी तरी बुद्धिमान असा कर्ता असावा लागतो म्हणून सृष्टीचा कोणी तरी कर्ता असला पाहिजे हे नैयायिकांचे अनुमान बरोबर नाही. कारण हे अनुमान प्रत्यक्षाने बाधित आहे. पृथ्वी, पर्वत इत्यादींचा कोणी कर्ता दृष्टिगोचर होत नाही परंतु तो दृष्टिगोचर व्हावयास पाहिजे. घटपटादिकांचा कर्ता सशरीर दिसून येतो आणि ईश्वर तर अशरीर मानलेला आहे. तेव्हा घटाचा दृष्टांत येथे विषम म्हणजे गैरलागू आहे.
असा हा ईश्वर सर्वव्यापी व सर्वज्ञही असू शकणार नाही. ईश्वर जर सर्वव्यापी मानला, तर इतर वस्तूंना स्थानच राहणार नाही. हे विचित्र जग सर्वज्ञ ईश्वराशिवाय होऊ शकणार नाही, हे म्हणणेही बरोबर नाही. कारण या निर्मितीत अपूर्णता दिसते.उदा., अंध, बधिर, रोगी इ. प्रकारचे लोक दिसतात. सर्वज्ञ ईश्वराकडून अशी निर्मिती संभवत नाही. पूर्वापरविरोध इत्यादींनी युक्त असलेल्या वैशेषिकांच्या सदोष आगमावरूनही सर्वज्ञ ईश्वराची सिद्धी होत नाही. कारण सदोषत्वामुळे तो अप्रमाण ठरतो.
ईश्वर दयाघन स्वतंत्र आहे या म्हणण्यालाही बाध येतो. त्याने दुःखपूर्ण विश्वाची निर्मिती केली, म्हणून तो निर्दय ठरतो. प्राण्यांच्या कर्माप्रमाणे तो सुखदुःख देतो असे म्हटल्यास, त्याच्या स्वातंत्र्याला बाध येतो.
ईश्वर सर्वथा नित्य आहे असे मानल्यास, तो क्रियाशील आहे की अक्रियाशील आहे, असा प्रश्न उत्पन्न होतो. सतत क्रियाशील मानल्यास, त्याचे कोणतेही कार्य समाप्त होणार नाही व अक्रियाशील मानल्यास तो विश्व निर्माण करू शकणार नाही. म्हणून जैनांना सृष्टिकर्ता ईश्वर मान्य नाही.
संदर्भ :
1. Jaini, J. L. Outlines of Jainism, Cambridge, 1940.
2. Mehta, M. L. Outlines of Jaina Philosophy, Bangalore, 1954.
3. Mukherji, Satkari, The Jain Philosophy of Non-absolutism, Calcutta, 1944.
4. Padmarajiah, Y. J. A Comparative Study of Jain Theories of Reality and Knowledge,Bombay, 1956.
5. Stevenson, Sinclair, The Heart of Jainism, Oxford, 1915.
6. Tatia, Nathmal, Studies in Jain Philosophy, Banaras, 1951.
७. उमास्वाती, संपा. मोदी, पी. के. तत्त्वार्थाधिगमसूत्र, कलकत्ता, १९०३.
८. कुंदकुंदाचार्य, संपा. उपाध्ये, आ. ने. प्रवचनसार, मुंबई,१९३५.
९. दिवाकर, सुमेरू चंद्र, जैन शासन, बनारस, १९५०.
१०. फूलचंद्र सिद्धांतशास्त्री, जैनतत्त्वमीमांसा, बनारस, १९६०.
११. मल्लिषेण, संपा. ध्रुव, ए. बी. स्याद्वादमंजरी, पुणे, १९३३.
१२. माणिक्यनंदी, संपा. विद्याभूषण, सतीशचंद्र, परीक्षामुखसूत्र, कलकत्ता, १९०९.
पाटील, भ. दे.
“